مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل سوم/بقیه احکام اجسام /دلیل دوم بر حدوث حرکت و سکون

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض/فصل سوم/بقیه احکام اجسام /دلیل دوم بر حدوث حرکت و سکون

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

دلیل دوم بر حدوث حرکت و سکون

صفحه ۱۷۱، سطر دهم.

«وأیضاً فإنّ کلّ واحدٍ منهما یجوز علیه العدم والقدیم لا یجوز علیه العدم»[1]

گفتیم که اجسام حادث‌اند. دلیل بر حدوث آن‌ها این بود که دارای حوادث‌اند و هر چیزی که دارای حوادث باشد حادث است، پس اجسام حادث‌اند.

در اثبات اینکه اجسام دارای حوادث‌اند بیان کردیم که دارای حرکت و سکون‌اند و حرکت و سکون حادث است، پس اجسام دارای حوادث‌اند.

و گفتیم این مقدمه (هر چیزی که دارای حوادث باشد خودش حادث است یا به تعبیری دیگر هر چیزی که محل حوادث باشد خودش حادث است) این مقدمه احتیاج به اثبات ندارد، مرحوم علامه اثباتش نمی‌کنند. محل حوادث، حادث است؛ این روشن است. اما اینکه جسم محل حوادث است، این احتیاج به تبیین دارد. در تبیینش گفتیم چون جسم دارای حرکت و سکون است پس محل حرکت و سکون است، و حرکت و سکون هم حادث است پس جسم محل حوادث است.

بعد خواستیم ثابت کنیم که حرکت و سکون حادث‌اند. برای اثبات حدوث حرکت و سکون، دلیل اقامه کردیم که یک دلیل را خواندیم تمام شد. حالا می‌خواهیم دلیل دیگری اقامه کنیم بر اینکه حرکت و سکون حادث‌اند.

پس توجه کنید وارد چه بحثی می‌خواهیم بشویم. تمام مباحثی که گفتیم به جای خودشان باقی‌اند و ما این مباحث را که اثبات کردیم الان هم اثبات‌شده فرض می‌کنیم به بیان قبلی. فقط می‌خواهیم این مطلب را که حرکت و سکون حادث‌اند الان ثابت کنیم، که این را در جلسه قبل با یک دلیل اثبات کردیم، در این جلسه می‌خواهیم با دلیل دوم اثبات کنیم. وقتی حرکت و سکون حادث شدند و جسم هم مشتمل بر حرکت و سکون شد، جسم مشتمل بر حادث می‌شود. و وقتی که مشتمل بر حادث شد، گفته می‌شود محل حوادث است، آن وقت آن کبری را ضمیمه می‌کنیم که چیزی که محل حوادث است حادث است، نتیجه می‌گیریم پس جسم حادث است.

تبیین معنای تناهی در کلام خواجه و علامه

قبلاً خواجه فرمود جسم دارای امور جزئیه متناهیه حادثه است، که ما این را تطبیق دادیم بر حرکت و سکون. پس حرکت و سکون می‌شوند متناهی و حادث. متناهی را دو جور می‌شود معنا کرد؛ یکی اینکه آخر دارد یعنی پایان می‌پذیرد، حادث است یعنی اول دارد. متناهی است یعنی آخر دارد. آن وقت خود حرکت یا سکون با این دو تا وصف می‌شود یک امری که اول و آخر دارد، یعنی نه اولش بی‌نهایت است نه آخرش بی‌نهایت است.

اما معنای دومِ متناهی این است که این حرکت، مسبوق باشد به حرکت قبل، حرکت قبل هم مسبوق باشد به حرکت قبل، همین‌طور جلو برویم ولی بالاخره به آخر برسیم؛ یعنی به جایی برسیم که بگوییم از اینجا حرکت شروع شده، دیگر مسبوق به حرکت قبل نیست. متناهی است یعنی از ابتدا متناهی است نه از انتها. به این معنا که حرکت که الان موجود است قبلش هم موجود بوده، قبل‌ترش هم موجود بوده، قبل‌تر از آن قبل‌تر هم موجود بوده، همین‌طور برویم تا برسیم به یک جا بگوییم تمام شد دیگر قبلش موجود نبوده. پس حرکت شروع دارد. این می‌شود حرکت متناهی. اما حرکت اگر نامتناهی باشد معنایش این است که این حرکتی که الان ملاحظه می‌کنید قبلش هم حرکت بوده، قبل‌ترش هم حرکت بوده، قبل‌تر از آن هم حرکت بوده، همین‌طور بروید به ابتدا نمی‌رسید؛ حرکت می‌شود ازلی. متناهی نمی‌شود، در این صورت دیگر حادث نیست.

پس متناهی اگر به معنای این باشد که آخر دارد یعنی ابدی نیست، ولی متناهی به معنای اینکه اول دارد این یعنی حادث است، ازلی نیست حادث است. مراد خواجه از متناهی و مراد علامه از متناهی معنای دوم است؛ یعنی از طرف اول متناهی است. کاری به آخر نداریم، البته از طرف آخر هم این‌هایی که معتقدند که حرکت از طرف اول متناهی است می‌گویند از طرف آخر هم متناهی است. ولی الان در بحث ما تناهی در طرف آخر ملحوظ نیست، تناهی از طرف اول ملحوظ است. یعنی اگر جلو بروید ازلی نیست، ابتدا دارد. تناهی پیدا می‌کند حرکت یعنی اول دارد. وقتی اول داشت حادث است. پس متناهیِ حادث تقریباً یک مفاد دارد. وقتی می‌گوییم حادث است و می‌گوییم متناهی است، حادث یعنی اول دارد مسبوق به عدم است، متناهی هم هست یعنی از طرف اول متناهی است مسبوق به عدم است. این‌طوری معنا می‌کنیم متناهی را. و اینکه من گفتم متناهی به معنای این است که پایان دارد درست است، ولی در اینجا مقصود نیست.

اقامه دلیل دوم (قیاس استثنایی)

خب حالا که این جمله اصلاحی را من بیان کردم که مورد توجه قرار بگیرد که منظور از متناهی چیست، برمی‌گردیم به بحث خودمان. بحثمان این بود که حرکت حادث است، سکون حادث است؛ این را می‌خواهم اثبات کنم به بیان دوم. بیان اول را جلسه قبل گفتیم، بیان دوم را الان می‌خواهیم بگوییم. در بیان دوم یک قیاس تشکیل می‌دهیم که صغری دارد و کبری. هم صغرایش را باید اثبات کنیم هم کبرایش را. این‌طور می‌گوییم؛ حرکت و سکون (یا کلّ واحدٍ منهما تعبیر می‌کنیم به حرکت و سکون یا کلّ واحد منهما، ایشان تعبیر به کلّ واحد منهما کرد) «یجوز علیه العدم». عدم بر حرکت جایز است، عدم بر سکون هم جایز است. یعنی حرکت معدوم می‌شود، به معنایی که متناهی‌الآخر است، آخرش منتهی می‌شود. سکون هم همین‌طور معدوم می‌شود. این یک مقدمه.

مقدمه دوم: «والقدیم لا یجوز علیه العدم». هر موجودی که قدیم است عدم بر او عارض نمی‌شود. پس بر حرکت و سکون عدم عارض می‌شود این یک مقدمه، بر قدیم عدم عارض نمی‌شود این مقدمه دوم؛ نتیجه این است که پس حرکت و سکون قدیم نیستند. وقتی قدیم نباشند حادث‌اند.

توجه می‌کنید این دلیل ثابت می‌کند که حرکت و سکون حادث‌اند، قدیم نیستند بلکه حادث‌اند. اما هم صغری احتیاج به اثبات دارد هم کبری. اینکه می‌گوییم حرکت و سکون عدم می‌پذیرند و عدم بر آن‌ها عارض می‌شود که صغراست باید اثبات بشود، و قدیم عدم بر او عارض نمی‌شود و عدم نمی‌پذیرد این هم باید اثبات بشود. هم صغری باید اثباتش هم کبری؛ مرحوم علامه هر دو را اثبات می‌کند.

اثبات صغری: جواز عدم بر حرکت و سکون

اما صغری که حرکت معدوم می‌شود، سکون هم معدوم می‌شود. دو بحث دارند؛ یکی در معدوم شدن حرکت، یکی در معدوم شدن سکون. این دو بحث را از هم جدا می‌کند. یک دلیل بر معدوم شدن هر دو اقامه نمی‌کند. یک بیان دارند برای اینکه ثابت کنند حرکت معدوم می‌شود، یک بیان دیگر دارند برای اینکه ثابت کنند سکون معدوم می‌شود. در باب سکون هم باز دو بیان دارند؛ یکی مربوط به جسمی که بسیط است و ساکن، آن چطور سکونش معدوم می‌شود، یکی درباره جسمی که مرکب است و ساکن، آن سکونش چطوری معدوم می‌شود. پس سه تا بحث داریم؛

یک بحث این است که حرکت چطور معدوم می‌شود (این دیگر کاری نداریم حرکت در جسم بسیط باشد یا در جسم مرکب، فقط بحث می‌شود که حرکت چطور معدوم می‌شود).

یک بحث دیگر داریم سکون در جسم بسیط چطور معدوم می‌شود.

بحث سوم داریم که سکون در جسم مرکب چطور معدوم می‌شود. این سه تا بحث را ما در پیش داریم، هر سه را که اثبات کردیم صغری اثبات می‌شود؛ یعنی ثابت می‌شود که حرکت و سکون معروض عدم قرار می‌گیرند، عدم بر آن‌ها عارض می‌شود، آن‌ها معدوم می‌شوند. آن وقت وقتی صغری ثابت شد به اثبات کبری می‌پردازیم که بحث بعدی این است.

بحث اول: جواز عدم بر حرکت

حالا در این سه بحث، در این سه بحثی که صغری را اثبات می‌کنند وارد می‌شویم.

بحث اول این است که چطور حرکت معدوم می‌شود. ایشان می‌فرمایند خیلی روشن است معدوم شدن حرکت. هر جزء بعدیِ حرکت که می‌خواهد بیاید باید جزء قبلی معدوم بشود، و الا اصلاً جزء بعدی نمی‌آید. حرکت ذاتش این‌چنین است که از اجزاء مترتبه تشکیل شده، اجزاء پی‌درپی. و جزء بعدی نمی‌آید مگر جزء قبلی برود. الان در تکلم که توجه می‌کنید به تدریج القا می‌شود، این قانون هست. شما نمی‌توانید کلمه‌ای را تلفظ کنید مگر کلمه قبلی رفته باشد، و در وقتی که کلمه قبلی موجود است محال است که شما کلمه بعدی را تلفظ کنید. باید کلمه قبلی تلفظ بشود تمام بشود تا بعداً کلمه دوم بیاید. چون در تکلم تدریج هست یعنی حرکت هست. هر جا حرکت این‌طوری است. این قانون برای حرکت است در واقع. اگر موجودی دارای حرکت است باید آن قسمت قبلی‌اش برود تا قسمت بعدی‌اش بیاید. وقتی که یک شیء متحرک این‌چنین است، خود حرکت به طریق اولی این‌طور است که اجزاء حرکت باید هر جزء ماضی‌اش برود تا جزء مستقبلش بیاید.

توجه می‌کنید اصلاً حرکت در درونش انعدام اخذ شده؛ یعنی هر جزئی باید معدوم بشود تا جزء بعدی بیاید. پس حرکت دائمی نیست، حرکت عدم بر او عارض می‌شود، یک جزئش باید معدوم بشود جزء بعدی بیاید، دوباره آن جزء بعدی باید معدوم بشود جزء بعدتر بیاید. پس تمام اجزای حرکت معروض عدم واقع می‌شوند. پس حرکت معروض عدم است و عدم را می‌پذیرد. این مطلب اول که خیلی واضح است دیگر بیشتر از این نمی‌شود توضیحش داد که حرکت معدوم می‌شود.

اما سکون چطور عدم را می‌پذیرد در بسیط یا در مرکب، وقتی رسیدیم بیان می‌کنم. این مباحث که تفکیک می‌شود برای اینکه خلطی پیش نیاید ما تفکیک می‌کنیم، بعد تکه‌تکه وارد بحث می‌شویم، بعداً همه را با هم جمع می‌کنیم. الان فقط بحث ما در این بود که حرکت عدم را می‌پذیرد، این را اثبات کردیم. بعد وارد سکون می‌شویم که سکون هم عدم می‌پذیرد چه در جسم بسیط چه در جسم مرکب؛ این دو بحث را در پیش داریم که وقتی انجامش دادیم صغری اثبات می‌شود.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۱۷۱ هستیم، سطر دهم.

«وأیضاً» یعنی دلیل دیگر بر حدوث حرکت و سکون. توجه کنید ایضاً یعنی چی. اول که وارد می‌شویم باید بدانیم دلیل بر چی می‌خواهد اقامه کند. می‌خواهد دلیل اقامه کند بر اینکه حرکت و سکون حادث‌اند یعنی ازلی نیستند (ابدی هم نیستند البته).

دلیل این است: «فإنّ کلّ واحدٍ منهما یجوز علیه العدم»؛ هر یک از این دو یعنی حرکت و سکون، عدم بر آن‌ها جایز است. این یک مقدمه یعنی صغری.

«والقدیم لا یجوز علیه العدم»؛ موجودی که قدیم است عدم بر او جایز نیست و عارض نمی‌شود؛ این هم کبری. نتیجه این است که پس حرکت و سکون قدیم نیستند، یعنی حادث‌اند. خب نتیجه دیگر احتیاج به اثبات ندارد؛ چرا؟ چون وقتی مقدمتین اثبات بشوند نتیجه اثبات‌شده هست. پس بر ماست که مقدمتین را اثبات کنیم.

اما الصغری. ۶ خط بعد می‌گوید «وأمّا الکبری». در این فاصله ۶ خط ثابت می‌کند صغری را در ضمن سه بحث که سه بحث را اشاره کردم. بحث اولش را از خارج گفتم دارم تطبیق می‌کنم، بحث دوم و سوم بعداً می‌رسیم.

اما صغری: «فلأنّ کلّ متحرّکٍ علی الإطلاق»؛ هر متحرکی به هر نحوی از حرکت (چه حرکت کمی کند، چه حرکت کیفی، چه حرکت عینی و چه حرکت وضعی و اگر به صدرا بگوییم اضافه می‌کند چه حرکت جوهری).

هر نوع حرکتی داشته باشد این قانون در موردش هست که: «فإنّ کلّ جزءٍ من حرکتِهِ یُعدم و یوجد عقیبهُ جزءٌ آخر منها». هر جزئی از حرکتِ این متحرک معدوم می‌شود و عقیبِ این جزء وجود پیدا می‌کند جزء دیگری «منها» یعنی از این حرکت. در هر متحرکی این اتفاق می‌افتد که یک جزء حرکت معدوم می‌شود و جزء بعدی موجود می‌شود، دوباره جزء بعدی معدوم می‌شود جزء بعدتر موجود می‌شود؛ همین‌طور می‌بینید اجزاء حرکت یکی پس از دیگری معدوم می‌شوند. بنابراین حرکت عدم را می‌پذیرد و عدم بر او عارض می‌شود. این بیان معروض عدم بودن حرکت بود. حرکت معروض عدم است یعنی «یجوز علیه العدم» به این بیانی که گفتیم.

بحث دوم: جواز عدم بر سکون در جسم بسیط

اما سکون. می‌خواهیم ثابت کنیم سکون هم «یجوز علیه العدم». بیان کردیم این را به دو بحث تقسیم می‌کنیم؛ یکی در یک بحث درباره ساکنی که بسیط باشد، یک بحث هم درباره ساکنی که مرکب باشد. حالا چرا این دو بحث را جدا می‌کنیم معلوم می‌شود. من وقتی تمام بحث را توضیح بدهم خودبه‌خود روشن می‌شود که چرا ما ساکن را در دو جا مطرح کردیم؛ یکی در بسیط، یکی در مرکب، و چرا این دو تا را تفکیک کردیم.

توجه کنید اول فرض می‌کنیم جسمی را که بسیط است و ساکن است. این جسم بسیط با یک جسم دیگری ملاقات دارد؛ چون توجه دارید که ما خلأ را محال می‌دانیم، بنابراین نمی‌توانیم بگوییم دو تا جسم داریم وسطشان خالی است. بلکه هر کدام از این جسم‌ها باید با یک جسمی مماس باشد، به تعبیر ایشان با یک جسمی باید ملاقات کرده باشد. این وسط دو جسم هم مثلاً هوا باید پر باشد که هوا هم خودش جسم است. آن وقت این جسمِ این‌ طرف با هوا ملاقات کرده باشد آن جسمِ آن‌طرف هم با هوا ملاقات کرده باشد. بالاخره جسم باید ملاقات کند با یک چیزی، با یک جسم دیگر؛ و الا اگر ملاقات نکند لازم می‌آید دو تا جسم داشته باشیم وسطشان خالی باشد و خلأ محال است چنان‌که قبلاً گفتیم. پس ناچار است هر جسمی که ملاقات کند.

این جسم که بسیط است، جزئش ملاقات می‌کند با جسم مجاور؛ اما جزئی دیگرش ملاقات نمی‌کند. مثلاً فرض کنید که آب داشته باشیم، این را کنار یک سنگی قرار می‌دهیم. بخشی از این آب، سطحی از این آب با این سنگ ملاقات می‌کند. بخش دیگری این آب با چیزی دیگر ملاقات می‌کند نه با این سنگ. یک طرف آب سنگ گذاشتیم یک طرف آب فرض کنید آهن مثلاً. این طرف با سنگ ملاقات کرده، طرف دیگر با سنگ ملاقات نکرده (حالا با هر چی ملاقات کرده کار نداریم با چی ملاقات کرده). این طرفی که ملاقات کرده با سنگ، با آن طرفی که ملاقات نکرده فرق نمی‌کند، چون جسم بسیط فرض شده. همین‌جا معلوم می‌شود که چرا ما بحث در بسیط و مرکب را جدا می‌کنیم، از همین‌جا روشن می‌شود؛ بعداً هم من توضیح می‌دهم ان‌شاءالله.

این جسم چون بسیط بوده، این طرفش که ملاقات کرده با آن طرفش که ملاقات نکرده فرق نمی‌کند، چون جسم بسیط این‌چنین است دیگر همه امتدادش هماهنگ و یکسان است. پس فرقی بین این طرف و آن طرف نیست. بنابراین اگر این طرف جسم با سنگ ملاقات کرده، آن طرفی هم که ملاقات نکرده می‌تواند ملاقات کند. چون حکمش با آن طرف یکی است؛ هر دو بسیط‌اند دیگر، جسم بسیط است پس این طرفش و آن طرفش حکمشان یکسان است. اگر حکمشان یکسان است این که ملاقات کرده معلوم می‌شود آن یکی دیگر هم می‌تواند ملاقات کند.

ملاقات کردن آن دیگری به چه صورت است؟

به این صورت است که جسم حرکت کند، طرف ملاقی‌اش را از سنگ جدا کند و طرفی را که ملاقات نکرده بود به سنگ بچسباند. یک حرکت مثلاً دورانی بکند که آن طرف ملاقی‌اش از سنگ جدا شود، طرفی که ملاقات نکرده بود به سنگ متصل شود. پس بر جسم بسیط ساکن حرکت ممکن است. اول گفتیم ملاقات آن بخشی که ملاقات نکرده ممکن است، بعد گفتیم که ملاقات کردنش به حرکت حاصل می‌شود؛ پس اگر ملاقات کردن ممکن باشد، حرکت هم که باعث حصول ملاقات است آن هم ممکن می‌شود.

پس ثابت شد هر جسمِ هر جسمِ بسیط ساکنی می‌تواند حرکت کند. می‌تواند حرکت کند یعنی می‌تواند عدم را بپذیرد چون در حرکت الان ثابت کردیم که حرکت می‌تواند عدم بپذیرد. ساکن را گفتیم ممکن است حرکت کند، وقتی ممکن است حرکت کند ممکن است عدم بپذیرد چون حرکت عدم می‌پذیرد به بیانی که گفتیم. اگر چیزی ممکن است حرکت کند ممکن است عدم بپذیرد، پس ساکن هم عدم‌پذیر است.

پس «یجوز علیه العدم»؛ نمی‌گوییم معدوم می‌شود یا نمی‌شود، می‌گوییم «یجوز علیه العدم». متحرک معدوم شد یعنی حرکتش معدوم شد، ساکن هم سکونش ممکن است که معدوم شود که ما گفتیم «یجوز علیه العدم». صغری این بود که «یجوز علیه العدم»، الان هم ثابت شد.

تفاوت استدلال در جسم بسیط و مرکب

در بحث سکون بیان کردم ما جسم بسیط را از جسم مرکب جدا می‌کنیم. در جسم بسیط دلیلی می‌آوریم، در مرکب دلیلی دیگر. الان توجه کنید در جسم بسیط دلیل ما چی بود؛ این بود که این طرف جسم که ملاقات کرده با آن طرفی که ملاقات نکرده یکسان است، چون جسم بسیط است دیگر مرکب که نیست که بگوییم این جزئش از یک سنخ است آن جزء دیگرش از یک سنخ. جسم بسیط همه اجزای فرضی‌اش یک سنخ‌اند (البته اجزا ندارد اجزای فرضی‌اش)، اجزای فرضی‌اش همه‌اش یک سنخ است، قسمت دست راستش با قسمت دست چپش فرق نمی‌کند. پس اگر قسمت دست راستش توانست ملاقات کند با سنگ، قسمت دست چپش هم می‌تواند.

اما اگر جسم مرکب بود نمی‌توانیم بگوییم قسمت دست راستش اگر ملاقات کرد با سنگ، قسمت دست چپش هم ملاقات می‌کند، چون جنس دست راست و دست چپ فرق می‌کند. شاید این دست راست یک جنسی است که بتواند با سنگ ملاقات کند، دست چپ جنسی باشد که نتواند با سنگ ملاقات کند. پس در مرکب نمی‌توانیم این دلیل را بیاوریم.

در بسیط گفتیم اگر طرف راست ملاقات کرد طرف چپ هم که ملاقات نکرده می‌تواند ملاقات کند، بعد گفتیم ملاقات کردنش به حرکت است اگر می‌تواند ملاقات کند پس می‌تواند حرکت کند، اگر می‌تواند حرکت کند پس می‌تواند عدم بپذیرد.

در مرکب این را نمی‌گوییم تا گفتیم دست طرف راستش ملاقات کرده پس طرف چپش هم می‌تواند ملاقات کند خصم می‌گوید طرف چپ جنسش با جنس طرف راست فرق می‌کند، و لذا اگر طرف راست ملاقات کرد شما نمی‌توانید بگویید که طرف چپ ملاقات می‌کند. شاید طرف چپ مانع از ملاقات دارد چون جنسش با طرف راست فرق می‌کند.

پس توجه می‌کنید در مرکب نمی‌توانیم این دلیل را بیاوریم. لذا باید ساکن بسیط را با ساکن مرکب جدا مطرح کنیم. در ساکن بسیط این دلیل را بیاوریم در ساکن مرکب دلیل دیگر بیاوریم. علت اینکه در متحرک بسیطِ متحرک را با مرکب متحرک از هم جدا نکرد این بود که در هر دو دلیل یکسان جاری می‌شد، اما در سکون می‌بینید که ساکن بسیط را با ساکن مرکب جدا می‌کند چون دلیلی که در ساکن بسیط جاری می‌شود در ساکن مرکب نمی‌تواند جاری بشود به بیانی که الان گفتیم. خب بحث دوم هم تمام شد، بحث سوم وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

تطبیق متن در سکون بسیط

«و کلّ ساکنٍ فإنّه إمّا بسیطٌ أو مرکبٌ»؛

هر ساکنی یا بسیط است یا مرکب است. اول جدا می‌کند بحث را که دو تا بحث مطرح کنیم یکی درباره بسیط یکی درباره مرکب.

«وکلّ بسیطٍ ساکنٍ یمکن علیه الحرکة»؛ «کلّ بسیط ساکنٍ» می‌خوانیم «کلّ بسیط ساکناً» نخوانیم. «یمکن علیه الحرکة» خبر است. هر بسیطی که ساکن باشد حرکت برایش ممکن است. چرا حرکت ممکن است؟

«لتساوی الجانب الملاقی منه و الجانب الذی لا یلاقی». چون جانبی که ملاقات کرده از این بسیط، ملاقات کرده «لغیره من الأجسام»؛ ملاقات کرده با جسم دیگری غیر از خودش، ما فرض کردیم ملاقات کرده با سنگ. این جانبی که ملاقات کرده با غیره من الأجسام (ضمیر «منه» و «غیره» هر دو به بسیط برمی‌گردد)؛ جانبی که ملاقات کرده از این بسیط با غیر این بسیط از اجسام دیگر، و جانبی که «لا یلاقی» یعنی جانبی که ملاقات با آن غیره من الأجسام نکرده، این دو جانب یعنی جانب ملاقی و غیرملاقی تساوی دارند؛ در چی تساوی دارند؟

«فی قبول الملاقاة»؛ هر دو می‌توانند ملاقات کنند، یکی ملاقات کرده یکی دیگر می‌تواند ملاقات کند. این روشن است. حالا که آن جانب غیرملاقی می‌تواند ملاقات کند باید ببینیم چگونه می‌تواند ملاقات کند. «فأمکن علی غیر الملاقی الملاقاة»؛ از بر غیر ملاقی (این نتیجه است، نتیجه‌ای است که از قبل گرفته)، بر غیر ملاقی ممکن است که ملاقات کند کما اینکه بر خود ملاقی ممکن بود و واقع هم شد. ملاقی می‌توانست ملاقات کند و ملاقات کرد، غیرملاقی هم فعلاً می‌تواند ملاقات کند، اگر حرکت کند ملاقات می‌کند.

خب حالا چگونه این غیرملاقی می‌تواند ملاقات کند؟

اگر حرکت کرد ملاقات می‌کند. پس می‌تواند ملاقات کند به وسیله حرکت، بنابراین نتیجه می‌گیریم که می‌تواند حرکت کند. «لکن ذلک» یعنی ملاقات کردن این بخشی که ملاقی نبوده «إنّما یکون بواسطة الحرکة»؛ به توسط حرکت انجام می‌شود. بنابراین «فکانت الحرکة جائزةً علیه»؛ حرکت جایز است بر این بسیط ساکن. اگر حرکت جایز است، چون عدم بر حرکت وارد می‌شود در جسم ساکن بسیط هم جایز است که وارد شود. اما بیش از این نمی‌خواستیم، ما می‌خواستیم ثابت کنیم که بر ساکن «یجوز العدم»، الان هم «یجوز العدم» ثابت شد که عدم برایش جایز است. چون حرکت برایش جایز بود و حرکت هم عدم برایش عارض می‌شد، پس در این جسم ساکن عدم جایز شد. چون حرکت برایش جایز شد و حرکت هم برایش عدم عارض می‌شود، پس بر ساکن جایز است که عدم عارض بشود. به عبارت دیگر بر ساکن جایز است که حرکت عارض شود و حرکت می‌تواند برایش عدم عارض می‌شود، پس بر ساکن جایز است که عدم عارض بشود. ساکن بسیط؛ این بحثی بود که ما در ساکن بسیط داشتیم و ثابت کردیم که ساکن بسیط هم معروض حرکت می‌تواند باشد، معروض عدم می‌تواند بشود.

بحث سوم: جواز عدم بر سکون در جسم مرکب

حالا درباره ساکن مرکب می‌خواهیم بحث کنیم. در اثبات اینکه عدم بر جسم مرکبی که ساکن باشد نیز عارض می‌شود ایشان می‌فرماید مرکب را تحلیل کن به بسائط چون مرکب از بسائط تشکیل می‌شود. مرکب را تحلیل کن به بسائط، در هر بسیطش به همین بیانی که گفتیم عدم را راه بده، وقت معلوم می‌شود در تمام اجزای بسیطش که با هم ترکیب شدند عدم راه دارد. مرکب از بسائط تشکیل شده، در هر جزئش که بسیط است ما ثابت کردیم که عدم جایز است، وقت مرکب هم که از همان بسائطی که جایزالعدم‌اند تشکیل شده، از تمام اجزای مرکب جایزالعدم‌اند خود مرکب هم می‌شود جایزالعدم.

«وأمّا المرکب فإنّه مرکبٌ من البسائط»؛

مرکب از بسائط درست می‌شود، وقت «نسوق الدلیل الذی ذکرناه فی البسیط»؛ آن دلیلی که ما درباره بسیط جاری ذکر کردیم و ثابت کردیم که بسیط «یجوز علیه العدم»، آن دلیل را «نسوقه إلی کلّ جزءٍ من أجزاء المرکب»؛ سوق می‌دهیم به هر جزئی از اجزای مرکب. یعنی آن دلیل را در هر یکی از اجزای مرکب اجرا می‌کنیم و ثابت می‌شود که این جزء «یجوز علیه العدم»، آن جزء هم «یجوز علیه العدم»، آن جزء دیگر هم «یجوز علیه العدم»، مرکب هم که از همین اجزا تشکیل شده پس بر مرکب هم «یجوز العدم».

(سؤال شاگرد): استاد ببخشید، این ساکن به چیزی حمل می‌شود که می‌تواند حرکت کند؟

(جواب استاد): بله، ساکن بر چیزی حمل می‌شود که شأنیت حرکت دارد.

(سؤال شاگرد): پس به این لحاظ دیگر احتیاج به این تبیین نیست در جسم بسیط یا مرکب و این‌ها، ساکن اصلاً بر مراتب که همه این‌ها چون شأنیت حرکت دارند این حرکت ندارند.

(جواب استاد): خب ما هم همین را گفتیم دیگر. ما الان می‌خواهیم ساکن را جایی بیاوریم که حرکت هم ممکن است. منتها ما با بیانی که ملاقات ممکن است ثابت کردیم که حرکت هم ممکن است. شما می‌گویید احتیاج به این بیان نداریم، بین سکون و حرکت تقابل عدم و ملکه است؛ جایی سکون هست که حرکت هم صادق باشد.

بنابراین بدون احتیاج به اینکه ما بحث ملاقات را مطرح کنیم می‌گوییم این شیء ساکن «یجوز علیه الحرکة» و اگر «یجوز علیه الحرکة» پس «یجوز علیه العدم». عیبی ندارد از این طریق هم می‌توانیم بیاییم، از این طریق ملاقات هم که گفتیم می‌توانیم بیاییم.

ما بحث را طولانی‌تر کردیم ولی خراب نکردیم. لزومی هم ندارد که از طریق تقابل عدم و ملکه پیش بیاییم؛ چون اگر از طریق تقابل عدم و ملکه پیش بیاییم باید آن را ثابت کنیم اول، ثابت کنیم که بین حرکت و سکون تقابل عدم و ملکه است بعد وارد بحث بشویم، و اثبات اینکه بین سکون تقابل عدم و ملکه است بیش از این بحث ملاقات مئونه می‌خواهد. پس مرحوم علامه که رفته به سراغ بحث ملاقات راه کوتاهی را طی کرده. شما اگر می‌خواستید فقط تقابل عدم و ملکه را ادعا کنید راهتان کوتاه بود، ولی شما باید تقابل عدم و ملکه را هم اثبات کنید، آن راه را یک‌خورده طولانی می‌کند. بنابراین فرق نمی‌کند از آن راهی که شما رفتید از آن راهی که مرحوم علامه رفت، هر دو درست است و هر دو احتیاج به اثبات دارد.

خب صغری بحثش تمام شد. ثابت شد که بر حرکت جایز است عدم، بر سکون هم جایز است عدم؛ چه حرکت در جسم بسیط باشد چه مرکب (که فرقی بینشان نگذاشتیم) و چه سکون در جسم بسیط باشد چه مرکب (که فرق بینشان گذاشتیم). علی‌ای‌حال معلوم شد که هم سکون عدم را قبول می‌کند هم حرکت عدم را قبول می‌کند، و ما هم در صغری همین ادعا را داشتیم که «کلّ واحد منهما یجوز علیه العدم». صغری الان اثبات شد.

اثبات کبری: امتناع عدم بر قدیم

حالا کبری را می‌خواهیم اثبات کنیم که «القدیم لا یجوز علیه العدم».

متکلمین معتقدند که قدیم، واجب‌الوجود است. ممکن‌الوجودِ قدیم ما نداریم، فقط خداوند است که قدیم است و او هم واجب‌الوجود است. در بین ممکنات ما قدیمی نداریم، همه ممکنات حادث‌اند؛ این نظر متکلمین است.

اگر قدیم فقط واجب‌تعالی است، بر واجب‌تعالی عدم جایز نیست چون واجب‌الوجود است. واجب‌الوجود که اجازه نمی‌دهد عدم عارض بشود، پس بر قدیم عدم عارض نمی‌شود. اگر قدیم منحصراً خداست، چون خدا واجب‌الوجود است عدم بر او عارض نمی‌شود، پس بر قدیم عدم عارض نمی‌شود. اگر قول متکلمین را بگیریم راحتیم؛ قدیم عبارت می‌شود از واجب‌الوجود، واجب‌الوجود معروض عدم نیست قدیم هم معروض عدم نیست.

اما فلاسفه معتقدند که قدیم به دو قسم تقسیم می‌شود؛ قدیمی که واجب‌الوجود است و قدیمی که جایزالوجود یعنی ممکن‌الوجود است. آن‌ها معتقدند (یعنی فلاسفه معتقدند) عقل که از موجودات ممکنه است قدیم است، منتها می‌گویند قدیم در قدیم است. نفس فلک را می‌گویند قدیم است، جرم فلک را می‌گویند قدیم است، عناصر بسیطه را می‌گویند قدیم است، انواع عناصر مرکبه را می‌گویند قدیم است (من در دو جلسه قبل توضیح دادم این مطلب را که پنج چیز را آن‌ها می‌گویند قدیم است، در حالی که آن پنج چیز همه‌شان ممکن‌اند. غیر از واجب‌تعالی پنج تا قدیم داریم همه‌شان ممکن‌اند).

بنا بر مبنای فلاسفه نمی‌شود گفت قدیم واجب است و بر واجب عدم جایز نیست پس بر قدیم عدم جایز نیست. بنا بر نظر متکلمین این حرف را می‌شود زد، بنا بر نظر فلاسفه نمی‌شود این حرف را زد. بنابراین در نظر فلاسفه با دو بحث باید مطرح کنیم و ما هم اینجا دو بحث مطرح می‌کنیم؛ یکی بحث اینکه قدیمِ واجب «لا یجوز علیه العدم»، یک بحث هم اینکه قدیمِ ممکن «لا یجوز علیه العدم».

دو تا بحث مطرح می‌کنیم. اگر مبنای متکلمین را بگیریم یک بحث داریم، فقط بحث در قدیمِ واجب می‌کنیم چون قدیمِ ممکن نداریم که بخواهیم بحث کنیم. اما اگر مبنای فلاسفه را بگیریم که قدیم گاهی واجب است گاهی ممکن است، آن وقت با دو تا بحث باید مطرح کنیم؛ یکی بحث در قدیمِ واجب یکی بحث در قدیمِ ممکن، و ما هم این دو بحث را مطرح می‌کنیم.

درباره قدیمِ واجب این‌چنین می‌گوییم، همین که الان گفتم. می‌گوییم که اگر قدیم واجب بود چون بر واجب «لا یجوز العدم»، بر این قدیمی هم که واجب است «لا یجوز العدم». این روشن است، این دیگر احتیاج به بحث بیش از این ندارد. بحث بعدی ما در قدیمِ ممکن است که می‌خواهیم ثابت کنیم که بر او هم عدم جایز نیست.

اثبات امتناع عدم بر قدیمِ ممکن

برای اثبات این مدعا باید توجه کنیم که مادامی که علت موجود است، معلول معدوم نمی‌شود. این یک قانون است. اگر علت علتِ تامه است، مادامی که علت موجود است معلول معدوم نمی‌شود، چون علت نمی‌گذارد معدوم بشود، نمی‌گذارد معلول معدوم بشود. اگر علت معدوم شد (حالا جزئش معدوم شد یا کله ش معدوم شد چون علت تامه اگر مرکب باشد جزئش که معدوم بشود از حالت علت تامه بودن می‌افتد می‌شود علت ناقصه، علت ناقصه دیگر کارایی ندارد)، پس جزئی از این علت تامه معدوم شد یا همه‌اش معدوم شد معلول معدوم می‌شود. اما مادامی که علت باقی است معلول باقی است؛ این یک قانون است.

حالا توجه کنید، اگر ما ثابت کنیم که علتِ این ممکنِ قدیم معدوم نمی‌شود، ثابت می‌شود که خود این معلولِ قدیم هم معدوم نمی‌شود. الان ما می‌خواهیم ثابت کنیم که بر قدیمی که ممکن است (یعنی معلول است) عدم عارض نمی‌شود. اگر ثابت کردیم که بر علتش عدم عارض نمی‌شود، ثابت می‌شود که بر خودش هم عدم عارض نمی‌شود. این تا اینجا معلوم است. این یک قاعده را داشته باشیم، یک قاعده دیگر هم می‌خواهم اضافه کنم؛ و آن قاعده این است که موجودِ ممکنِ قدیم یا به تعبیر دیگر معلولِ قدیم، به چه نوع فاعلی باید وابسته باشد؟ به چه نوع علتی باید وابسته باشد؟ به علتِ مُوجِب یا به علتِ مختار؟ قدیم را مستند می‌کنیم به علتِ موجب یا قدیم را می‌توانیم مستند کنیم به علت ولو مختار باشد؟

تفاوت فاعل مختار و فاعل مُوجِب

خب این یک سؤال است. ما باید قبل از اینکه این سؤال را جواب بدهیم توضیح بدهیم فاعل مختار یا علت مختار چیست و فاعل موجب یا علت موجب چیست. این را باید توضیح بدهیم.

فاعل مختار فاعلی است که قصد می‌کند و بعد فعل انجام می‌دهد؛ اول باید قصد کند بعد کار انجام بدهد. این را به آن می‌گوییم فاعل مختار. اول قصد می‌کند یعنی اختیار می‌کند بعداً انجام می‌دهد. فاعل مختار آن فاعلی است که با قصد کار می‌کند، انتخاب می‌کند قصد می‌کند بعد کار انجام می‌دهد.

فاعل موجب آن فاعلی است که ذاتش شأن فاعلیت دارد، احتیاج به قصد ندارد. به‌محض اینکه این ذات موجود می‌شود، فاعل موجود شده و کار شروع می‌شود. دیگر هیچ احتیاجی ندارد که این فاعل قصد کند و بعد کار را شروع کند. این می‌شود فاعل موجب.

فاعل موجب فاعلی است که در شروع کار و در انجام کار احتیاج به قصد ندارد، فاعل مختار فاعلی است که در شروع و انجام احتیاج به قصد دارد.

حالا خداوند (این قسمت را به عنوان معترضه بیان می‌کنم) خداوند فاعل مختار یا فاعل موجب؟ متکلمین می‌گویند فاعل مختار است؛ اول باید قصد کند اراده کند بعداً خلق کند. لذا می‌گویند خداوند مدت‌ها (حالا اسم مدت‌ها را ببریم تعبیر خیلی درستی نمی‌شود از باب ناچاری داریم می‌گوییم) خداوند مدت‌ها خلق نکرده چون اراده خلق نداشته، تنهای تنها بوده؛ بعد اراده کرده و عالم را خلق کرده. پس قبل از اینکه عالم را خلق کرده فاعل بوده ولی فاعلیتش را به کار نگرفته، بعداً قصد کرده و این عالم را ایجاد کرده و شده فاعلِ عالم؛ پس فاعل مختار است چون با قصد کار کرده.

فلاسفه می‌گویند نه، خدا فاعل موجب است؛ یعنی از همان اولی که ذاتش بوده (که ازل است)، از همان ازل فاعلیت داشته و فعل را انجام می‌داده. فیض خدا قدیم است، یعنی خدا هیچ‌وقت بیکار نبوده، از ازل فاعل بوده، از همان وقتی که ذاتش بوده یعنی از ازل فاعلیتش را داشته چون خدا فیاض است. فیاض بودن را که بعداً پیدا نمی‌کند، از همان اول فیاض است؛ فیاض بالفعل هم هست نه بالقوه، اصلاً قوه در خدا راه ندارد. پس خدا فیاض بالفعل از همان ازل هم فیاض است، پس از ازل فعل را شروع کرده و فیض را شروع کرده. این هم قول فلاسفه است. فلاسفه خدا را موجب می‌دانند نه مختار، متکلمین خدا را مختار می‌دانند نه موجب.

یک معنای دیگر هم برای موجب داریم.

موجب فاعلی است که بدون شعور کار کند؛ آتش مثلاً بدون شعور حرارت می‌دهد، بدون شعور می‌سوزاند، علم به کارش ندارد، محبت به کارش ندارد، اراده هم نمی‌کند. او از اولی که ذاتش هست کارش هم هست، اما بدون شعور. این هم می‌شود موجب. فلاسفه خدا را این‌جور موجب نمی‌دانند، هیچ‌کس خدا را این‌جور موجب نمی‌داند.

فاعل موجبی که ما می‌گوییم موجبی است که محبت دارد به کارش، شعور دارد به کارش و می‌خواهد این کار انجام بشود منتها ذاتش اقتضا کرده؛ فاصله‌ای بین ذاتش و کارش نیست. او همان وقتی که ذاتش حاصل است کارش هم مشغول، کارش هم شروع کرده و حاصل. با شعور هم حاصل است با محبت هم حاصل است، از همان اول می‌داند دارد کار انجام می‌دهد و محبت را به این کارش هم دارد. این چنین موجبی را فلاسفه وصف خدا قرار می‌دهند، نه آن موجبِ به معنی بی‌شعور؛ آن را هیچ‌کس وصف خدا قرار نمی‌دهد. پس توجه کنید وقتی ما می‌گوییم موجب منظورمان چیست. خداوند را وقتی موجب می‌دانیم (یعنی فلاسفه که خدا را موجب می‌دانند) منظورشان چیست؛ گمان نشود که منظورشان از موجب آن فاعلی است که ناچار است کار کند و علم به کارش ندارد. آن باطل است.

خب، پس فاعل موجب روشن شد، فاعل مختار هم روشن شد. بعد از اینکه فاعل موجب و مختار روشن شد، توجه کنید این سؤال مطرح کرده بودیم که فعل قدیم را، معلول قدیم را به فاعل موجب نسبت می‌دهیم یا به فاعل مختار هم می‌توانیم نسبت بدهیم؟ به فاعل موجب می‌توانیم نسبت بدهیم؛ فعل قدیم را به فاعل موجب می‌توانیم نسبت بدهیم، چون فاعل موجب اگر خودش قدیم باشد خب فعلش هم از همان وقتی که خود این فاعل موجود است موجود می‌شود؛ پس این فعل هم می‌شود قدیم باشد. اگر فاعل موجب (اگر فاعلی که موجب است) قدیم باشد (یعنی ذاتش از همان ازل حاصل باشد) چون ذاتش از فعل جدا نمی‌شود از فعلش هم از همان ازل موجود است، قهراً فعلش می‌شود قدیم، و قدیم را می‌شود به موجب نسبت داد.

اما به مختار چی؟ نسبت دادن قدیم به موجب اختلافی درش نیست، همه قائل‌اند که می‌شود. اما نسبت دادن قدیم به مختار چی؟ می‌شود یا نمی‌شود؟ توجه کنید مختار فاعلی است که با قصد کار کند. قصد تعلق می‌گیرد به ایجادِ شیئی، اما شیء معدوم یا شیء موجود؟ قصد تعلق می‌گیرد به ایجاد شیء معدوم نه به ایجاد شیء موجود؛ اگر قصد به ایجاد شیء موجود بخواهد تعلق بگیرد تحصیل حاصل است. شیء موجود را قصد می‌کند که ایجاد کند؛ این غلط است. شیء معدوم را قصد می‌کند که ایجاد کند؛ پس قصد تعلق می‌گیرد به شیء معدوم. فاعل باید با قصد کار کند، این یک مطلب؛ قصد هم تعلق می‌گیرد به شیء معدوم، این دو مطلب؛ پس فاعل وقتی می‌خواهد شیئی را ایجاد کند آن شیء معدوم است (دقت کنید این نکته مهمی است).

فاعل مختار وقتی می‌خواهد شیئی را ایجاد کند آن شیء معدوم است، چون باید قصد کند آن شیء را، و موجود را که نمی‌تواند قصد کند، معدوم را قصد می‌کند. پس قصد تعلق می‌گیرد به شیء معدوم، بنابراین فاعل مختار اگر بخواهد شیئی را ایجاد کند آن شیء باید معدوم باشد. بعد از اینکه معدوم بود موجود می‌شود؛ پس این شیء سابقه عدم پیدا می‌کند، یعنی اول معدوم بود بعداً موجود می‌شود. چنین چیزی که سابقه عدم دارد (یعنی اول معدوم است بعد موجود است) نمی‌تواند قدیم باشد؛ پس فعل فاعل مختار نمی‌تواند قدیم باشد. فعل فاعل مختار حتماً باید حادث باشد.

علتش هم همین است که فاعل مختار با قصد کار می‌کند اولاً، و قصد به معدوم تعلق می‌گیرد ثانیاً؛ پس فاعل مختار معدوم را موجود می‌کند. یعنی چیزی را که سابقه عدم دارد وجود می‌بخشد، و چیزی که سابقه عدم دارد قدیم نیست حادث است؛ پس فاعل مختار به حادث وجود می‌دهد نه به قدیم. یعنی فعل فاعل مختار حتماً باید حادث باشد نمی‌تواند قدیم باشد.

پس روشن شد در این سؤالی که مطرح کردیم جوابش معلوم شد؛ سؤال ما این بود که قدیم را به موجب نسبت بدهیم یا به مختار هم می‌توانیم نسبت بدهیم؟ معلوم شد که فقط باید به موجب نسبت بدهیم به مختار نمی‌توانیم نسبت بدهیم. مطلب روشن است.

ادامه استدلال بر امتناع عدم بر قدیم ممکن

مطلب اولی که گفتم، گفتم یادتان باشد بعد وارد مطلب دوم شدم، این بود که ممکن و معلول تا وقتی علتش موجود باشد موجود است، عدم بر او عارض نمی‌شود. تا وقتی عدم بر علت عارض نشده، بر معلول عارض نمی‌شود. این یک مطلب؛ مطلب دوم اینکه معلول قدیم را باید به فاعل موجب اسناد داد. این دو مطلب را داشته باشید می‌خواهم تطبیقش کنیم نتیجه بگیریم.

می‌گوییم اگر قدیمِ ما ممکن بود (چون گفتیم اگر قدیم واجب بود که عدم بر او عارض نمی‌شود چون بر واجب عدم عارض نمی‌شود پس بر قدیمِ که واجب است عدم عارض نمی‌شود). اما اگر قدیم ممکن بود؛ قدیمِ ممکن علت می‌خواهد (هر ممکنی علت می‌خواهد) و مادامی که علتش موجود است خود این قدیمِ ممکن موجود است؛ علتش هم باید موجب باشد، علتش هم باید موجب باشد؛ یعنی از همان وقتی که ذاتِ این علت حاصل است، آن معلولش هم باید حاصل باشد. خب اگر معلول قدیم است علتش باید موجب باشد او هم باید قدیم باشد؛ توجه کنید اگر معلول قدیم است علت هم باید قدیم باشد، و الا لازم می‌آید علت معدوم باشد معلول موجود باشد که این غلط است؛ پس باید اگر معلول قدیم است علت هم قدیم باشد.

تا اینجا نتیجه گرفتیم (دقت کنید این نکته را)، تا اینجا نتیجه گرفتیم که ممکنِ قدیم علتی می‌خواهد که آن علت هم موجب باشد هم قدیم باشد. روشن است که چرا این نتیجه را گرفتیم، چون بحثمان ما را بالاخره به اینجا رساند که باید اگر ممکن قدیم است، باید علتش هم قدیم باشد هم موجب.

بعد می‌گوییم این علت که قدیم است و موجب، واجب است یا ممکن؟ خود معلول را ممکن فرض کردیم، خود معلولی که قدیم بود ممکن فرض کردیم، علتش که موجب است و قدیم چه حالی دارد؟ علتش که موجب است و قدیم، واجب است یا ممکن؟ اگر بگویید واجب است، پس بر علت عدم عارض نمی‌شود. اگر بر علت عدم عارض نشد بر معلول هم عارض نمی‌شود، چون گفتیم تا وقتی علت موجود است معلول معدوم نمی‌شود. پس اگر بر علت نتوانست عدم عارض شود بر معلول هم نمی‌تواند. می‌گوییم در نتیجه این ممکنِ قدیم معروض عدم نمی‌شود، همان‌طوری که علتش معروض عدم نمی‌شود. «لا یجوز العدم» بر علت، «فلا یجوز العدم» بر معلول. این در صورتی است که علت واجب باشد؛ علتِ موجبِ قدیم واجب باشد.

اما اگر علتِ موجبِ قدیم خودش هم باز ممکن بود مثل خود معلول، اگر ممکن بود آن هم علت می‌خواهد، آن علت هم که ممکن است باز علت می‌خواهد؛ چون هر چی که ممکن است علت می‌خواهد. قهراً نقل کلام در آن علتش می‌کنیم، آن علتش یا واجب است یا ممکن است؛ اگر بگویید واجب است که بر آن علت عدم جایز نیست و در نتیجه بر معلول هم عدم جایز نیست، بر آن علت‌العلل عدم جایز نیست در نتیجه بر علت عدم جایز نیست، آخرسر هم بر معلول عدم جایز نیست.

اما اگر بگویید آن علت ممکن است (یعنی علتی که علت‌العلل حسابش کردیم ممکن است)، دوباره نقل کلام در او می‌کنیم آن هم احتیاج به علت دارد، همین‌طور پیش برویم تسلسل لازم می‌آید. برای اینکه تسلسل لازم نیاید باید منتهی کنیم این علت‌ها را به یک علتی که واجب باشد. وقتی علت واجب بود عدم بر او جایز نیست، پس بر ممکنِ قدیم هم که معلول است عدم جایز نیست.

توجه کردید که ثابت کردیم که بر معلول قدیم یا بر ممکن قدیم عدم جایز نیست، از باب اینکه بر علتش عدم جایز نیست. حالا علتِ بلاواسطه‌اش یا علتِ مع‌الواسطه، چون در یک فرض گفتیم علتش واجب است، در یک فرض گفتیم علتش ممکن است ولی گفتیم بالاخره باید منتهی به واجب بشود؛ آنجا که علتِ این ممکن واجب است، علتِ بلاواسطه‌اش عدم نمی‌پذیرد، آنجا که علتش ممکن است و منتهی به علتِ واجب می‌شود، علتِ مع‌الواسطه عدم نمی‌پذیرد. فرق نمی‌کند علتِ بلاواسطه عدم نپذیرد علتِ بلاواسطه عدم نپذیرد، وقتی علت عدم نپذیرد معلول هم عدم نمی‌پذیرد، به بیانی که گفته شد.

پس ثبت که قدیم اگر واجب باشد عدم نمی‌پذیرد خودش، اگر ممکن باشد عدم نمی‌پذیرد علتش؛ و چون علتش عدم نمی‌پذیرد خودش هم عدم نمی‌پذیرد. فعلی‌ای حال قدیم عدم نمی‌پذیرد، چه ممکن باشد چه واجب. پس مقدمه دوم هم که کبری بود ثابت شد؛ مقدمه دوم بود «القدیم لا یجوز علیه العدم». الان هم ثابت شد که قدیم «لا یجوز علیه العدم»؛ «سواء کان ذلک القدیم واجباً أو ممکناً».

پاسخ به شبهه ازلیت حرکت

(سؤال شاگرد): استاد ببخشید اگر که این‌طوری باشد، چون علت در واقع خداست و واجب‌الوجود است، حرکت هم ازلی می‌شود استاد. بعد از آن طرف به تناهی‌اش می‌رسیم با آن بحثی که اول جلسه داشتیم، ظاهراً متناقض می‌شود استاد.

(جواب استاد): حرکت ازلی می‌شود؟

(شاگرد): بله استاد، چون که علت در واقع خدا می‌شود، همیشه‌ام باید بوده باشد دیگر. بعد از این ور...

(جواب استاد): بله، اگر علتِ تامه حرکت خدا باشد، همان‌طوری که خدا ازلی است حرکت هم باید ازلی باشد. اما اگر علتِ تامه خدا نباشد، خدا علتِ فاعلی باشد؛ این اشکال شما نسبت به خودِ ما هم هست، خدا علتِ ماست، ازلی است پس ما باید ازلی باشیم. اشکال در ما هم هست در حرکت تنها نیست. باید ببینید علتِ تامه چیست؛ خدا علتِ فاعلی ماست علت تامه ما نیست.

(شاگرد): استاد معدات هم هست با واسطه خدا را معدات هم...

(جواب استاد): حالا، ما علتِ قابلی هم لازم داریم، علتِ قابلیِ ما ماده‌مان است. اگر ماده هم ازلی باشد ما به استعدادِ موجود در ماده احتیاج داریم؛ این ماده را ما قبول داریم ازلی است ولی استعدادِ انسان شدن از قدیم داشت استعدادش تقویت نشده بود، از قدیم استعداد را داشت؛ البته استعداد اسمش را نمی‌گذاریم قوه اسمش را می‌گذاریم. آن دوردورها را قوه می‌گوییم نزدیک که می‌شود استعداد می‌گوییم. این ماده از ازل قوه انسان شدن را داشت، قوه این زید شدن را داشت. ولی خب باید این قوه عبور کند استعداد بشود استعداد تام بشود تا بالاخره به فعلیت برسد. این عبور لازم است، تدریج لازم است. وقتی استعداد تام شد، علتِ قابلی ضمیمه می‌شود به علتِ فاعلی، علت می‌شود علتِ تامه و ما موجود می‌شویم. ولی مادامی که ماده نباشد، یا ماده باشد قوه بعیده باشد، یا استعداد باشد ولی استعداد لبه فعل نباشد ما موجود نمی‌شویم. باید تمام این معدات و شرایط و همه این‌ها فراهم بشود تا ما موجود بشویم.

پس اگر علتِ تامه ما موجود شد ما موجود می‌شویم؛ علت تامه ما الان موجود می‌شود لذا ما الان موجود می‌شویم. علت تامه ما در ازل موجود نبوده، ما هم در ازل موجود نبودیم. آنی که در ازل موجود بود علتِ فاعلیِ ما بود نه علتِ تامه. علتِ فاعلی که کافی نیست، علتِ فاعلی برای ما لازم است علتِ قابلی هم لازم است. برای مثل عقول، علتِ قابلی لازم نیست چون ماده ندارند، استعدادِ نهفته در ماده ندارند، برای آن‌ها علتِ فاعلی کافی است، علتِ فاعلی‌شان علتِ تامه‌شان است؛ لذا ما می‌گوییم عقول قدیم‌اند چون هیچ‌چیزی جز خدا را لازم ندارند، و خدا هم که در ازل هست پس این‌ها هم هستند.

ما غیر از خدا به چیزهای دیگر هم احتیاج داریم، آن چیزهای دیگر الان پیدا می‌شوند و در ازل نبودند؛ لذا ما می‌شویم موجودِ فعلی نه موجودِ ازلی. بله می‌فرمایید این معدات هم به خدا مستندند، ولی به تدریج به خدا مستندند؛ یعنی با حرکت به خدا مستندند. این قبلی مستند است به قبلی خودش، قبلی خودش هم مستند است به قبل‌تر خودش همین‌طور بروید تا به خدا برسید. اصلش را خدا آفریده درست است ولی این استعدادهای بعدی باید نوبتشان برسد؛ همه مستندند به خدا ولی این استعدادی که امروز دنیا می‌آید و به‌وجود می‌آید این در ازل که مستند به خدا نشده، در ازل اصلاً وجودی نداشته، الان مستند شده به استعداد قبل خودش، استعداد قبل خودش به قبل خودش همین‌طور بروید تا ازل آن وقت متصل می‌شوند به خدا. بالاخره همه متصل می‌شوند به خدا منتها شما نمی‌توانید همه آن چیزهایی که متصل‌اند به خدا همه را در ازل درست کنید. وقتی اشیاء با تدریج می‌آیند ازلی نیستند، هر وقت نوبتشان بشود حاصل می‌شود. و ما هر وقت نوبتمان بشود حاصل می‌شود؛ کی نوبتمان می‌شود؟

وقتی فاعل فیضش را بدهد که از ازل داده، و قابل با گرفتن استعداد مخصوص ما فیض را بگیرد، و فیض را امروز می‌گیرد امروز ما متولد می‌شویم، در ازل نگرفته متولد نشدیم. پس این که شما می‌فرمایید همه موجودات باید ازلی باشند درست نیست. حرکت را اصل حرکت را اگر بگویید ازلی باشد ما قبول داریم، اصل حرکت ازلی است. چون اصل حرکت وصف فلک است، فلک هم گفتیم نفسش، عقلش، جرمش همه ازلی‌اند؛ حرکتش هم می‌شود ازلی.

تطبیق متن در اثبات کبری

وأمّا الکبری... صغری را اثبات کردیم، کبری را می‌خواهم ثابت کنم. کبری چی بود؟

«والقدیم لا یجوز علیه العدم»؛ بر قدیم عدم جایز نیست. حالا می‌گوییم چه قدیم واجب باشد چه قدیم ممکن باشد، دو تا بحث مطرح می‌کنیم هر دو را هم اثبات می‌کنیم.

«فلأنّ القدیم إن کان واجب الوجود لذاته»؛ اگر قدیم واجب‌الوجود بالذات باشد، «استحال عدمه»؛ قدیم محال است معدوم شود چون واجب است، و واجب محال است که معدوم شود. این قدیم چون واجب است عدم بر او عارض نمی‌شود، چون بر واجب عدم عارض نمی‌شود. وقتی بر واجب عدم عارض نشد، این قدیم هم که واجب است بر او عدم عارض نمی‌شود. پس این بخشش روشن است. قدیمی که واجب باشد مشکلی ندارد؛ آن مسلماً معروض عدم نیست.

«وإن کان جائز الوجود»؛ اگر این قدیم جایزالوجود یعنی ممکن‌الوجود است که فلاسفه به آن معتقدند متکلمین معتقد نیستند، «استند» (این ممکن‌الوجود) «إلی علّةٍ مُوجَبة» (مُوجَب بخوانید نه مُوجِب). علت چه مختار باشد چه موجب باشد مُوجِب هست. مُوجِب یعنی موجودکننده، یعنی ایجاب‌دهنده، یعنی وجوددهنده. علت تامه چه موجب باشد چه مختار باشد مُوجِب است؛ فرقی بین مختار و موجب نیست، هر دو مُوجِب‌اند. الان می‌خواهد مُوجِب را در مقابل مختار قرار بدهد، پس مُوجَب بخوانید نه مُوجِب. مُوجِب در مقابل مختار نیست، شامل مختار است. مُوجَب در مقابل مختار است. الان ایشان می‌خواهد علت را مُوجَب یا مختار کند، این دو تا را مقابل هم قرار می‌دهد، پس باید مُوجَب بخوانید نه مُوجِب.

«وإن کان جائز الوجود»؛ اگر این ممکن‌الوجود، اگر این قدیم ممکن‌الوجود و جایزالوجود باشد مثل همه ممکنات باید مستند بشود، «مستنداً إلی علّةٍ مُوجَبة» و مستند نمی‌شود به علت مختار؛ مستند می‌شود به علت موجب. چرا مستند به علت مختار نمی‌شود؟ توضیح دادم. «لاستحالة صدور القدیم عن المختار»؛ محال است که قدیم از مختار صادر بشود. چرا محال است؟

زیرا «المختار إنّما یفعل بواسطة القصد و التالی»؛ قصد می‌کند انگیزه پیدا می‌کند بعداً کار را انجام می‌دهد، مختار این است.

«والقصد إنّما یتوجّه إلی ایجاد المعدوم»؛ قصد توجه پیدا می‌کند به ایجاد معدوم؛ موجود را که نمی‌شود قصد کرد، قصد به وجود برای موجود می‌شود تحصیل حاصل، قصد وجود برای معدوم درست است. پس قصد توجه پیدا می‌کند به معدوم و معدوم با این قصد وجود موجود می‌شود. پس هر چیزی که به مختار مستند است باید معدوم باشد، یعنی سابقه عدم داشته باشد. سابقه عدم داشت دیگر قدیم نیست؛ بنابراین «فکلّ أثرٍ لمختارٍ حادثٌ»؛ اثر موجود مختار باید حادث باشد نمی‌تواند قدیم باشد. قدیم حتماً باید مستند به موجب باشد نه به حادث نه به مختار.

خب، حالا که «فلو کان القدیم»؛ پس اگر قدیم اثر باشد برای مؤثری، یعنی معلول باشد برای علتی، «لکان ذلک المؤثّر موجباً»؛ این مؤثر و این علت باید موجب باشد نمی‌شود مختار باشد. حالا، حالا که معلوم شد علت باید موجب علت قدیم باید موجب باشد، بحث می‌کنیم که این علت موجبِ واجب است یا ممکن؟

اگر واجب است که عدم بر او عارض نمی‌شود. وقتی بر او عدم عارض نشد بر معلولش هم عدم عارض نمی‌شود. اگر هم ممکن است که عدم بر او عارض می‌شود، دوباره نقل کلام در علتش می‌کنیم؛ عرض کردم یا به تسلسل لازم می‌آورد یا منتهی به علتی می‌شویم که موجب است و واجب. وقت بر این علتی که موجب است و واجب عدم جایز نیست، پس بر معلولش که ممکنِ قدیم است عدم جایز نیست. ثبت که بر ممکنِ قدیم هم عدم جایز نیست.

«فإن کان واجباً» (یعنی اگر این مؤثر موجب، واجب بالذات باشد) «استحال عدمه»؛ اگر محال باشد عدم این علت، «فاستحال عدم معلوله»؛ محال است که معلولش معدوم بشود، چون عرض کردم تا وقتی علت موجود است محال است که معلول معدوم بشود. بنابراین اگر بر علت عدم عارض نشود بر معلول هم عدم عارض نمی‌شود.

«وإن کان ممکناً» (یعنی و اگر این مؤثر موجب، ممکن باشد)؛ خود این قدیم ممکن که ممکن است، مؤثر موجبش هم ممکن باشد، نقل در کلام آن مؤثر، که خود مؤثر هم چون ممکن است یک مؤثر دیگر می‌خواهد که آن مؤثر هم باید موجب باشد. دوباره اگر گفتید آن مؤثر هم ممکن است دوباره یک مؤثر موجب دیگر می‌خواهد فإما أن يتسلسل و هو محال. برای اینکه تسلسل لازم نیاید باید منتهی کنیم این مؤثرها را به یک مؤثری که واجب باشد. و آن مؤثر واجب دیگر عدم نمی‌پذیرد، وقتی آن عدم نپذیرفت تمام مؤثرهای بعدی‌اش هم این‌چنین‌اند که عدم نمی‌پذیرند تا می‌رسد به این ممکن قدیمی که مورد بحث ماست آن هم عدم نمی‌پذیرد.

«وإن کان ممکناً» (یعنی اگر آن مؤثر موجب، ممکن باشد) «نقلنا الکلام إلیه»؛ ما کلام را به این مؤثر موجب نقل می‌دهیم؛ «یا تسلسل لازم می‌آید که محال است یا منتهی می‌شویم به مؤثر موجبٍ که واجب است یعنی یستحیل عدمه». اگر بر مؤثر عدم محال شد «فیستحیل عدم معلوله»؛ عدم معلولش هم که این ممکن قدیم است محال است که معروض عدم باشد. « فقد ظهر» (فقد ظهر) از این مباحث که « أن القديم يستحيل عليه العدم »؛ چه این قدیم واجب باشد چه ممکن باشد. کبری تمام شد.

نتیجه‌گیری نهایی

بعد ایشان دو مرتبه به صغری اشاره می‌کند:

« و قد بينا جواز العدم على الحركة و السكون فيستحيل قدمهما»؛ بیان کردیم که عدم بر حرکت و سکون جایز است، «فیستحیل قدمهما»؛ پس محال است که حرکت و سکون قدیم باشد. مفاد هست این است که قدیم «یستحیل علیه العدم»، ولی حرکت و سکون «لا یستحیل علیهما العدم»؛ پس نتیجه می‌گیریم که حرکت و سکون قدیم نیستند. قدیم نیستند بلکه حادث‌اند و هو المطلوب. اول که عبارت را شروع کردم گفتم «وأیضاً»، گفتم می‌خواهد دلیل ببرد بر حدوث حرکت و سکون. الان هم ثابت شد که حرکت و سکون قدیم نیستند پس حادث‌اند، یعنی دلیل آورد بر همان مدعایی که می‌خواست دلیل بیاورد؛ می‌خواست دلیل بیاورد بر اینکه حرکت و سکون حادث‌اند و قدیم نیستند، الان هم ثابت کرد که حادث‌اند و قدیم نیستند.

بحث تمام شد جمعش کنیم. بیان کردیم که حرکت و سکون حادث‌اند به بیانی که گفتیم؛ هم این جلسه اثبات کردیم حدوث را به دلیلی که طول کشید، هم به دلیلی که جلسه قبل گفتیم؛ ثابت کردیم که حرکت و سکون حادث‌اند. بعد هم ثابت کردیم که حرکت و سکون جسم را رها نمی‌کنند، جسم یا متحرک یا ساکن، خالی از این دو نمی‌شود.

نتیجه گرفتیم که پس جسم محل حوادث است، اگر محل حرکت و سکون است چون حرکت و سکون حادث‌اند پس جسم محل حوادث است. این صغرای دلیلی بود که خواجه آورده بود؛ که جسم محل حوادث است. بعد کبری ضمیمه شد که ما در کبری بحثی نکردیم گفتیم کبری آسان است؛ کبری ضمیمه شد که هر چیزی که محل حوادث است خودش حادث است، نتیجه گرفتیم پس جسم حادث است. اما مطلوب همین بود، از اول این مسئله که شروع کردیم گفتیم فی أنّ الأجسام حادثة، ثابت شد که اجسام حادث‌اند.

بعد من این مطلب را ضمیمه کردم بنا بر قول متکلمین کل عالم اجسام‌اند؛ اگر اجسام حادث‌اند پس عالم حادث است. این دلیلی که خواجه در اینجا می‌آورد با این ضمیمه‌ای که بیان کردیم ثابت می‌کند حدوث عالم را. خودِ دلیلِ خواجه ثابت کرد حدوث اجسام را، ولی با توجه به اینکه عالم به قول متکلمین مرکب از اجسام است (متکلمین موجود مجرد غیر از خدا قائل نیستند، همه عالم را جسم می‌دانند) بنا بر قول آن‌ها چون عالم مرکب از اجسام است و اجسام هم حادث‌اند پس عالم حادث است. دلیل بر حدوث عالم این دلیلی است که خواندیم، یعنی جسم را حادث می‌کنیم بعد ثابت می‌کنیم که عالم فقط مجموعه اجسام است ثابت می‌شود که عالم حادث است.

بحث تمام شد، البته نه تمامِ تمام، هنوز ادامه دارد ولی این قسمتی که می‌خواستیم ثابت کنیم تمام شد. و در بحث بعدی وارد این می‌شویم که اجسام متناهی‌اند، یعنی حرکتشان متناهی است، حرکتشان حادث است، حرکتشان متناهی به همین معنایی که گفتم نه متناهی یعنی آخر ندارد، متناهی یعنی اول ندارد؛ به بیانی که گفتم، ان‌شاءالله در جلسه آینده توضیح بیشتری خواهیم داد.