مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل سوم/ بقیه احکام اجسام /اثبات حدوث اجسام و اعراض و طرح شبهه نخست فلاسفه بر قدم عالم

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل سوم/ بقیه احکام اجسام /اثبات حدوث اجسام و اعراض و طرح شبهه نخست فلاسفه بر قدم عالم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: اثبات حدوث اجسام و اعراض و طرح شبهه نخست فلاسفه بر قدم عالم

قال: « و الضرورة قضت بحدوث ما لا ينفك عن حوادث متناهية».[1]

بحث در این بود که اجسام حادث‌اند. بر این مدعا دلیلی اقامه کردیم که صغری و کبرایی داشت.

صغری این بود که اجسام مشتمل‌اند بر حرکات و سکنات؛ و به‌عبارت‌دیگر مشتمل‌اند بر امور حادثه‌ای که همان حرکات و سکنات‌اند؛ امور حادثه‌ی متناهیه. که هرکدام از این امور حادث‌اند و اگر پشت‌سر هم ردیفشان کنید، بی‌نهایت نیستند بلکه متناهی‌اند. پس اجسام مشتمل‌اند بر امور حادثه‌ی متناهیه؛ این صغری بود.

کبری را الآن می‌خواهیم بخوانیم. کبری این است که هر چیزی که مشتمل است بر امور حادثه‌ی متناهیه، خودش هم حادث است.

این کبری امری ضروری و بدیهی است و احتیاجی به اثبات ندارد. صغری را اثبات کردیم ولی کبری احتیاجی به اثبات ندارد چون بدیهی است. به‌قول خواجه: «و الضرورة قضت»، یعنی بداهت حکم کرده است به این مطلب.

آن صغری را با این کبری وقتی ضمیمه می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که «فالاجسام حادثة» و خواجه این نتیجه را گرفته است.

پس استدلالی که از اول مسئله شروع شده بود، اینجا تمام می‌شود. صغرایش را در مدت طولانی خواندیم، کبری خیلی مطلب نداشت؛ همان‌طور که عرض کردم بدیهی است که به اثباتش نمی‌پردازیم و بعد هم نتیجه می‌گیریم.

صفحه‌ی ۱۷۳ هستیم، سطر سوم. مصنف گفته است:

«الضرورة» یعنی بداهت، «قضت» حکم می‌کند به اینکه حادث است چیزی که از حوادث متناهیه جدا نمی‌شود؛ یعنی چیزی که مشتمل است بر حوادث متناهیه، او خودش هم حادث است. جسم مشتمل شد بر حوادث متناهیه و هر چیزی که مشتمل است بر حوادث متناهیه حادث است؛ بعداً خواهیم گفت «فالاجسام حادثة».

مرحوم علامه می‌فرمایند:

« لما بين أن الأجسام لا تنفك عن الحركة و السكون» وقتی که مصنف بیان کرد که اجسام منفک از حرکت و سکون نمی‌شوند (یک)، و بیان کرد که حرکت و سکون هم حادث‌اند و هم تناهی دارند (دو)، ثابت شد که جسم منفک نیست از حوادث متناهیه.

حالا اضافه می‌کند کبری را و می‌فرماید: «وَجَبَ القولُ بحدوثِ الاجسام»؛ باید قائل به حدوث اجسام بشویم که نتیجه‌ی بحث است.

زیرا که این کبری را با آن صغرای قبلی ضمیمه می‌کنیم: «الاجسامُ لا تنفكُّ عن الحوادثِ المتناهیة» این صغری بود. «الضرورة قضت» کبری است. وقتی این صغری و کبری را ضمیمه کردیم، «وَجَبَ القولُ بحدوثِ الاجسام».

این «وَجَبَ القولُ بحدوثِ الاجسام» نتیجه‌ای است که خواجه بعداً ذکر می‌کند. مرحوم علامه این نتیجه را الآن ابتدائاً گفته است. و چون صغرایش قبلاً گذشته، می‌گوید «لِأن الضرورة»؛ فقط کبری را می‌آورد. بر این نتیجه استدلال می‌کند هم به صغری و هم به کبری، ولی چون صغرایش را قبلاً گفته بود، کبری را الآن می‌آورد.

«لِأن الضرورةَ قضت» به اینکه حادث است آن چیزی که از حوادث متناهیه خالی نیست و جدا نیست. هر چیزی که دارای حوادث متناهیه باشد، خودش نیز متناهی است، خودش نیز حادث است.

واضح هم هست؛ چیزی که قدیم است تغییر نمی‌کند. اما اگر مشتمل بر حوادث باشد، قهراً به‌خاطر همان حوادثی که تغییر می‌کنند، آن شیء تغییر خواهد کرد.

پس قدیم را اگر مشتمل بر حوادث بگیرید، با توجه به تغییر آن حوادث، این قدیم هم باید تغییر کند؛ درحالی‌که قدیم تغییر نمی‌کند، پس قدیم نمی‌تواند مشتمل بر متغیرات یعنی حوادث باشد. این روشن است دیگر، استدلال نمی‌کنیم فقط توضیح باید بدهیم.

قال: «فالاجسامُ حادثةٌ». این نتیجه‌ای است که از این دو مقدمه گرفته شد و ثابت شد که اجسامِ عالم حادث‌اند.

اثبات حدوث اعراض

حالا اعراض چه؟ اجسام را تا اینجا ثابت کردیم حادث‌اند؛ اعراض عالم چه؟ آن‌ها هم حادث‌اند یا نه؟ می‌فرماید اعراضِ عالم متکی‌به چه هستند؟ متکی‌به همین اجسام‌اند. اگر اجسام حادث‌اند، اعراض هم باید حادث باشند.

اگر متکا بعدها پیدا می‌شود، متکی که مستقل نمی‌تواند باشد؛ حتماً آن هم بعدها پیدا می‌شود. معنا ندارد که آن که متکی است به جوهر و جسم، بعد از جوهر پیدا بشود و الا لازم می‌آید که ما متکی را قبل از متکی‌به داشته باشیم و این باطل است.

«و لَمّا استحالَ قیامُ الاعراضِ الّا بها» (الّا بالاجسام)، چون محال است که اعراض قائم بشوند الا بالاجسام. اعراض باید به اجسام قائم بشوند؛ محال است که مستقل باشند. حتماً باید قائم به اجسام بشوند، «ثَبَتَ حدوثُها»؛ حدوث آن اعراض ثابت شد. اگر اجسام که متکا هستند حادث‌اند، عوارضی هم که به این اجسام باید قائم بشوند، آن‌ها هم حادث‌اند.

اقول: «هذا نتیجة ما ذُکر من الدلیل» و هو (یعنی این نتیجه) قول به حدوث اجسام است. پس تا اینجا ثابت شد، با این دلیلی که گذراندیم ثابت شد که اجسام حادث‌اند.

حالا درباره‌ی عوارض می‌خواهیم بحث کنیم. عوارض را یک‌وقت فرض می‌کنیم که قیام به خودشان داشته باشند؛ این باطل است. چون عوارض قیام به ذات ندارند. جواهر قیام به ذات دارند یعنی قیام به خودشان دارند، اما عوارض قیام به ذات ندارند؛ آن‌ها متکی به غیرند. پس این درست نیست. بنابراین باید گفت عوارض متکی به غیرند.

عوارض دو قسم می‌شوند (عوارضی که متکی هستند، غیر از متکی هم دیگر حالتی دیگر ندارند)، این عوارض دو قسم می‌شوند: یکی جسمانی‌اند یعنی در جسم حلول می‌کنند، یکی جسمانی نیستند یعنی مربوط به نفس‌اند، مربوط به عقل‌اند.

آن‌هایی که جسمانی‌اند، باید در جسم حلول کنند. اگر جسم حادث است، آن جسمانی هم حادث است. اگر محل حادث است، حالّ هم باید حادث باشد.

حالّی که بدون محل نمی‌تواند باشد، اگر قبل از محل وجود داشته باشد، بی‌محل می‌شود. اگر بخواهد هنگامی که محل موجود می‌شود آن هم موجود بشود، با توجه به اینکه محلش حادث است او هم باید حادث بشود. پس جسمانی‌ها روشن شد که حادث‌اند.

اما آن‌هایی که جسمانی نیستند، اعراضی که جسمانی نیستند، آن‌ها را چطوری ثابت می‌کنید که حادث‌اند؟ آن‌ها که در جسم حلول نمی‌کنند. شما تا حالا ثابت کردید جسم حادث است و نتیجه می‌توانید بگیرید که آنچه که در جسم هم حلول می‌کند حادث است. اما اعراض که در جسم حلول نمی‌کنند، پس با بیان گذشته نمی‌توانید حدوث اعراض غیرجسمانی را نتیجه بگیرید؛ بلکه باید دلیل دیگر داشته باشید.

دلیلی که ایشان اقامه می‌کند این است که ما در جای خودش ثابت کردیم که هر چیزی که ماسوای‌الله به حساب بیاید حادث است. این اعراض ماسوای‌الله‌اند پس حادث‌اند.

دیگر از این دلیلی که گذشت استفاده نکردیم، چون این دلیل فقط جسم را حادث کرد. بنابراین ما نتیجه می‌گیریم که آنچه که مرتبط به جسم است حادث است. اما اعراضی که جسمانی نیستند مرتبط به جسم نیستند، پس حادث بودنشان با این دلیل مذکور ثابت نمی‌شود. دلیل دیگر می‌خواهد.

دلیل چیست؟

دلیل این است که ما در جای خودش کبرای کلی ثابت کردیم که هر چیزی که سوای‌الله هست حادث است. خب اعراض هم ماسوای‌الله‌اند، نتیجه می‌گیریم پس حادث‌اند. کبری همان است که قبلاً ثابت کرده بودیم که هر چیزی که ماسوای‌الله باشد حادث است؛ فقط خدا قدیم است. صغری هم همین است که الآن داریم بیان می‌کنیم که اعراض غیرجسمانیّه، اعراض غیرجسمانیّه ماسوای‌الله‌اند.

لذا نتیجه می‌گیریم، وقتی این کبری و صغری را ضمیمه می‌کنیم نتیجه می‌گیریم. این‌طور تنظیمشان می‌کنیم که صغری این است که اعراض ماسوای‌الله‌اند. کبری این است که هر ماسوای‌اللهی حادث است؛ نتیجه می‌گیریم پس اعراض حادث‌اند.

سوال: استاد ببخشید، این دلیلی که آوردید که ماسوای‌الله حادث است، خب این شامل جسم هم می‌شود دیگر؟

پاسخ: بله، ماسوای‌الله شامل جسم هم می‌شود؛ یعنی دلیل دوم ما که ثابت می‌کند اعراض غیرجسمانی حادث‌اند، این دلیل عام است؛ هم ثابت می‌کند که اعراض غیرجسمانی حادث‌اند هم ثابت می‌کند که اعراض جسمانی حادث‌اند. ولی دلیل اولی که آوردیم مخصوص بود به اعراض جسمانیّه.

سوال: استاد ببخشید، هر چیزی که ماسوای‌الله باشد همان‌طور که می‌فرمایید همه‌اش جسم است؟

پاسخ: اصلاً متکلمین معتقدند غیر از خدا هرچه هست جسم است یا وابسته به جسم است.

سوال: استاد دلیل اول هم تقریباً عام می‌شود دیگر، چون...

پاسخ: نه یا جسم است یا وابسته به جسم است. البته عقل را که متکلمین قبول ندارند، بعداً می‌خوانیم که خواجه می‌فرماید دلیل وجود عقل مدخول است؛ دلایل وجود عقل مدخول است یعنی تمام نیست، قابل‌اعتماد نیست.

پس عقل هیچی، می‌ماند نفس. نفس را جسمانی می‌دانند. چون جسمانی می‌دانند پس جسم نیست. بنابراین نمی‌توانند از طریق حدوث جسم ثابت کنند که اعراض نفس هم حادث است. لذا این دلیل دوم را اقامه می‌کنند.

مگر این‌طور بگویید که اعراض غیرجسمانی اعراض مثلاً نفس‌اند؛ و نفس هم که در جسم، به جسم مرتبط است؛ پس اگر جسم حادث است، نفسی که به جسم مرتبط است حادث است، قهراً اعراضی هم که بر نفس بار می‌شوند حادث‌اند؛ که باز هم می‌بینید با کمک حادث بودن جسم می‌توانیم آن اعراض غیرجسمانی را هم حادث ببینیم.

البته احتمال دارد که در اینجا به لسان متکلمین تنها عرض نشده باشد، به لسان فلاسفه عرض شده باشد. ما گفتیم در لسان متکلمین همه‌ی عالم جسم یا جسمانی‌اند؛ ولی شاید در اینجا به لسان فلاسفه عرض شده باشد که فلاسفه می‌گویند ما در عالم جسم داریم، جسمانی داریم، عقل مجرد هم داریم. آن‌وقت اگر آن‌طور باشد همه‌ی اعراض را نمی‌شود به جسم وصل کرد. احتیاج داریم به اینکه از دلیل دوم برای حدوث اعراض استفاده کنیم.

«و اما الاعراض»؛ مرحوم علامه می‌فرماید اما اعراض «فانه یستحیل» شأن این است « فإنه يستحيل قيامها بأنفسها». خودشان نمی‌توانند قائم به خودشان بشوند و الا می‌شوند جوهر، دیگر عرض نیستند.

«و تفتقرُ فی الوجودِ الی محلٍ تحلُّ فیه». در وجود خارجی این اعراض (فی الوجود یعنی وجود خارجی)، این اعراض در وجود خارجی احتیاج دارند به محلی که در آن محل حلول کنند.

در وجود ذهنی احتیاج ندارند؛ یعنی می‌شود مستقل تصورشان کنید. اگرچه صورتِ همه، صورت‌های علمیه در ذهن حلول می‌کنند؛ از جمله تصور عرض هم که کردید صورتِ علمیه‌ی عرض در ذهن حلول کرده است. ولی ذهن را ما در اینجا محلی نمی‌گیریم. می‌گوییم که اگر شما تصور کنید عرضی را، آن عرض را می‌توانید بدون محل تصور کنید.

پس عرض در تصور شما ممکن است وابسته به محل نباشد (یعنی با محل تصورش نکنید). اما در وجود حتماً وابسته به محل هست، احتیاج به محل دارد.

«و تفتقر فی الوجود» یعنی در وجود خارجی به محلی احتیاج دارد که «تحل فیه»؛ یعنی محلی که حلول کند این اعراض در آن محل. «و هی» یعنی این اعراض، حالا که ثابت شد اعراض قائم به خودشان نیستند، دنباله‌ی مطلب را اضافه می‌کنیم و می‌گوییم این اعراض یا جسمانی‌اند یا غیرجسمانی. بعد می‌گوییم « و الكل حادث» چه جسمانی و چه غیرجسمانی؛ منتها در جسمانی دلیلی می‌آوریم، در غیرجسمانی دلیل دیگر است.

« أما الجسمانية » اما جسمانیّه حادث است، چون ممتنع است که این اعراض جسمانی به غیر اجسام قائم باشند. « فلامتناع قيامها بغير الأجسام»؛ یعنی وجود عرض اگر می‌خواهد حاصل بشود به شرطِ وجود اجسام حاصل می‌شود.

پس اجسام شرط‌اند و عرض مشروط است، یعنی دارای شرط است. خب اگر معلوم است اگر شرط نباشد مشروط نیست؛ اگر جسم نباشد عرض نیست. و چون جسم حادث است، عرضی که بعد از جسم می‌آید آن هم حادث است.

« أما الجسمانية » یعنی اعراض جسمانیّه حادث است « فلامتناع قيامها بغير الأجسام » چون اعراض جسمانیّه ممتنع است قائم باشند بدونِ غیر اجسام. حتماً باید قائم به اجسام باشند.

«و اذا کان الشرط» که اجسام است «حادثاً کان المشروط» که اعراض است «کذلک» (یعنی حادثاً) «بالضرورة» یعنی بالبداهة. اگر شرط حادث باشد مشروط هم حادث است، چون مشروط بدون شرط که نمی‌آید. مشروط رتبه‌اش بعد از شرط است؛ پس اگر شرط حادث شد آن که رتبه‌اش بعد از شرط است، آن هم حادث است. بنابراین اعراض جسمانی به‌خاطر اینکه شرطشان و متکایشان که جسمِ حادث است، خودشان هم حادث می‌شوند.

أما غير الجسمانية یعنی اعراض غیرجسمانی، این چرا حادث است؟

« فبالدليل الدال على حدوث كل ما سوى الله تعالى »؛ به همان دلیلی که دلالت می‌کند بر اینکه همه‌ی ماسوی‌الله حادث‌اند ما بیان می‌کنیم که اعراض غیرجسمانی هم حادث‌اند، زیرا که اعراض غیرجسمانی ماسوای‌الله‌اند و قرار شد هر ماسوای‌اللهی حادث باشد؛ پس اعراض غیرجسمانی هم حادث‌اند.

مصنف در اینجا بحثش سر عرض غیرجسمانی نیست. ما برای اینکه بحثمان کامل بشود این اعراض غیرجسمانی را هم ذکر کردیم. و الا مصنف بحثش در اعراض جسمانی است. لذا همان دلیل اول را می‌آورد که چون اجسام حادث‌اند، پس متکایِ بر اجسام که اعراض جسمانی‌اند آن‌ها هم حادث‌اند.

«و المصنف رحمه‌الله قصد الاعراض الجسمانیة»؛ از اینکه گفته « لما استحال قیام الاعراض» مرادش اعراض جسمانی بوده ولو قید نیاورده. انما قصد اعراض جسمانی را، با اینکه قید نیاورده اعراض جسمانی را اراده کرده است.

خب از کجا می‌گوید اعراض جسمانی را اراده کرده با اینکه قید نیاورده؟ از کجا می‌فهمد اعراض جسمانی اراده شده؟ می‌فرمایند از کل این جمله‌ای که گفته ما استفاده می‌کنیم که مرادش اعراض جسمانی است. « لقوله: لما استحال قيام الأعراض إلا بها ثبت حدوثها »؛ همین «الا بها» نشان می‌دهد که مرادش اعراض جسمانی است چون اعراض جسمانی است که محال است قیامشان جز به اجسام.

فقط اعراض جسمانی است که به اجسام تکیه می‌کنند. حالا می‌گوید چون قیام اعراض محال است مگر به اجسام، « ثبت حدوثها »؛ چون اعراض به اجسام مرتبط‌اند، اجسام حادث‌اند پس اعراضی که به اجسام مرتبط‌اند حادث‌اند. از این عبارت خواجه برمی‌آید که مرادش از عوارض جسمانی... مرادش از اعراض، اعراض جسمانی است.

« قال: و الحدوث اختص بوقته إذ لا وقت قبله».

طرح شبهات فلاسفه در قدم عالم

فلاسفه که عالم را قدیم می‌دانند، آن‌ها بر متکلمین اعتراض می‌کنند. متکلمین اجسام را حادث می‌دانند، اعراض را حادث می‌دانند و عالم هم که ساخته شده از اجسام و اعراض، پس عالم را حادث می‌دانند.

اما فلاسفه عالم را قدیم می‌دانند؛ به بیانی که گفته شد که بیان کردم پنج تا از موجودات عالم را قدیم می‌دانند، یکی دیگر را که عبارت‌اند از اشخاصِ اجسامِ مرکبه این را حادث می‌دانند، بقیه را قدیم می‌دانند. حالا در هر صورت عالم را فلاسفه قدیم می‌دانند و با متکلمین که اعتقاد به حدوث عالم دارند درگیرند.

الآن فلاسفه می‌خواهند دلیل اقامه کنند بر علیه متکلمین و ثابت کنند که عالم نمی‌تواند حادث باشد. سه تا دلیل را خواجه از فلاسفه نقل می‌کند که هر سه بر علیه متکلمین اقامه شده‌اند.

دلیل اولشان از همه مهم‌تر است. البته تعبیر به دلیل نمی‌کند مرحوم علامه، تعبیر به شبهه می‌کند. فلاسفه دلیل اقامه کردند بر قدم عالم و دلیل اراده کردند بر بطلان حدوث عالم؛ ولی چون مرحوم علامه این دلایل را به‌عنوان دلیل قبول ندارد از آن‌ها تعبیر به شبهه می‌کند.

که این‌ها شبهه‌ای است که شما درآوردید دلیل نیست، دلیل ناظر به واقعیت است؛ این حرف‌های فلاسفه ناظر به واقعیت نیست و واقعیت را اثبات نمی‌کند. بنابراین اصلاً اسمشان را نباید دلیل بگذاریم، باید بگوییم شبهه‌ای در ذهن فلاسفه پیش آمده که بر علیه ما متکلمین دارند به‌کارش می‌برند.

اولین شبهه‌شان را توجه کنید. من عبارت خواجه را فعلاً نمی‌خوانم چون خواجه می‌خواهد از این شبهه جواب بدهد خودش شبهه را طرح نکرده؛ بنابراین ما باید شبهه را اول بدانیم تا بعداً جواب را بفهمیم. چون من جواب را هنوز توضیح ندادم متن مصنف را نمی‌توانم بخوانم. فقط اشکال را عرض می‌کنم فعلاً تا بعداً به متن مصنف برسیم.

اقول: «لَمّا بیّن المصنفُ حدوثَ العالمِ» از طریق حدوث اجسام و از طریق حدوث اعراض، شروع کرد در جواب از شبهه‌های فلاسفه. «و اقوی شبههم ثلاثةٌ»؛ قوی‌ترین دلیلشان، قوی‌ترین شبهه‌شان سه تاست که مصنف رحمه‌الله از این سه تا در این کتاب جواب داده است.

شبهه‌ی اول از بین این سه شبهه باز قوی‌تر از همه است. پس سه شبهه‌ی قوی داریم، در بین این سه شبهه‌ی قوی شبهه‌ی اول از همه قوی‌تر است، یعنی همان شبهه‌ای که الآن ذکر می‌کنیم.

شبهه اول: لزوم قدم عالم از قدم مؤثر تام

عالم چه قدیم باشد چه حادث باشد محتاج به مؤثر است. علت می‌خواهد چون واجب‌الوجود نیست. حالا چه قدیم باشد چه حادث باشد بالاخره واجب نیست، واجب‌بالذات نیست. چون واجب‌بالذات نیست پس مؤثر می‌خواهد. مؤثرش هم باید مؤثر تام باشد، و الا مؤثر اگر تام نباشد که مصدر فعل نمی‌شود، فعل از مؤثر تام صادر می‌شود نه از مؤثر ناقص. پس عالم مؤثر می‌خواهد، مؤثرش هم مؤثر تام است.

حالا درباره‌ی این مؤثر بحث می‌کنیم. توجه کنید مؤثر تام است. مؤثر تام یعنی مؤثری که معلولش باید پشت‌سرش بیاید بدون تخلف.

عالم احتیاج به مؤثر تام دارد؛ ما عالم را حادث فرض می‌کنیم. ولی سؤال می‌کنیم مؤثرش چگونه است؟ ازلی است یا حادث؟ این دو فرض را مطرح می‌کنیم. اگر ازلی باشد مشکل دارد، حادث باشد مشکل دارد پس حدوث عالم مشکل دارد.

توجه کنید ما مؤثر را تام می‌دانیم و عالم را حادث می‌دانیم. عالم که حادث باشد درباره‌ی مؤثرش دو احتمال است: یکی اینکه مؤثر هم حادث باشد، یکی اینکه مؤثر ازلی باشد. مرحوم علامه هر دو فرض را مطرح می‌کند و هر دو را باطل می‌کند. آن‌وقت نتیجه گرفته می‌شود که عالم نمی‌تواند حادث باشد.

توجه کنید الآن در فرضی بحث می‌کنیم که مؤثر تام باشد. چهار پنج خط با این فرض خوانده می‌شود، بعداً وارد فرضی می‌شویم که مؤثر حادث باشد. چند خط هم برای این فرض مطرح می‌کند. بیان کردم هر دو فرض هم باطل می‌کند.

شق اول: فرض ازلی بودن مؤثر تام

الآن فعلاً متوجه باشید که ما مؤثر تام را داریم قدیم می‌گیریم، حادث نگرفتیم، حادث فرض بعدی ماست. می‌گوییم مؤثر تام اگر ازلی باشد باید فعلش هم ازلی باشد. فیلسوف دارد حرف می‌زند‌ها که می‌خواهد عالم را ازلی کند، می‌خواهد عالم را قدیم کند. می‌گوید اگر مؤثرِ تامِ بر عالم ازلی است پس باید عالم هم ازلی باشد. چرا؟ روشن است، بدیهی است.

زیرا که علتِ مؤثرِ تام، علتی که مؤثر تام است؛ یا اصلاً از اول بفرمایید مؤثر تام مؤثری است که هیچ حالت انتظاری ندارد بلکه بدون انتظار فعل را صادر می‌کند. مؤثر ناقص حالت انتظاری دارد یعنی باید منتظر باشیم تا اجزای دیگر علت به این علت ناقص یا مؤثر ناقص ضمیمه بشود، بعداً مؤثر ناقص با انضمامی که پیدا می‌کند مؤثر تام بشود تا بتواند اثر کند. اما مؤثر تام اثر می‌کند، آن حالت انتظاری ندارد.

بنابراین اگر مؤثر تام در ازل هست، اثرش هم که تولید بشود باید در ازل باشد، تخلف نکند. آن‌وقت لازم می‌آید که عالمی که حادث فرض شده ازلی باشد و این خلف فرض است. از اول خلاف فرض کردید یعنی عالم را حادث گرفتید، حالا به خلف فرض منتهی شدید.

البته این خلف فرضی است که فلاسفه می‌گویند به نفع ماست، بالاخره آخر سر معلوم شد که عالم قدیم است و ازلی است حادث نیست. ولی بالاخره خلف فرض پیش می‌آید. اگر عالم حادث باشد با توجه به اینکه مؤثر تامش قدیم است لازم می‌آید خلف فرض.

چون اگر مؤثر تام قدیم باشد عالم هم باید قدیم باشد. اگر شما حادث فرضش کردید دیگر مؤثرش را تام نگرفتید.

می‌فرماید اگر مؤثر تام قدیم باشد و عالم قدیم نباشد بلکه حادث باشد، دو تا فرض پیش می‌آید که هر دو فرض باطل است. باز هم توجه کنید تکرار می‌کنم که بحث ما در مؤثر تامی است که قدیم باشد. آن‌وقت اثرش که عالم است داریم بحث می‌کنیم که باید چگونه باشد.

ابتدا گفتیم باید او هم قدیم و ازلی باشد یعنی اثر هم باید قدیم و ازلی باشد. حالا می‌گوییم اگر اثر قدیم و ازلی نبود و حادث بود با توجه به اینکه مؤثر تام ازلی است، عالم که اثر است بشود حادث، ببینیم می‌شود یا نه. ادعای ما این بود که اگر مؤثر تام ازلی است عالم هم باید ازلی باشد.

حالا داریم رسیدگی می‌کنیم اگر عالم ازلی نبود چه وضعی پیش می‌آید. مؤثر تام ازلی، عالم که اثر اوست ازلی نیست. می‌فرماید این دو فرض است.

فرض اول: این است که این مؤثر باید امری را همراه خودش بکند تا بتواند عالم را ایجاد کند.

مؤثر تام است، در ازل موجود است، ولی عالم مستند به این مؤثر تام نیست؛ مستند است به این مؤثر تام به‌علاوه‌ی یک امری، مثلاً مثل اراده، مثل مصلحت؛ که این امر در ازل موجود نبوده بعدها موجود شده، آن‌وقت این عالمِ حادث هم بعد از وجود آن امر حادث شده. مثلاً فرض کنید خداوند مؤثر قدیم است، مؤثر تام قدیم است. کار را با اراده و قصد انجام می‌دهد، پس باید اراده و قصد به خداوند ضمیمه بشود.

وقتی قصد ضمیمه شد خدا عالم را ایجاد می‌کند چون دیگر علت شده علت تامه. پس امری باید ضمیمه شود به مؤثر تا این مؤثر عالم را صادر کند و این امر حادث است، لذا عالم حادث شده. در ازل این امر موجود نبوده، مؤثر تام عالم را موجود نکرده. در بعدها این امری که عبارت از اراده‌ی خداوند یا مصلحت عالم است مثلاً موجود شده، خداوند عالم را در بعدها موجود کرده که عالم می‌شود حادث.

حالا آن امر هم که بیان کردم یا اراده است، خدا در ازل مؤثر تام هست ولی اراده نکرده لذا عالم را در ازل خلق نکرده، بلکه اراده کرد خلق کرد. یا مصلحت است، عالم مصلحت نبود که در ازل آفریده بشود مصلحتش الآن به وجود آمد لذا الآن آفریده شد و حادث شد. با اینکه مؤثر قدیم است در این فرض اثرش می‌تواند حادث باشد.

مؤثر قدیم است، اثر حادث است زیرا این اثر علاوه بر احتیاج به مؤثر احتیاج به یک امر دیگری دارد که به آن مؤثر باید ضمیمه بشود و آن امر الآن حادث شده. چون الآن حادث شده مؤثر تام شده و الآن اثرش صادر می‌شود یعنی اثر می‌شود حادث.

این فرض را مرحوم علامه می‌گوید باطل است.

چرا باطل است؟ چون فرض ما این بود که مؤثر تام است. الآن شما می‌گویید باید یک چیزی به آن ضمیمه بشود تا تام بشود، این که خلف فرض شد. شما می‌گویید مؤثر تام کار نمی‌کند منتظر می‌ماند تا اراده یا مصلحت درست شود.

می‌گوییم اگر این‌طوری است پس آن مؤثر تام نبوده. حالا که اراده می‌آید مؤثر می‌شود تام و حالا هم دیگر علت حاصل می‌شود معلول حاصل می‌شود تخلف پیدا نمی‌کند. پس این فرض که بگویید مؤثر تام است و در ازل موجود بوده ولی برای صادر کردن عالم احتیاج به اراده و مصلحت یا هر امری داشته، چون آن امر حالا حادث شده و الآن مؤثر تام شده عالم هم الآن حاصل می‌شود در ازل حاصل نبوده. شمایی که متکلمید اگر ازلیت عالم را منکر بشوید با توجه به اینکه مؤثر تام در ازل بوده باید این‌طوری توجیه کنید که مؤثر اراده لازم داشته، اراده‌اش آن‌وقت نبوده حالا آمده، حالا که آمده عالم را صادر کرده. اگر این را بگویید ما می‌گوییم این خلف فرض است، چون فرض بر این بود که مؤثر تام است. الآن شما دارید می‌گویید مؤثر تام نیست احتیاج به این اراده دارد، احتیاج به ضمیمه شدن مصلحت دارد، بالاخره احتیاج به یک چیزی دارد معلوم می‌شود مؤثر تامی نبوده؛ این خلف فرض است.

فرض دوم: این است که مؤثر تام باشد، قدیم باشد، اثرش هم حادث باشد هیچ چیز دیگر هم دخالت نکند که حالا ما بگوییم آن امری که می‌خواهد دخالت کند حادث شده و با حدوثش علت تام شده آن‌وقت علت تامه عالم را ایجاد کرده. این‌طوری نمی‌گوییم.

بلکه این‌طور می‌گوییم: مؤثر تام در قدیم بوده، بدون انضمام امری عالم را بعدها آفریده. علت مؤثر تام بوده، هیچ حالت انتظاری نداشته ولی عالم را نیافریده بعدها آفریده.

اینجا اشکال می‌شود. اشکال این است که اگر مؤثر تام است، ایجاد عالم در هر زمانی برایش ممکن است. خب مؤثر تام است؛ وقتی مؤثر تام است ایجاد عالم در هر زمانی برایش ممکن است. این مؤثر قدیم هم که هست، پس از قدیم تا حالا که عالم آفریده شده این مؤثر می‌توانست عالم را بیافریند. ولی حالا آفرید.

سؤال می‌شود که قبلش هم می‌توانست بیافریند، بعدش هم می‌توانست بیافریند چون در هر زمانی می‌توانست این عالم را واقع کند؛ سؤال این است که چرا با اینکه می‌توانید از قبل بیافرینید می‌توانید بعد بیافرینید، همین الآن آفریدید؟ این ترجیح بلا مرجح است.

چه رجحانی بر خلقِ الآن هست که این رجحان در قبل نبوده یا در بعد نبوده یا نخواهد بود؟ تا شما بگویید که خداوند عالم را حادثاً آفریده. اگر حادث بخواهد بیافریند باید مرجحی باشد و مرجح موجود نیست.

خب مطلب را جمع کنم.

فرض کردیم که مؤثر قدیم است و تام است. گفتیم حتماً باید اثر هم قدیم باشد زیرا اگر قدیم نباشد یکی از دو فرض پیش می‌آید.

فرض اول این است که مؤثری که قدیم بوده تنهایی عالم را صادر نمی‌کرده بلکه امری باید ضمیمه می‌شده به او مثل اراده و مصلحت عالم آن‌وقت عالم را صادر کند. این یک فرض است که این فرض را گفتیم خلف فرض است، چون فرض بر این بود که مؤثر تام است. الآن شما می‌گویید باید یک امری ضمیمه شود تا تأثیر کند پس معلوم می‌شود تام نیست.

و فرض دوم این است که بگویید مؤثر تام است، در قدیم هم بوده، برای صادر کردن عالم احتیاج به ضمیمه کردن هیچ ضمیمه‌ای ندارد و در عین حال عالم حادث است. می‌گوییم این ترجیح بلا مرجح است؛ عالمی که مؤثر تامش از ازل موجود بود همه‌ی زمان‌های بعد از ازل تا حالا این عالم می‌توانست آفریده بشود. چرا آفریننده او را در این زمان آفرید؟ در قبل یا بعد نیافرید؟ این ترجیح بلا مرجح است.

روشن شد که اگر مؤثر قدیم باشد اثرش باید قدیم باشد و الا اگر اثر قدیم نباشد یکی از این دو فرض است و هر دو فرض باطل‌اند، پس قدیم نبودنِ اثر باطل است. بنابراین اگر مؤثر که تام است قدیم بود اثرش هم باید قدیم باشد. قول شما متکلمین که می‌گویید عالم حادث است رد می‌شود. قول ما فلاسفه که می‌گوییم عالم و اثر خداوند قدیم است اثبات می‌شود.

این تمام در صورتی بود که مؤثر تام ازلی باشد. حالا اگر مؤثر تام حادث باشد این را بعداً عرض می‌کنیم. یک مقدار عبارت را بخوانیم هنوز دلیل به‌صورت کامل مطرح نشده.

«الشبهة الاولی و هی اعظمها» (یعنی اعظم الشبه است).

شبهه‌ی اولی این است که گفتند (یعنی فلاسفه گفتند): «المؤثرُ التامُ فی العالمِ»؛ مؤثری که تأثیر در عالم می‌گذارد و مؤثر تام هم هست (مؤثر تام یعنی مؤثری است که برای صادر کردن اثرش حالت منتظره ندارد احتیاج به ضم ضمیمه ندارد).

این مؤثر تام «اما ان یکون ازلیا او حادثا»؛ یا ازلی است یا حادث.

«فان کان ازلیا» بحث می‌کنیم. پنج خط بعد داریم «و ان کان المؤثر فی العالم حادثا»؛ حدوث را آنجا مطرح می‌کنیم و ازلی بودنِ عالم را اینجا، ازلی بودنِ مؤثر را اینجا. مؤثر یا ازلی است یا حادث است. ازلی بودنِ را الآن مطرح می‌کنیم حادث بودن را هم بعداً.

«فان کان ازلیا» یعنی اگر مؤثر ازلی باشد،

«لزمَ قدمُ العالمِ» لازم است که اثرش هم ازلی باشد یعنی لزم قدم العالم. لازم می‌آید عالم قدیم بشود.

«لِأن عند وجودِ المؤثرِ التامِ یجب وجودُ الاثرِ». در وقتی که مؤثر تام موجود است واجب است که اثر هم موجود باشد. خب کی مؤثر تام موجود است؟ در ازل. پس اثرش یعنی عالم هم باید در ازل موجود باشد.

«لِآنه» شأن این است «لو تاخر الاثرُ عنه» یعنی اگر اثر از مؤثر مؤخر شود «ثم وُجد» بعداً پیدا بشود؛ یعنی همان وقتی که مؤثر موجود است که ازل است این اثر موجود نشد، تأخیر افتاد از مؤثر تأخیر افتاد «ثم وُجد» بعداً پیدا شد «لم یخلُ»؛ فرض را توجه کنید فرض این است که مؤثر قدیم است ولی اثرش تأخیر افتاده و حادث است.

می‌فرماید که « لم يخل إما أن يكون لتجدد أمر أو لا »؛ یا اینکه الآن این اثر حاصل شده به‌خاطر این است که جدیداً امری پیدا شده و به آن مؤثر ضمیمه شده که آن امر اراده است یا مثلاً مصلحت، چون آن امر ضمیمه نشده بود اثر موجود نبود حالا که ضمیمه شده اثر موجود شده. این ایشان می‌فرماید او لا، یا اینکه نه این‌طور نیست. پس تأخیر افتادنِ عالم و حادث شدنِ عالم به‌خاطر تجدد امری نیست یعنی به‌خاطر این نیست که امری حالا آمده باشد و علت را کامل کرده باشد؛ علت از اول کامل بود ولی فعلش این وقت واقع شده.

«والاول» یعنی اینکه مؤثر تام باشد و عالم حادث باشد «لتجددِ امرٍ» چون امری الآن حادث شده عالم هم الآن حادث شده.

«الاول» این فرض اول « يستلزم كون ما فرضناه مؤثرا تاما ليس بتام هذا خلف »؛ مستلزم این است که ما آن مؤثری را که فرضناه مؤثرا تاما، مؤثر تام فرضش کردیم «لیس بتام» تام نباشد زیرا که دارد با ضمیمه شدن این امر تأثیرش کامل می‌شود پس باید تام نباشد هذا خلف.

«و الثانی» یعنی فرض دوم که می‌گوید عالم تأخیر افتاده به‌خاطر تجدد امری هم تأخیر نیفتاده. مؤثر در ازل تام بوده خودش ازلی بوده و تام بوده، اثرش تأخیر افتاده نه به‌خاطر اینکه یک امری که باید ضمیمه شود مؤخراً حاصل شده تا اینکه اثر هم مؤخر شده باشد، بلکه با وجود اینکه امری هم ضمیمه نشده به مؤثر باز هم اثر تأخیر افتاده و در این قطعه از زمان آمده است.

می‌فرماید « و الثاني يستلزم ترجيح أحد طرفي الممكن لا لمرجح ». ترجیح بلا مرجح است. یکی از دو طرف یعنی وقوع عالم در این زمان یک طرف، وقوع عالم در قبل و بعد طرف دیگر. هر دو ممکن بودند ولی یکی‌شان انتخاب شد آن هم بدون مرجح.

می‌فرماید «و الثانی مستلزمٌ لترجیحِ احدِ طرفی الممكنِ لا لمرجحٍ».

چرا ترجیح بلا مرجح است؟ «لِأن اختصاصَ وجودِ الاثرِ الأثر بالوقت الذي وجد فيه دون ما قبله و ما بعده »[2] (وُجد آن اثر فیه در آن وقت)، اختصاص دادن وجود اثر به این وقت؛ یعنی اثر را در این وقتِ خاص داریم می‌آفرینیم. «الذی وُجد فیه» وقتی که این اثر در او یافت شده «دون ما قبله و دون ما بعده»؛ نه در ماقبل یعنی نه در وقت ماقبل، نه در وقت مابعد.

با اینکه مؤثر تام حاصل بود «یکون»، «یکون» خبرِ برای ان است.

«لِأن اختصاصَ وجودِ الاثرِ بهذا الوقتِ» با اینکه مؤثر تام موجود بوده در همه‌ی اوقات، اختصاص دادن اثر به این وقت «یکون ترجیحاً من غیر مرجحٍ»؛ ترجیح بلا مرجح است و ترجیح بلا مرجح باطل است پس این فرض هم باطل است.

فرض قبلی خلف بود باطل شد، این فرض هم محال و باطل است و بنابراین هر دو فرض باطل شدند. هر دو فرض باطل شدند و در بحث اول ما که گفتیم مؤثر تام قدیم است و عالم حادث است غیر از این دو فرض نداشتیم. چون این دو فرض باطل شدند پس حدوث عالم باطل می‌شود و قدم عالم ثابت می‌شود.

تا اینجا ما رسیدگی کردیم آن فرضی را که مؤثر تام ازلی باشد. گفتیم عالم باید ازلی باشد زیرا اگر ازلی نباشد دو فرضِ باطل پیدا می‌شود.

شق دوم: فرض حادث بودن مؤثر تام

حالا می‌خواهیم فرض دوم را مطرح کنیم که مؤثرِ در عالم حادث باشد نه ازلی. این را می‌خواهیم مطرح کنیم. خب این عالم، این مؤثر، این مؤثر که مؤثر تام است ازلی نیست بلکه حادث است. می‌پرسیم که اگر حادث است پس علت دارد، یعنی خود همین مؤثر دوباره مستند می‌شود چون خودش هم حادث است و هر حادثی مؤثر می‌خواهد.

پس خودِ این مؤثر هم مؤثر می‌خواهد. دوباره نقل کلام در مؤثرِ همین مؤثر می‌کنیم. آن هم حادث است چون ما فرض داریم می‌کنیم که مؤثر حادث باشد. آن هم حادث است پس احتیاج به مؤثر دیگر دارد. خب بالا می‌رویم، یعنی هی از این مؤثر مؤثر می‌رویم بالاتر مؤثر بالاتر فرض می‌کنیم. دوباره می‌بینیم که این مؤثر بالاتر به‌خاطر اینکه حادث است احتیاج به یک محدثی و مؤثری دارد همین‌طور سلسله‌ی مؤثرها ادامه پیدا می‌کند.

وقتی ادامه پیدا کرد، یا تا بی‌نهایت می‌رود یا اینکه نه قبل از اینکه تا بی‌نهایت برود منتهی می‌شود به یک قدیمی. این مؤثر‌هایی که همه‌شان حادث شدند یا تا بی‌نهایت می‌روند یا منتهی می‌شوند به یک قدیمی. اگر تا بی‌نهایت برود که تسلسل است و تسلسل در جای خودش باطل شده؛ پس این فرض درست نیست. این فرض که مؤثرهای حادث تا بی‌نهایت ادامه پیدا کنند، این فرض شدنی نیست.

فرض دوم را رسیدگی می‌کنیم.

فرض دوم این است که مؤثرها حادث بودند و ما تا بی‌نهایت نرفتیم. یک‌جایی رسیدیم و آنجا که رسیدیم متکی‌اش کردیم، مستندش کردیم به مؤثر اثر را یا مؤثر را که اثر بود برای مؤثر خودش حادث بود اثر هم بود برای مؤثر حادث؛ این را رها کردیم یا تا بی‌نهایت ادامه می‌دهید یا به یک مؤثر قدیم می‌رسید.

یعنی این‌طور می‌گویید: این مؤثر چون حادث است مؤثر می‌خواهد، آن مؤثر دیگر هم چون حادث است مؤثر می‌خواهد، همین‌طور پیش می‌روید یا تا بی‌نهایت می‌گویید که می‌شود تسلسل یا یک‌جا قطعش می‌کنید می‌گویید این مؤثر قدیم است، این مؤثر اخیر دیگر قدیم است.

گفتیم اگر تسلسل باشد که تسلسل محال است؛ اما فرض دوم که تسلسل نباشد منتهی کنیم به قدیم، توجه کنید این هم محال است. چرا؟ چون اثر که حادث است هیچی، ما از بحث اثر بیرون آمدیم فعلاً داریم در مؤثر بحث می‌کنیم. مؤثر هم حادث است؛ ده تا مؤثر می‌رویم عقب همه‌شان حادث‌اند بعد مستند می‌کنید به مؤثر قدیم که در ازل است. بین آن مؤثر قدیم و این مؤثر اولی، اولین مؤثری که حادث است فاصله‌ است.

پس مؤثری که حادث است در ازل همراه مؤثر قدیم نیامده بود، یعنی تخلف کرده بود از علت خودش. تخلف معلول از علت شد و تخلف معلول از علت باطل است. که معلول، که علت قبلاً حاصل باشد معلول بعداً حاصل بشود می‌شود تخلف معلول از علت؛ غلط است.

اگر شما این مؤثر را حادث بگیرید و مستندش کنید به یک مؤثر قدیم این محذور لازم می‌آید؛ که شما این حادث را متکی کردید به قدیم، پس قدیم بود و حادث نبود، حادث بعدها موجود شد، این تخلفِ اثر است از مؤثر. یعنی لازم می‌آید که این حادث تخلف کرده باشد از آن مؤثر قدیم.

مؤثر قدیم در قدیم بود، این مؤثری که حادث است در قدیم نیامد تخلف کرد حالا آمد. تخلف اثر از مؤثر باطل است، تسلسل هم باطل است؛ پس دو فرضی که با توجه به حادث بودن مؤثر تصور شد هر دو را مطرح کردیم هر دو را ابطال کردیم.

به این صورت بگوییم: اگر مؤثر حادث باشد، نقل کلام در این مؤثر حادث می‌کنیم چون حادث است خودش احتیاج به مؤثر دارد. باز مؤثرش اگر حادث باشد احتیاج به مؤثر دارد همین‌طور پیش می‌رویم؛ یا تا بی‌نهایت می‌گوییم که می‌شود تسلسل و است محال، یا یک‌جا که رسیدیم می‌گوییم این حادث متکی به مؤثر قدیم است.

بیان کردیم اگر تسلسل باشد که باطل است؛ اگر این حادث را متکی کنید به قدیم، مؤثر حادث و مؤثر قدیم متکی بشود، بین مؤثر قدیم و مؤثر حادث یک زمانی فاصله می‌شود، که در آن زمان مؤثری که حادث است یا معلول است تخلف کرده از مؤثر قدیم.

یعنی مؤثر قدیم بوده و این مؤثر حادث موجود نبوده، پس تخلف کرده از مؤثر قدیم یعنی تخلف کرده از علتش و تخلف معلول از علت باطل است پس این فرض هم باطل است.

«وَ إن كانَ المُؤثرُ في العالَمِ حادثاً»؛ نقل کلام می‌کنیم به علتِ حدوثِ این مؤثر، که این مؤثری که حادث شده خودش دوباره یک علت می‌خواهد که آن هم باید حادث باشد (چون علت حادث باید حادث باشد).

آن‌وقت یا همین‌طور هرکدام از این مؤثرها را که حادث‌اند به مؤثر قبلی مرتبط می‌کنیم و همین‌طور پیش می‌رویم تا بی‌نهایت، که در این صورت تسلسل لازم می‌آید و تسلسل محال است.

«یَلزمُ التسلسلُ او الانتهاء الی المؤثر القدیم»؛ یا اگر بخواهیم سلسله را ببندیم و نگذاریم تا بی‌نهایت برود به یک‌جا که رسیدیم می‌گوییم خب این مؤثرِ حادث مستند است به مؤثر قدیم.

غافل از اینکه بین این دو فاصله است و این فاصله به معنای تخلف معلول از علت است.

«او الانتهاء الی المؤثر القدیم و هو محالٌ»؛ انتهاء این مؤثرهای حادث به مؤثر قدیم محال است «لتخلُّفِ الاثرِ عنه». چون لازم می‌آید اثر از مؤثر تخلف کند.

اثر چیست؟ خودش یک مؤثر دیگر است و حادث هم هست. خب اگر حادث است و به آن مؤثر اصلیِ قدیم است، لازم می‌آید که آن مؤثر اصلی موجود باشد در حالی که اثرش که مؤثر بعدی است هنوز موجود نشده؛ یعنی اثر که معلول است از علت تخلف کرده باشد.

«وَ هذا المحالُ انما نشأ من فرضِ حدوثِ العالمِ». این «هذا المحال» را می‌توانید به تمام شقوقی که گذشت مربوط کنید. می‌توانید هم به این شق آخر مربوط کنید. بهتر این است که به همه‌ی شقوق مرتبط کنید.

این محال ناشی شد از فرضِ حدوثِ عالم. چون وقتی که عالم حادث بود ما این صورت‌ها را مطرح کردیم و همه را دیدیم باطل‌اند. اگر عالم قدیم باشد دیگر این صورت‌ها پیش نمی‌آید. اما چون عالم حادث است این صورت‌ها پیش می‌آید همه‌ی صورت‌ها محال‌اند پس حدوث عالم محال است.

اگر در آنجا که مؤثر تام ازلی است عالم را ازلی بدانیم هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. اگر در این فرضی که مؤثر در عالم حادث است عالم را قدیم بدانیم اینجا مشکل پیش می‌آید که علت بعد از معلول دارد می‌آید. یعنی معلول که عالم است قدیم است، مؤثرش حادث است.

معلول قبل از علت حاصل شده و علت بعد از معلول حاصل شده و این باطل است.

پس مؤثرِ فی‌العالم را نباید حادث گرفت بلکه مؤثر فی‌العالم باید ازلی باشد. اگر مؤثر فی‌العالم ازلی بود عالم را نباید حادث گرفت؛ عالم هم باید ازلی باشد و هو المطلوب.

پس قولِ متکلمین که عالم را حادث قرار می‌دهند به محذور مبتلا شد، بنابراین عالم نباید حادث باشد بلکه باید ازلی باشد. این دلیل اولی است که فلاسفه بر علیه متکلمین می‌آورند، که نظر متکلمین را رد می‌کنند نظر خودشان را اثبات می‌کنند.

نظر متکلمین حدوثِ عالم بوده این را رد می‌کنند می‌گویند مبتلا به محذور است در تمام شقوق؛ نتیجه می‌گیرند که عالم باید قدیم باشد و به این ترتیب مدعای خودشان را نتیجه می‌گیرند قول متکلمین را رد می‌کنند.

این شبهه‌ی اول یا دلیل اول بود که مطرح کردیم؛ جواب از این دلیل چون خیلی مهم بوده جواب‌های بیشتری دادند، شش تا جواب ایشان نقل می‌کند که ان‌شاءالله در جلسه‌ی آینده شروع می‌کنیم.