مقصد دوم/جواهر و اعراض /فصل سوم/بقیه احکام اجسام /جواز خلوّ اجسام از طعوم، روائح و الوان

موضوع: مقصد دوم/جواهر و اعراض /فصل سوم/بقیه احکام اجسام /جواز خلوّ اجسام از طعوم، روائح و الوان

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مسئله چهارم: جواز خلوّ اجسام از طعوم، روائح و الوان

صفحه ۱۶۹، سطر پانزدهم.

« المسألة الرابعة في أن الأجسام يجوز خلوها عن الطعوم و الروائح و الألوان‌»[1]

در این مسئله چهارم، یکی از خصوصیات اجسام طرح می‌شود و آن این است که اجسام می‌توانند خالی باشند از محسوس به ذائقه یعنی طعم، و از محسوس به شامه یعنی رایحه، و از محسوس به باصره یعنی لون (رنگ).

بررسی محسوسات پنج‌گانه در جسم

شاهدش هم هوا است. هوا جسمی است که نه رایحه دارد، نه طعم دارد و نه لون. دو تا از محسوس‌ها را ذکر نکرد؛ یکی محسوس به لامسه و یکی هم محسوس به سامعه.

محسوس به سامعه را ذکر نکرد به خاطر اینکه کسی توهم نمی‌کند که در جسم صدا باشد. ممکن است جسمی رایحه داشته باشد، جسم دیگر نداشته باشد؛ یا جسمی طعم داشته باشد، جسم دیگر نداشته باشد؛ یا جسمی لون داشته باشد، جسم دیگر نداشته باشد؛ ولی هیچ جسمی صدا ندارد. اصلاً کسی توهم نمی‌کند جایز است که جسم از صدا خالی باشد، اصلاً آن بی‌صدا است، از صدا خالی است. پس محسوس به حس سامعه مطرح نشد زیرا که واضح است که چنین محسوسی در جسم نیست.

اما محسوس به حس لامسه؛ این هم مطرح نشد چون واضح است که جسم این را دارد، هر جسمی کیفیتی که محسوس به لامسه است در جسم موجود است. جسم یا حارّه است یا بارده، یا رطبه است یا یابسه؛ به هر صورت یک کیفیتی دارد، یک کیفیت ملموسه دارد. این هیچ‌وقت جسم از این خالی نمی‌شود. پس جسم هرگز کیفیت مسموعه ندارد، کیفیت ملموسه همیشه دارد؛ اما کیفیت مذوقه و مشمومه و مبصره در بعضی جاها دارد و در بعضی جاها ندارد.

محل نزاع: طعم، رایحه و لون

الان بحث ما در این سه تا است که آیا جسم می‌تواند از کیفیت مذوقه که طعم است خالی باشد؟ آیا می‌تواند از کیفیت مشمومه که رایحه است خالی باشد؟ آیا می‌تواند از کیفیت مبصره که لون است خالی باشد یا نه؟ بحث ما در این سه تا است. و الّا خلوّش از کیفیت مسموعه روشن است، خلوّش از کیفیت ملموسه ممکن نیست؛ اختلاف سر این سه تا است.

اقوال معتزله و اشاعره و نقد روش استدلال

معتزله گفتند جسم می‌تواند از این سه خالی باشد؛ مصنف هم همین قول معتزله را قبول کرده است. اشاعره در مقابل گفتند که جسم نمی‌تواند از این سه تا خالی باشد. دو دلیل اقامه کردند که هر دو دلیلشان قیاس است؛ قیاس تمثیل (قیاس فقهی) که تمثیل منطقی می‌شود. یعنی جزئی را به جزئی دیگر قیاس کردند و خواستند حکم این جزئی را به آن جزئی دیگر سرایت بدهند.

می‌دانید که قیاس احتیاج به جامع دارد. در هر تمثیل ما یک فرد اصل داریم، یک فرد فرع داریم، یک حکم داریم، یک جامع داریم. به خاطر وجود جامع بین اصل و فرع، حکم را از اصل به فرع سرایت می‌دهیم؛ ولی به خاطر وجود جامع. حالا اگر جامع نبود، تمثیل غلط است. اگر نه جامع نبود بلکه فارق وجود داشت، دیگر تمثیل غلط‌تر است.

مصنف می‌فرماید که (مرحوم علامه می‌فرماید) که اصلاً خود تمثیل یا به تعبیر دیگر قیاس، مفید یقین نیست ولو جامع داشته باشد. این تمثیلی که این‌ها به کار بردند جامع ندارد، پس به طریق اولی مفید یقین نیست. نه تنها جامع ندارد بلکه فارق هم دارد، پس دیگر اصلاً مفید یقین نیست و قابل اعتماد نیست. دو دلیلشان هر دو تمثیلی‌اند، هر دو فاقد جامع، بلکه واجد فارق؛ پس بی‌فایده‌اند. حالا دلیلشان چیست؟ وقتی رسیدیم بیان می‌کنیم.

تطبیق با متن کتاب: قول معتزله

(قرائت متن): صفحه ۱۶۹، سطر ۱۵.

« المسألة الرابعة في أن الأجسام يجوز خلوها عن الطعوم و الروائح و الألوان‌؛ یکی طعوم که کیفیت مذوقه است (چشیده می‌شود)، یکی روائح که کیفیت مشمومه است (استشمام می‌شود)، یکی هم الوان که کیفیت مبصره است (دیده می‌شود).

قال: و يجوز خلوها عن الكيفيات المذوقة و المرئية و المشمومة كالهواء؛

که جسم است و هیچ‌کدام از این سه کیفیت را ندارد.

أقول: ذهب المعتزلة إلى جواز خلو الأجسام عن الطعوم و الروائح و الألوان، و منعت الأشعرية منه» (یعنی از این خلوّ). معتزله جواز خلوّ را انتخاب کردند، اشاعره از خلوّ منع کردند.

« أما المعتزلة فاحتجوا بمشاهدة بعض الأجسام كذلك »؛ گفتند ما بعضی اجسام را مشاهده می‌کنیم که از هر سه کیفیت خالی‌اند مثل هوا. «فاحتجّوا بمشاهدة بعض الأجسام کذلک کالهواء».

دلیل اول اشاعره: قیاس لون بر کون و نقد آن

« و احتجت الأشعرية» اشاعره احتجاج دیگری دارند که الان احتجاجشان را ذکر می‌کنیم. یکی اینکه قیاس کردند لون را بر کون (کون یعنی وجود). گفتند همان‌طور که همه اجسام کون دارند (یعنی وجود دارند، اگر وجود نداشتند که اصلاً نبودند)، پس لون دارند. چون کون دارند، لون هم باید داشته باشند.

خب چه جامعی بین کون و لون هست که شما می‌گویید چون اجسام کون دارند باید لون هم داشته باشند؟ جامعی وجود ندارد بلکه به بیانی که خواهیم گفت فارق وجود دارد. فارق هم وجدان ماست یا بداهت است که ما هیچ جسم خالی از کون ندیدیم، ولی خالی از لون دیدیم؛ هوا خالی از لون است.

مراد از کون را ما می‌توانیم مکان هم بگیریم، نه وجود؛ مکان. هیچ جسمی خالی از مکان نیست (اشاعره می‌گویند). هیچ جسمی خالی از مکان نیست، پس هیچ جسمی هم خالی از لون نیست. خب این هم درست است، هیچ جسمی خالی از مکان نیست؛ اما این که حالا چون جسم خالی از مکان نیست، خالی از لون هم نباید باشد، این درست نیست. چه جامعی بین مکان و لون هست که شما می‌گویید چون جسم از مکان خالی نمی‌شود، از لون هم خالی نمی‌شود؟ جامعی بینشان نیست بلکه فارق هم هست.

فارق هم مشاهده‌ای است که ما می‌کنیم، وجدانمان است، بداهت است. ما به بداهه می‌یابیم که همه اجسام چون بُعدی دارند باید بُعدی را اشغال کنند، پس مکان دارند، نمی‌توانند بی‌مکان باشند؛ اما می‌یابیم که بعضی اجسام از لون خالی‌اند مثل هوا. وجدانی که ما داریم (یعنی آن چیزی که می‌یابیم) شهادت می‌دهد که بین لون و کون فرق است.

توجه کردید دو تا بیان برای این عبارت آوردند؛ یکی در یک بیان کون را به معنی وجود گرفتند، در یک بیان کون را به معنی مکان گرفتند و در هر دو جواب یکسان بود؛ یعنی جامعی وجود نداشت بین کون (یعنی وجود) و لون یا بین کون (یعنی مکان) و لون. جامعی وجود نداشت بلکه فارق هم وجود داشت. فارق این بود که خود ما مشاهده می‌کردیم که جسمی خالی از کون نیست (کون یعنی وجود یا مکان) ولی می‌یافتیم که جسمی خالی از لون هست. این قیاس اولشان بود با جوابش.

دلیل دوم اشاعره: قیاس ماقبلِ اتصاف بر مابعدِ اتصاف

قیاس دوم: اگر جسمی متصف شود به لون، خالی کردن این جسم از لون ممکن نیست. پس قبل از اتصاف جسم به لون هم خالی کردن جسم از لون ممکن نیست. بعد از اینکه متصف می‌شود جسم به لون، نمی‌توانیم او را از لون خالی کنیم؛ پس قبل از این هم که متصف شود نمی‌توانیم.

این دارد قیاس می‌کند ماقبل اتصاف را قیاس می‌کند به مابعد اتصاف. می‌گوید چون مابعد اتصاف (یعنی اتصاف جسم به لون) خلوّ جسم از لون جایز نیست، پس ماقبل اتصاف هم خلوّ جسم از لون جایز نیست. قیاس می‌کند ماقبل اتصاف را به مابعد اتصاف. سوال می‌کنیم بین این دو فرد (که یکی اصل است یعنی مابعد الاتصاف است، یکی فرع است که ماقبل الاتصاف است) بین این دو تا چه جامعی وجود دارد؟

جواب این است که جامعی وجود ندارد. وقتی جامعی وجود نداشت تمثیل مفید نیست، بلکه فارق هم وجود دارد. و آن این است که مابعد الاتصاف باید ضدّی عارض شود تا لون را ببرد. ماقبل الاتصاف همان عدم ازلی کافی است، چیزی نباید عارض بشود.

آن‌وقت مابعد الاتصاف چون احتیاج به عروض داریم، ممکن است بگوییم این عروض حاصل نشده؛ ولی ماقبل الاتصاف احتیاج به هیچی نداریم. ماقبل الاتصاف از ازل این لون را نداشت، آن وقتی که این جسم نبود لون هم نبود، حالا که جسم آمده نمی‌دانم لون هست یا نیست، همان عدم ازلی که بوده ادامه پیدا می‌کند. لازم نیست برای ادامه عدم ازلی چیزی را ما ایجاد کنیم، در حالی که برای ازاله لونی که بعد الاتصاف روی جسم وارد شده احتیاج داریم به اینکه چیزی را ایجاد کنیم و ضدّی بیاوریم تا این لون را پاک کند.

اما در قبل الاتصاف برای نبودن لون احتیاج به پاک کردن نداریم؛ لون از اول نبوده حالا هم نیست. پس توجه می‌کنید ماقبل اتصاف با مابعد اتصاف فرق می‌کند. مابعد اتصاف اگر بخواهیم لون را برداریم باید ازاله‌اش کنیم، اما ماقبل اتصاف اگر بخواهیم لون را برداریم کافی است که لون را نداشته باشیم. همین که لون بر این جسم وارد نشده باشد، لون حاصل نشده است.

نقد دلیل دوم: منع امتناع خلوّ بعد از اتصاف

این یک جواب در این استدلال دومی که اشاعره کردند. جواب این بود که جامع ندارید بلکه فارق دارید. جواب دیگر هم داریم و آن جواب این است که چه کسی گفته که بعد الاتصاف نمی‌شود لون را ازاله کرد؟ بعد الاتصاف هم می‌شود. اگر جسمی لون نداشته باشد و شما متصفش کنید، بعد می‌توانید ازاله‌اش کنید. اگر جسم لازم‌اللون بود ازاله‌اش جایز نیست و شما که نمی‌دانید جسم لازم‌اللون است، دارید بحث می‌کنید.

دارید بحث می‌کنید که جسم لازم‌اللون هست یا نیست. شما نمی‌توانید ادعا کنید که ازاله جایز نیست. بله، اگر لون لازم بود ازاله جایز نیست و اگر لون لازم نبود ازاله جایز هست حتی بعد الاتصاف. شما از کجا می‌دانید لون واجب است؟ هنوز دارید بحث می‌کنید، این جزو بحث شماست. نمی‌توانید همان چیزی را که دارید بحث می‌کنید در دلیل اخذ کنید.

شما دارید بحث می‌کنید که لون برای جسم واجب هست یا واجب نیست. اگر واجب باشد بعد الاتصاف نمی‌شود پاکش کرد (اگر واجب باشد). آیا شما ثابت کردید که واجب است؟ ثابت نکرده بودید که. وقتی ثابت نکردید نمی‌توانید بگویید ازاله‌اش ممتنع است. پس بعد الاتصاف هم ازاله‌اش ممتنع نیست. چگونه شما قبل الاتصاف می‌گویید ازاله‌اش ممتنع است یا عدمش ممتنع است؟ قبل الاتصاف عدمش ممتنع نیست چون بعد الاتصاف عدمش ممتنع نیست.

یعنی در خود مقیس‌علیه‌تان که اصل است ما خدشه داریم. شما گفتید بعد الاتصاف لون را نمی‌توانیم برداریم پس قبل الاتصاف هم نمی‌توانیم برداریم؛ ما می‌گوییم خب بعد الاتصاف می‌توانیم برداریم. بعد الاتصاف می‌توانیم برداریم پس قبل الاتصاف هم می‌توانیم لون را برداریم (نداشته باشیم). پس باز هم از این جهت هم می‌شود گفت قیاس قیاس مع‌الفارق است. یعنی اصلاً مقیس‌علیه این حکمی را ندارد که شما بخواهید در مقیس پیاده‌اش کنید.

در یک جواب می‌گوییم مقیس‌علیه حکمی ندارد که در مقیس بخواهیم پیاده کنیم، در یک جواب می‌گوییم مقیس‌علیه حکم دارد ولی جامعی ندارد که این حکم را به مقیس نسبت بدهد. قیاس قیاس مع‌الفارق است.

پاسخ به سؤالات و شواهد تجربی بر زوال لون

(استاد): بله، وجدان و مشاهده دلیل است.

(سؤال شاگرد): بعد از اتصاف...

(جواب استاد): بداهت دلیل ماست و وجدان و مشاهده دلیل ماست. یعنی بعد از اتصاف وجدان داریم که پاک نمی‌شود؟

(سؤال شاگرد): یعنی جسمی که لون دارد بعد از اتصاف به لون زایل نمی‌شود؟ لون تبدیل می‌شود مثلاً ولی زایل نمی‌شود؟

(جواب استاد): جسمی که لون پذیرفت، اگر لون برایش واجب نباشد زایل می‌شود. مثلاً فرض کنید هوا؛ که لون برایش واجب نیست، حالا کسی هوا را ملون کرد. هوا را ملون کرد و یک رنگی پاشید در هوا؛ آن رنگ دیده می‌شود ولی بعد از مدتی هوا که جابجا شد رنگ از بین می‌رود و دوباره هوا دیده می‌شود.

آتش مثلاً؛ آتش شفاف است. شما یک‌خورده خلطی می‌ریزید در آتش، این آتش شفاف سرخ نشان داده می‌شود یا آبی نشان داده می‌شود. بعد که آن قسمت‌های اضافی سوختن تمام شدند، دوباره آتش شفاف می‌شود، رنگش از بین می‌رود. پس جسم داریم که بعد الاتصاف به لون دوباره لون را از دست بدهد. مشاهده هم کردیم این‌ور هم مشاهده کردیم، نه اینکه لون هیچ‌وقت پاک نمی‌شود. بله، اجسامی که ملون‌اند با آن‌ها را نمی‌گوییم، ما می‌گوییم «یجوز» که رنگ زایل شود، نه «یجوز» در همه اجسام؛ در بعضی اجسام مثل هوا. یعنی جسم بی‌لون می‌توانیم داشته باشیم، جسم بی‌لون می‌توانیم داشته باشیم؛ این را ما داریم می‌گوییم.

اما حالا این جسم بی‌لون، جسمی است که باید ملون باشد؟ نه، آن جسم بی‌لون نمی‌شود. ولی جسم بی‌لون ما داریم مثل هوا؛ اگر هم ملونش کردیم می‌توانیم لون را از آن ازاله کنیم.

ببینید اختلاف اشاعره و معتزله در خلوّ اجسام از طعوم و روائح و الوان بود؛ که معتزله اجازه خلوّ دادند، اشاعره اجازه خلوّ ندادند. ولی استدلالشان توجه کنید همه‌اش ناظر به لون است؛ طعم و رایحه را بحث نمی‌کنند. حالا خب استدلالشان توجه کنید استدلال باطلی است. چه دلیل اولشان چه دلیل دومشان، هر دو قیاس مع‌الفارق است. دلیل اول قیاس مع‌الفارق، دلیل دوم هم قیاس مع‌الفارق، هم حکمی که گفتند در مقیس‌علیه واجب نیست تا چه برسد به مقیس.

تطبیق با متن: ضعف استدلال اشاعره (فقدان جامع و وجود فارق)

(متن کتاب): «واحتجّت الأشاعرة...» اشاعره احتجاج کردند «بقیاس اللون علی الکون»؛ به قیاس کردن لون بر کون. یعنی گفتند همان‌طور که جسم از کون خالی نیست، از لون هم نمی‌تواند خالی باشد. حالا کون به معنی وجود یا به معنی مکان. این دلیل اولشان.

دلیل دوم: «و بما قبل الاتصاف علی ما بعده»؛ یعنی به قیاس ماقبل اتصاف بر مابعد اتصاف. یعنی ماقبل اتصاف را قیاس کردند به مابعد اتصاف، گفتند مابعد اتصافِ جسم به لون، جسم را نمی‌شود از لون خالی کرد؛ نتیجه گرفتند پس ماقبل الاتصاف هم نمی‌شود جسم را از لون خالی کرد. قیاس کردند ماقبل اتصافِ جسم به لون را بر مابعد اتصافِ جسم به لون.

مرحوم علامه می‌فرماید وهما ضعیفان این دو تا قیاسشان ضعیف است، این دو تا دلیل و احتجاجشان ضعیف است. «وهما ضعیفان»؛

چرا؟ «لان القياس المشتمل على الجامع لا يفيد اليقين »[2] ؛

قیاسی که مشتمل بر جامع است مفید یقین نیست، «فکیف الخالی عنه»؛ تا چه برسد به قیاس این‌ها که خالی از جامع است، «مع قیام الفرق»؛ نه تنها خالی از جامع است مع قیام الفرق، فارق هم وجود دارد. یعنی بین مقیس و مقیس‌علیه، بین آن اصل و فرع فارق وجود دارد. باید جامع باشد تا حکم را از اصل به فرع سرایت بدهیم؛ اگر جامع نبود نمی‌توانیم سرایت بدهیم، سرایت دادنمان ظنی می‌شود یقینی نمی‌شود. آن وقتی که فارق هست به طریق اولی سرایت دادنمان ظنی هست و حجت نیست. ایشان می‌فرماید آن وقتی هم که جامع داریم یقین نداریم، تا چه برسد به اینکه جامع نداشته باشیم و بالاتر تا چه برسد به اینکه فارق هم داشته باشیم. و در ما نحن فیه فارق موجود است، پس چنین قیاسی هیچ‌وقت مفید یقین نمی‌شود.

چرا در ما نحن فیه فارق موجود است؟

« فإن الكون لا يعقل خلو متحيز عنه بالضرورة »؛ کون یعنی مکان (ایشان مکان گرفته). هیچ موجود متحیز (یعنی موجودی که مکان دارد، در مکان واقع می‌شود) او نمی‌تواند خالی از کون و مکان باشد «بالضرورة» (یعنی به بداهه)؛ «بخلاف اللون»؛ به خلاف لون، زیرا که ممکن است تصور شود جسمی « فإنه يمكن أن يتصور الجسم خاليا عنه، » (یعنی خالیاً از لون). مثل هوا دیگر داریم مشاهده می‌کنیم خالی از لون است، مثل افلاک که همه‌شان خالی از لون‌اند، مثل عناصر در وقتی بسیط باشند و خلطی در آن‌ها نباشد، همه‌شان بسیط، همه‌شان خالی از لون‌اند، شفاف‌اند. پس نمی‌توانیم جسمی را از کون خالی ببینیم، اما می‌توانیم جسمی را از لون خالی ببینیم؛ بنابراین بین لون و کون فرق است. اگر فرق است چرا یکی را به دیگری قیاس می‌کنید؟ با وجود فرق که قیاس جایز نیست.

تطبیق با متن: نقد دلیل دوم (منع و تسلیم)

این جواب از دلیل اولشان بود. اما دلیل دومشان که گفتند ماقبل الاتصاف را به مابعد الاتصاف قیاس می‌کنیم و می‌گوییم همان‌طور که بعد از اتصاف جسم به لون نمی‌توان لون را از جسم گرفت و جسم را از لون خالی کرد، همچنین قبل از اتصاف به لون نمی‌توان لون را در جسم ندید و جسم را از لون خالی دانست. این قیاسشان بود.

جوابی که ما می‌دهیم این است که:

« و أما امتناع الخلو عنها بعد الاتصاف فممنوع »؛ یعنی امتناعِ خلوّ جسم «عنها» از الوان بعد از اتصافِ جسم به الوان، «فممنوعٌ»؛ این امتناع ممنوع است. زیرا که ما بعد الاتصاف هم می‌بینیم که جسمی می‌تواند خالی شود از لون. بنابراین در مقیس‌علیه‌تان که مابعد الاتصاف است شما لزوم لون را ندارید، چگونه در مقیس‌تان یعنی ماقبل الاتصاف حکم به لزوم لون می‌کنید؟ این جواب اول بود که قیاس چنان خراب است که شرایط ابتدایی را ندارد.

جواب دوم: «ولو سلّم»؛ بر فرض قبول کنیم که بعد الاتصاف خلوّ جسم از لون ممکن نیست؛ یعنی حکم را بر مقیس‌علیه قبول کنیم. چه دلیلی دارید، چه جامعی دارید که این حکم در مقیس هم بیاید؟ جامعی ندارید بلکه فارق دارید.

فارق همانی است که بیان کردم: « و لو سلم لظهر الفرق أيضا لأن الخلو بعد الاتصاف إنما امتنع لافتقار الزائل بعد الاتصاف إلى طريان الضد »؛ بعد الاتصاف اگر جسم بخواهد از لون خالی شود باید مزیل و ضدّ لون بیاید جسم را خالی کند. یعنی احتیاج به مؤونه داریم. اما قبل از اتصاف اگر جسم بخواهد خالی از لون باشد چیزی لازم نیست او را از لون خالی کند؛ فقط همین اندازه که ما لون را به آن نداده باشیم کافی است.

پس بعد الاتصاف اگر خلوّ از لون بخواهد انجام شود و تحقق پیدا کند، ضدّی باید بیاید و جسم را از لون خالی کند؛ اما قبل الاتصاف به این ضدّ احتیاجی نیست. همین احتیاج داشتن به ضدّ بعد الاتصاف و احتیاج نداشتن به ضدّ قبل الاتصاف، فارقِ بین این‌هاست. و این فارق باعث می‌شود که جامع درست نشود؛ وقتی جامع درست نشد تمثیل (یعنی قیاستان) بی‌فایده است.

«ولو سلّم» (یعنی بر فرض قبول کنیم) که بعد الاتصاف خلوّ جسم از لون جایز نیست بلکه ممتنع است؛ «لظهر الفرق أیضاً»؛ فرق ظاهر می‌شود ایضاً. ایضاً یعنی همان‌طور که در دلیل اولتان بین مقیس و مقیس‌علیه فرق بود، در این دلیل دوم‌تان هم بین مقیس و مقیس‌علیه فرق است. چرا؟ « لأن الخلو بعد الاتصاف إنما امتنع لافتقار الزائل بعد الاتصاف إلى طريان الضد »؛ دقت کنید (بعد الاتصاف متعلق به زائل است، الی طریان ضد متعلق به افتقار است). زائلِ بعد الاتصاف (یعنی لونی که بعد از اتصافِ جسم می‌تواند زائل شود) احتیاج دارد الی طریان ضد (طریان یعنی عروض)؛ احتیاج داریم به اینکه ضد عارض شود و این ضدّ عارض شده آن لون را از بین ببرد؛ «بخلاف ما قبل الاتصاف»؛ ماقبل الاتصاف این‌طور نیست «لعدم الحاجة إلیه» (احتیاج به طریان ضد)؛ الیه ضمیرش به طریان ضد برمی‌گردد.

ماقبل الاتصاف برای اینکه جسم قبل از اتصاف اگر بخواهد لون نداشته باشد احتیاج ندارد به اینکه ضدّی عارض بشود؛ بلکه لون را به جسم ندهید جسم لون ندارد. در بعد الاتصاف باید لون را از جسم بگیرید تا لون نداشته باشد، در قبل الاتصاف لون را به آن ندهید لون ندارد. پس فرق است بین این دو تا، و این فرق قیاس را مع‌الفارق می‌کند. پس قیاستان جامع ندارد بلکه فارق هم دارد و چنین قیاسی مفید یقین نیست و قابل اعتماد نیست. پس دلیل دوم‌تان به دو بیان و دلیل اولتان به یک بیان رد شد؛ بنابراین حق در این مسئله با معتزله است که می‌گویند جایز است جسمی را از لون و رایحه و طعم خالی کنیم.

مسئله پنجم: جواز رؤیت اجسام و شرایط آن

« المسألة الخامسة في أن الأجسام يجوز رؤيتها »؛

اجسام را می‌توان دید. آیا (این مطلب روشن است که اجسام را می‌توان دید، همه قبول داریم) اما آیا جسم را به خاطر اینکه جسم است می‌شود دید یا به خاطر اینکه رنگ دارد و روشن شده می‌توان دید؟ اگر بگویید جسم «بما هو جسم» را می‌توان دید، لازمه‌اش این است که هر جسمی دیده شود، حتی هوا، حتی جسم‌های شفاف؛ در حالی که آن‌ها دیده نمی‌شوند.

اگر شما بگویید جسم به خاطر جسم بودن دیده می‌شود، خب این هوا و اجسام شفاف هم که جسم هستند؛ پس باید دیده بشوند در حالی که دیده نمی‌شوند. پس معلوم می‌شود جهتِ دیده شدن جسم ذاتِ جسم نیست؛ خود جسم به ما هو اینکه جسم است قابل رؤیت نیست. شرط دارد، باید شرط حاصل بشود تا رؤیت بشود. دو تا شرط دارد؛ یکی وجود لون، اگر جسم شفاف باشد دیده نمی‌شود؛ یکی هم وجود نور، اگر جسم ملون باشد در تاریکی گذاشته شده باشد دیده نمی‌شود. دو چیز لازم است برای دیده شدن جسم؛ یکی لون، یکی نور. پس جسم به وساطتِ لون و نور دیده می‌شود، بنابراین مرئی بالذات نیست، مرئی بالعرض و بالواسطه است؛ یعنی با واسطه دیده می‌شود.

مرحوم علامه می‌فرماید این حکم را همه قبول دارند، کسی در این مسئله مخالف نیست. کسی مخالف نیست که جسم را می‌توان دید، آن هم به خاطر داشتن لون و نور و روشنی. اگر لون یا روشنی نداشته باشد دیده نمی‌شود. پس جسم مرئی هست ولی مرئی بالعرض و بالواسطه، نه مرئی بالذات و به ما هو جسم.

«المسألة الخامسة: فی أنّ الأجسام یجوز رؤیتها». قال: و يجوز رؤيتها بشرط الضوء و اللون و هو ضروري »؛ یعنی به شرط اینکه روشنی باشد و به شرط اینکه جسم ملون باشد (یعنی شفاف نباشد). «و هو ضروری»؛ این که جسم را می‌توان دید آن هم با ضوء و لون، این ضروری است، کسی هم در مسئله مخالف نیست.

أقول: «ذهب الأوائل» (یعنی قدما) «إلی أنّ الأجسام مرئیة لکن لا بالذات» (یعنی نه بلاواسطه و به خاطر اینکه جسم‌اند)، بل بالعرض و بواسطه اینکه ملون‌اند و روشن. «

فإنّها»؛ به چه دلیل مرئی بالذات نیستند؟ «فإنّها لو کانت مرئیةً بالذات»؛ اگر اجسام مرئی بالذات بودند (یعنی به خاطر ذاتشان که جسمیت است مرئی بودند یا به تعبیر ما چون جسم بودند مرئی بودند)، «لرُئی الهواء»؛ هوا باید دیده می‌شد چون جسم است.

«و التالی باطل فالمقدّم مثله»؛ قیاس را توجه کنید «لو کانت مرئیة بالذات» می‌شود مقدم، «لرُئی الهواء» می‌شود تالی و تالی (یعنی رؤیت هوا) باطل است فالمقدم (یعنی مرئی بودن به ذات جسم) باطل است.

جسم ما مرئی می‌دانیم ولی به ذات مرئی‌اش نمی‌دانیم؛ به ذات یعنی اینکه ذاتش مرئی باشد، به ما هو اینکه جسم است مرئی باشد. « و إنما يمكن رؤيتها بتوسط الضوء »؛ رؤیتش به ذات ممکن نیست، رؤیتش به توسط ممکن است؛ توسط چی؟ توسط ضوء و لون. باید ملون باشد تا دیده بشود، باید نور به آن افتاده باشد روشن باشد دیده بشود. اگر شفاف باشد دیده نمی‌شود ولو نور هم به آن افتاده باشد؛ روزها هوا نور در آن وارد می‌شود اما در عین حال چون شفاف است دیده نمی‌شود. یا اگر در تاریکی باشد دیده نمی‌شود ولو ملون باشد. پس اگر ملون نباشد دیده نمی‌شود ولو روشن باشد، اگر روشن نباشد دیده نمی‌شود ولو ملون باشد.

« و هذا حكم ضروري يشهد به الحس و جمهور العقلاء على ذلك » (یعنی اعتراف دارند به اینکه جسم دیده می‌شود آن هم با شرط نور و لون)؛ « و لم أعرف فيه مخالفا »؛ در این مسئله مخالفی ما نمی‌بینیم، همه متفق‌اند در اینکه جسم دیده می‌شود اولاً و بالعرض هم دیده می‌شود (یعنی به توسط لون و نور دیده می‌شود) ثانیاً.

مسئله ششم: حدوث اجسام

«المسألة السادسة: فی أنّ الأجسام حادثة».

اجسام حادث‌اند و عالم عالمِ جسم است، پس عالم حادث است. مسئله بسیار مسئله مهمی است. اگر بگوییم اجسام حادث‌اند و عالم را هم عالمِ حس بدانیم، می‌گوییم عالم حادث است. متکلمین هم اجسام را حادث می‌دانند هم عالم را عالمِ جسم می‌دانند (یعنی موجودات عقلی که مجرد محض‌اند قائل نیستند، موجودات نفسی قائل‌اند؛ نفس‌ها را مجرد نمی‌دانند، موجوداتی که نفس هم ندارند فقط صورت دارند مثل جمادات آن‌ها را هم قائل‌اند. پس همه موجودات پیش آن‌ها مادی‌اند پیش متکلمین. و وقتی موجودات که مادی یعنی جسم‌اند حادث‌اند، پس کل عالم می‌شود حادث.

مرحوم علامه می‌فرماید این بحث بسیار بحث مهمی است، اختلاف شدیدی بین فلاسفه و متکلمین سر این بحث است؛ متکلمین می‌گویند عالم حادث است، فلاسفه می‌گویند عالم قدیم است. بعد بعضی از اهل دین‌های دیگر غیر اسلام هم در این مسئله نظر دارند که آن‌ها را هم اشاره‌ای می‌کنیم. ابتدای بحث این مسئله را بخوانم چون آسان است.

مرحوم خواجه بر این مدعا استدلال می‌آورد، برای بیان اینکه اجسام حادث‌اند دلیلی اقامه می‌کند. دلیل این است: هر جسمی را که شما ملاحظه می‌کنید دارای یک امور جزئیه متناهیه حادثه هست مثل مثلاً حرکت. هر جسمی دارای حرکت هست؛ حرکت متناهی است و حادث. حادث یعنی مسبوق به عدم است، متناهی یعنی ملحوق به عدم است، یک وقت هم تمام می‌شود. سکون، آن هم همین‌طور؛ جسم ممکن است مشتمل بر سکون باشد. سکون یک امر متناهی و حادث است؛ در ابتدا مسبوق به عدم است و حادث می‌شود، در انتها هم زائل می‌شود. هم حرکت، هم سکون این‌ها این‌چنین‌اند که به لحاظ ابتدا حادث‌اند به لحاظ انتها هم متناهی‌اند و تمام‌شدنی. چنین چیزی خودش حادث است دیگر. حالا جسم مشتمل بر این حرکت یا سکون است (یعنی مشتمل بر این حوادث است)؛ چیزی که مشتمل بر حوادث است، از این حوادث خالی نیست خودش هم حادث است دیگر، پس جسم حادث است. دلیلی که خواجه اقامه می‌کند این است که جسم (هر جسمی باشد) دارای یک امور جزئیه حادثه متناهیه مثل حرکت و سکون هست، و چیزی که دارای امور حادثه باشد خودش حادث است. معنا ندارد چیزی قدیم باشد و اموری که لازم او هستند و غیر منفک از او هستند حادث باشند. اگر این امور حادثه، خودش هم که صاحب این امور است حادث خواهد بود، پس جسم باید حادث باشد.

اینکه ما می‌گوییم اجسام دارای حرکت‌اند و چون حرکت حادث است پس اجسام حادثه، فرق نمی‌کند حرکتی را که ما در اینجا ادعا می‌کنیم حرکت جوهری بگیرید یا حرکت از حرکت در اعراض بگیرید. ولو منظور خواجه و علامه حرکت در اعراض است نه حرکت جوهری، چون حرکت جوهری آن وقت مقبول نبوده، این‌ها منکر حرکت جوهری بوده‌اند. ولی در عین حال اگر حرکت جوهری باشد یا حرکت در اعراضش باشد فرقی نمی‌کند.

اگر این جسم در جوهرش حرکت می‌کند، ذاتش متحرک است؛ خب حرکتی که در ذات اوست حادث است پس باید خود این ذات هم حادث باشد. همچنین اگر حرکت از اعراضش باشد، چون اعراضی است که از آن جدا نمی‌شود، بنابراین اگر این حرکت که عارض است حادث باشد، خود این صاحب عارض یعنی معروض هم حادث خواهد بود. فرقی نمی‌کند که حرکتی که شما برای جسم قائلید حرکت جوهری باشد یا حرکت غیر جوهری، در هر صورت اگر حرکت حادث است، اقتضا می‌کند که این متحرک یعنی این جسم هم حادث باشد.

تطبیق با متن: استدلال بر حدوث اجسام

«المسألة السادسة: فی أنّ الأجسام حادثة».

قال: «والأجسام کلّها حادثة»؛ مصنف می‌گوید همه اجسام حادث‌اند. و چون عالم هم از اجسام تشکیل شده پس عالم حادث است. چرا اجسام حادث‌اند؟

«لعدم انفکاکها من جزئیاتٍ متناهیاتٍ حادثة»؛ زیرا که اجسام منفک نمی‌شوند، جدا نمی‌شوند از یک امور جزئی که آن امور جزئی هم متناهی‌اند (یعنی آخر دارند) هم حادث‌اند (یعنی اول دارند)، هم مسبوق به عدم‌اند هم ملحوق به عدم. چون منفک از این امور حادثه نمی‌شوند، پس خودشان حادث‌اند.

چرا منفک از امور حادثه نمی‌شوند؟ «فإنّها» (یعنی اجسام) «لا تخلو من حرکة و سکون»؛ این یک مقدمه، «وکلّ منهما» (یعنی کل من الحرکة و السکون) «حادث»؛ این مقدمه دوم. نتیجه این است که پس اجسام خالی از حوادث نیستند. وقت این‌طور می‌گوییم: چیزی که خالی از حوادث نیست خودش حادث است؛ نتیجه می‌گیریم پس جسم خودش حادث است و هو المطلوب.

اهمیت مسئله و اختلاف آراء (فلاسفه و متکلمین)

أقول: هذه المسألة من أجلّ المسائل (یعنی بزرگترین، اجل از جلیل، جلیل یعنی بزرگ)؛

«من أجلّ المسائل و أشرف المسائل فی هذا الکتاب و هی المعرکة العظیمة بین الأوائل و المتکلمین»؛ همین میدان بزرگ جنگ است بین اوائل و متکلمین. اوائل به معنی قدماست ولی مرحوم علامه به معنی فلاسفه گرفته است (در مقابل متکلمین قرار داده).

علت هم روشن است چون فلسفه قبل از اسلام بود و طرفداران فلسفه جزو اوائل (یعنی قدما) هستند. کلام بعد از اسلام درست شد، آن هم بعد از وفات پیغمبر. بعد از اینکه پیغمبر وفات کردند هجوم به مباحث اسلامی آورده شد و مسلمان‌ها سعی کردند دفاع کنند. از آن به بعد کلام تأسیس شد تا هم عقاید مسلمین را مدلل و مستدل کند، هم در مقابل کسانی که بر این عقاید اعتراض دارند دفاع کند. کلام دو تا کار انجام می‌دهد؛ یکی عقاید مسلمین را مدلل و مستدل می‌کند، یکی هم جلوی اعتراض مخالفین را می‌گیرد و از اسلام در مقابل اعتراض مخالفین دفاع می‌کند. این کلام بعد از پیغمبر درست شد در حالی که فلسفه قبل از اسلام بود، پس فلسفه برای اوائل بود یعنی برای قدما بود.

«عند الأوائل» یعنی فلاسفه که قبل از متکلمین بوده‌اند.

«وقد اضطربت أنظار العقلاء فیها»؛ یعنی در این مسئله اضطراب دارد افکار عقلا. «أنظار» یعنی افکار. «وعلیها مبنی القواعد الإسلامیة»؛ بر همین مسئله بنا شده قواعد اسلام.

« قد اختلف الناس فيها: ؛ فذهب المسلمون، نصاری، یهود، مجوس» به اینکه «الأجسام حادثة». تقریباً می‌شود گفت همه اهل ادیان اجسام را حادث می‌دانند.

« و ذهب جمهور الحكماء إلى أنها قديمة ». یعنی جمهور حکما مقابل مسلمان و نصاری و یهود و مجوس قرار گرفتند، مخالف با همه این‌ها. « و تفصيل قولهم في ذلك » (یعنی قول جمهور حکما را) «فی ذلک» (یعنی در باب حدوث و قدم اجسام) «ذکرناه فی کتاب المناهج»[3] ؛ در کتاب مناهج‌مان ذکر کردیم.

تحریر محل نزاع: دیدگاه متکلمین و فلاسفه در قدم و حدوث عالم

خب توجه کنید این مقدمه بحث بود، بعد می‌خواهم وارد بحث بشویم. همین استدلالی که خواجه در متن آورده توضیح می‌دهیم. منتها قبل از اینکه به توضیح متن برسیم و استدلالی که خواجه آورده طرح کنیم و توضیح بدهیم، باید اصل بحث اینکه عالم قدیم است یا حادث منقح بشود.

متکلمین همان‌طور که اشاره کردم می‌گویند عالم از اجسام تشکیل شده و ما موجود مجردی غیر از خدا نداریم. همه موجودات جسمانی‌اند، حتی ملائکه. بعد جسم حادث است پس عالم حادث است. ثابت می‌کند که جسم حادث است، نتیجه می‌گیرد که عالم حادث است چون عالم به غیر از جسم چیزی دیگری نیست.

اما فیلسوف؛ فیلسوف معتقد است که عالم مرکب است از اجسام، نفوس، عقول. نفوس هم اگر نفس انسانی یا به تعبیر خودش نفس ناطقه باشد، چه نفس انسانی باشد چه نفس فلکی، مجرد می‌داند، جسمانی نمی‌داند. عقول را که به طریق اولی مجرد می‌داند. عقول حتی در مرحله فعل هم وابسته به ماده قرار نمی‌گیرد تا چه برسد در مرحله ذات. نفس را می‌گوید در مرحله ذات مجرد است چون محتاج به ماده نیست. عقل در مرحله ذات و فعل هر دو مجرد است و محتاج به ماده نیست. پس عقل یا نفس هیچ‌کدام جسم نیستند. بقیه موجودات را فلاسفه معتقدند که جسم‌اند.

خب توجه کنید که همه عالم را فلاسفه قدیم می‌داند؟

جواب این است که نه؛ اساس عالم را قدیم می‌داند و آن غیر اساس هم چون در مقابل این اساس خیلی نیستند آن‌ها را نادیده می‌گیرند لذا می‌گویند عالم قدیم است. پنج چیز را فلاسفه قدیم می‌دانند؛ یکی عقول را که مجردات‌اند، یکی نفوس فلکیه را، یکی اجرام فلکیه را و یکی عناصر اربعه؛ این شد چهار تا. یکی هم انواع مرکبات عنصری؛ مرکبات عنصری عبارتند از جماد، نبات، حیوان و انسان هم همان جزو حیوان است (جزئی از حیوان). این سه تا را که جماد و نبات و حیوان است، انواعش را قدیم می‌دانند، اشخاصش را حادث می‌دانند.

معتقدند که نوع انسان از ازل آفریده شد تا ابد هم آفریده خواهد شد. نوع فلان حیوان هم همین‌طور؛ بنابراین ما حیوانی که دفعتاً آفریده بشود نداریم، همه‌شان در ازل آفریده شدند (عنصر مرکب چه حیوان باشد چه جماد باشد چه نبات باشد در ازل آفریده شد). و همچنین هیچ‌کدام از این انواع از بین نمی‌روند؛ انقراض انواع را قبول ندارند، انقراض حیوانات را قبول ندارند. می‌گویند انواع این عناصر مرکبه که عبارت از معادن، نباتات، حیوانات است، انواع این‌ها ازلی و ابدی‌اند (قدیم‌اند). اما اشخاص، مثل من و شما که اشخاص انسانی‌ایم نه نوعی، این‌ها را می‌گویند حادث‌اند.

توجه کنید که این مجموعه‌ای که ما اسمش را عالم می‌گذاریم، همه چی قدیم است به جز اشخاص عناصر مرکبه. اشخاص عناصر مرکبه در مقابل آن موجوداتی که قدیم‌اند خیلی به حساب نمی‌آیند؛ پس به این جهت گفته می‌شود عالم قدیم است. یعنی به آن پنج تا چیز توجه می‌کنند می‌بینند قدیم است می‌گویند عالم قدیم است؛ دیگر به این جزئیات که حادث‌اند توجهی ندارند، غلبه می‌دهند آن پنج تا را بر این‌ها و لذا حکم می‌کنند که عالم قدیم است. وقتی وارد بحث می‌شوند تفصیل می‌دهند که مرادمان از عالم چیست؛ ولی همین‌طوری که دارند بحث می‌کنند می‌گویند عالم قدیم است.

نظریه ملاصدرا: حدوث عالم و قدم فیض

پس متکلم می‌گوید عالم به تمامه حادث است، فیلسوف می‌گویند عالم به اساس قدیم است ولو در بعضی فرعیاتش حادث است. این کلام فیلسوف مشاء بود با متکلمین. یک کلامی هم صدرا دارد که آن هم بد نیست فقط اشاره کنم، دیگر خیلی طولانی بحثش نکنم. ایشان معتقد است که عالم حادث است، ولی فیض خداوند قدیم است. این‌طور نیست که خداوند این عالم ما را از ازل آفریده باشد تا ابد هم ادامه پیدا کند، و این‌طور هم نیست که متکلم می‌گفت که خدا مدتی بیکار بود و شروع کرد به خلق؛ بلکه خداوند از ازل عالم آفرید، بعد که قیامت آن عالم برپا شد بساط آن عالم را جمع کرد عالم دیگر آفرید، بازم قیامتش برپا شد آن هم جمع کرد عالم دیگر آفرید تا بالاخره نوبت به عالم ما رسید. عالم ما را هم آفرید، یک مدتی هم جمعش خواهد کرد؛ پس عالم ما حادث است. اصل فیض خدا از ازل شروع شده، منتها نه به صورت این عالمی که ما در آن داریم زندگی می‌کنیم؛ به صورت عوالمی که در ازل آمدند و پیوسته رفتند تا نوبت رسید به ما.

پس فیض دائمی است و قدیم، نه عالم؛ عالم را ایشان حادث می‌داند. متکلم می‌گوید عالم حادث است فیض هم حادث است؛ فیلسوف می‌گوید که همین عالم قدیم است و فیض خدا هم به همین عالم تعلق گرفته پس فیض هم قدیم است؛ ولی حکمت متعالیه می‌گوید عالم حادث است فیض قدیم است. یعنی از ازل خدا فیض داشته منتها نه این عالم، یک عالم دیگر؛ تا نوبت رسیده به عالم ما. این کلام صدرا را روایات تأیید می‌کنند. کلام مشاء را روایات قبول ندارند. کلام متکلمین را از بعضی روایات می‌شود استفاده کرد و درست هم هست؛ متکلم می‌گوید این عالم حادث است، خب درست است این عالم حادث است، ولی وقتی می‌گوید فیض حادث است آنش غلط است؛ ولی این که می‌گوید این عالم حادث است درست است. اما آن گروهی که می‌گوید عالم حادث است و فیض قدیم است کلامشان با روایات کاملاً می‌شود تأیید کرد.

روایات داریم که قبل از این عالم شما الف الف (یک میلیون) عالم بوده، و قبل از این آدمی که ابوالبشر است در عالم شما زندگی می‌کرد الف الف آدم بوده. یعنی یک میلیون عالم، یک میلیون آدم قبل از عالم شما بوده. حالا واقعاً یک میلیون بوده یا یک میلیون برای کثرت؟ یعنی یک میلیون و یک نبوده؟ مسلماً منظور این نیست. یک میلیون در اینجا برای کثرت گفته شده؛ یعنی قبل از عالم شما عوالم کثیره بوده. به قول صدرا می‌گوید عوالم کثیره‌ای که غیر قابل شماره‌اند، لذا ما نمی‌دانیم عالم چندمیم چون اولی نداریم؛ بلکه از ازل شروع شده نمی‌توانیم بگوییم این اولین عالمی است که خدا خلق کرد تا بعد بشمریم بگوییم ما عالم چندمیم. ما اصلاً قابل شمارش نیست که بگوییم ما عالم چندمیم.

بعد در روایات در آخر روایات (در همین روایات) دارد که «أنتم آخر تلک العوالم»[4] ؛ شما آخر این عوالمید. بعضی‌ها گفتند پس دیگر بعد از این خدا عالمی خلق نمی‌کند، دیگر ما آخریم؛ اشتباه کردند. امام نفرموده شما آخر عوالمید، فرموده «آخر تلک العوالمید»؛ یعنی آن عوالم گذشته آخرش شما هستید، نه در اصل عالم شما آخرید و دیگر بعد شما کسی عالمی را خدا نمی‌آفریند. عالم را خدا می‌آفریند، شما آخر این عوالم گذشته هستید و ابتدای عوالم آینده هستید. پس بعد از این هم عوالمی خواهد بود.

این اشاره به بحث بود که مورد بحث گفته شد؛ که توجه کردید مشاء چه ایشان ناظر به کلام مشاء هم هست گفتند عالم قدیم است همین عالم قدیم است، متکلم گفتند همین عالم حادث است، صدرا گفته فیض قدیم است این عالم حادث است (جمع کرده) و حرف صدرا با روایات تأیید می‌شود.

(سؤال شاگرد): استاد این جمعش حرف صدرا جمعش چطوری ممکن است؟ یعنی می‌گویید که عالم حادث است، فیض خدا قدیم است؛ یعنی فیض خدا خود عالم فیض خداست دیگر.

(جواب استاد): این عالم نه، عالم فیض خداست ولی نه این عالم؛ این عالم یکی از فیض‌هاست، نه اینکه فیض منحصر به این عالم است. این عالم یکی از فیض‌هاست. از ازل خدا فیضش را به صورت عالم ظاهر کرد، آن عالمی که خدا ظاهر کرد مدتش تمام شد برداشته شد عالم بعدی را ظاهر کرد؛ آن هم مهلتش تمام شد برداشته شد عالم بعدی ظاهر شد بالاخره رسید به ما؛ ما هم یک زمان مهلت‌مان تمام می‌شود از بین می‌رویم، دوباره خداوند بعد از این می‌آفریند. هیچ‌وقت خدا بی‌فیض نبوده ولی این‌طور نیست که این عالم را از ازل آفریده باشد تا ابد هم همین باشد. این یکی از عوالمی است که خداوند آفرید.

(سؤال شاگرد): اصل فیض می‌شود قدیم دیگر؟

(جواب استاد): بله، اصل فیض قدیم است آن عالمی که فیض درش تجلی می‌کند حادث است؛ ولی چون این عوالم پشت سر هم می‌آیند، فیضی که از ازل شروع شده دوام دارد، قطع نمی‌شود چون عالمی که از بین می‌رود عالم دیگر جایگزینش می‌شود. البته این فیض مربوط به دنیا است که ما داریم بحث می‌کنیم؛ فیض مربوط به آخرت را همه گفتند مستمر است و قطع نمی‌شود حتی متکلمین. گفتند که خداوند آخرت را که ساخت ما را برد در آخرت دیگر مرگ نداریم ما تا ابد هستیم. پس متکلمین که ازلیت فیض را اجازه نمی‌دهند، ابدیت فیض را در قالب موجوداتی که وارد آخرت می‌شوند قبول دارند. این طرح نزاع و بحثی بود که ما در اینجا مطرح کردیم. استدلال هم بیان کردیم، منتها عبارت مرحوم علامه که متکفل بحث از استدلال هم هست خوانده نشده، از این قسمت به بعد ان‌شاءالله در جلسه آینده می‌خوانیم.