مقصد اول/فصل اول /مساله سی و هفتم /تحلیل نفس الامر و نقد دیدگاه خواجه توسط علامه

موضوع: مقصد اول/فصل اول /مساله سی و هفتم /تحلیل نفس الامر و نقد دیدگاه خواجه توسط علامه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[تحلیل نفس الامر و نقد دیدگاه خواجه نصیر]

مقدمه: معیار صدق در قضایای ذهنی و خارجی

در صفحه ۷۰، سطر سوم، مصنف می‌فرماید:

«فَقالَ رَحِمَهُ اللهُ: المُرادُ بِنَفسُ الأَمرِ هُوَ العَقلُ الفَعّالُ».[1]

(پس خواجه نصیرالدین طوسی (رحمة الله علیه) فرمود: مراد به نفس الامر، عقل فعال است).

بحث در این داشتیم که قضیه خارجیه چگونه صدقش معلوم می‌شود و قضیه ذهنیه چگونه.

قضیه خارجیه را با خارج می‌سنجیم؛ اگر مطابق بود می‌فهمیم که صادق است. و قضیه ذهنیه را با نفس الامر می‌سنجیم و اگر مطابق بود می‌فهمیم که صادق است.

بعد از اینکه این بحث را مطرح کردیم، مناسب دیدیم که درباره نفس الامر مختصراً بحث کنیم. اگرچه بحث ما در نفس الامر نبود، ولی چون مناسبتی پیش آمد این بحث را هم می‌کنیم.

دیدگاه‌های مختلف درباره نفس الامر

نفس الامر را بعضی‌ها عبارت گرفتند از «اعم من الخارج و الذهن»؛ یعنی ظرف خارج و ظرف ذهن را که جمع کنید، مجموعاً می‌شود نفس الامر.

این گروه در مورد خارج قیدی نیاوردند، ولی در مورد ذهن قید آوردند؛ گفتند که ذهنی که وجود ذهنی که با تعمل حاصل نشده باشد (تعمل با عین، چون ذهن قدرت تعمل دارد، یعنی قدرت ساختن دارد. ذهن گاهی چیزی را درک می‌کند، گاهی چیزی را می‌سازد. آن مدرکاتش را ما جزء نفس الامر به حساب می‌آوریم، اما ساخته‌هایش را نه).

بنابراین نفس الامر می‌شود خارج (یا بفرمایید امور خارجیه) و امور ذهنیه غیرتعملیه(غیر تعلمیه با عین یعنی غیر ساخته شده). پس نفس الامر عبارت است از مجموعه خارج و ذهنی که واقعی باشد، نه ذهن ساختنی. این را می‌گوییم نفس الامر. این نظر بعضی‌هاست (از جمله میرداماد در قبسات که ایشان این تفسیر را برای نفس الامر قبول می‌کند).

بعضی ها می‌گویند مراد از نفس الامر «الامر نفسه» است که ما به صورت نفس الامر از آن تعبیر کردیم. نفس الامر (امر یعنی هر چیزی که اتفاق افتاده) نفس الامر یعنی «الامر نفسه». مثلاً «زَیدٌ قائِمٌ» یک امری است؛ خودِ این را ببین درست است یا درست نیست. نفس الامر یعنی واقعیت این امر (یعنی واقعیت خودِ این امر). «زَیدٌ قائِمٌ» یک امر، واقعیتش چیست؟ اگر دیدی با واقعیتش مطابق است، بگو صادق. یا فرض کنید وقتی می‌گوییم که «الإِنسانُ حَیَوانٌ»، این هم یک امری است؛ واقعیتش را ملاحظه کن، اگر دیدی که این امر با خودش یا با واقعیت خودش مطابق است، بگو صادق. این هم بعضی این‌جوری نفس الامر را معنا کردند.

خواجه نفس الامر را به معنای «عقل فعال» گرفته است. در جواب سؤال مرحوم علامه، نفس الامر را عبارت از عقل فعال گرفته است.

تبیین جایگاه عقل فعال در فلسفه مشاء

عقل موجودی است مجرد. من عقل فعال را مختصراً توضیح بدهم.

عقل موجودی است مجرد، هم در مقام فعل هم در مقام ذات. یعنی هم ذاتش مجرد است و وجود [دارد]، هم وقتی می‌خواهد کاری انجام بدهد احتیاج به ابزار مادی ندارد، کار را بدون احتیاج به ابزار مادی انجام می‌دهد. گفته می‌شود ذاتاً مجرد، فعلاً هم مجرد (یا به تعبیر دیگر گفته می‌شود در مقام فعل مجرد، در مقام ذات هم مجرد).

اما نفس این‌طور نیست؛ نفس در مقام ذات مجرد است (یعنی ذاتش وابسته به ماده نیست)، اما در مقام فعل مادی است. یعنی وقتی می‌خواهد کار انجام بدهد، با ابزار مادی انجام می‌دهد (با قوای محرکه یا قوای مدرکه، همه ابزار مادی‌اند). پس در مقام فعل مادی است، ولی در مقام ذات مجرد است. نفس این‌چنین است. اما عقل در مقام ذات مجرد، در مقام فعل هم مجرد. این عقل است.

عقول به دو قسم تقسیم می‌شوند (عقل به دو قسم تقسیم می‌شود):

۱. یکی عقل فاعل.

عقل منفعل.

عقل فاعل عبارت است از همین عقولی که مجردند (که عرض کردیم هم در مقام فعل مجردند هم در مقام ذات مجردند). این‌ها فاعل‌اند؛ یعنی صورت عقلیه را به دیگران افاضه می‌کنند و با علمی که پیدا می‌کنند ایجاد می‌کنند.

برخلاف نفس [که] عقل منفعل است؛ یعنی صورت عقلیه را از بالا دریافت می‌کند و قبول می‌کند. لذا آن عقل منفعل است. برخلاف آن عقول عالیه که عقل فاعل‌اند (یعنی دهنده صورت‌اند، نه گیرنده صورت). نفس عقل است در مقطع عالی، ولی عقل منفعل است (یعنی قبول‌کننده صورت است). اما این عقول فاعل‌اند (یعنی دهنده صورت‌اند، خودشان دارند و می‌دهند، [نه] اینکه بگیرند و قبول کنند).

همه عقول فعال‌اند، منتها رایج شده که بر آن دهمین عقل، «عقل فعال» گفته می‌شود. و این‌طور می‌گویند: «العَقلُ الفَعّالُ فِینا». فیناش را حذف می‌کنند، می‌شود العقل الفعال. العقل الفعال فینا یعنی عقلی که در ما تأثیر می‌گذارد و صورت به ما افاضه می‌کند.

چون سایر عقول مربوط‌اند به افلاک. فقط این عقل دهم که مربوط به ماست و این عالم ماده را (که از جمله این عالم ماده ما هستیم) او اداره می‌کند به اذن الله تعالی. پس او می‌شود عقل فعال فینا (عقلی که در ما تأثیر می‌گذارد به اذن الله). منتها فیناش را حذف می‌کنم می‌گویند عقل فعال.

پس عقل فعال دهمین عقل است در شمارشی که مشاء برای عقول دارند. و معتقدند که در لسان شریعت این عقل فعال «جبرئیل» نامیده می‌شود. منطبق کردند (حالا انطباقشان درست و غلط به خودشان) منطبق کردند عقل فعال را بر جبرئیل.

سوال: جبرئیل یا..

پاسخ: (جبرئیل بر حضرت جبرئیل. گفتند حضرت جبرئیل عقل فعال است؛ همانی که وحی بر پیغمبر نازل می‌کرد، همانی که به ما صور علمیه را افاضه می‌کند، همانی که به اذن الله تعالی مدبر این عالم ماده است (یعنی عالم کون و فساد، عالم ما تحت فلک قمر). ما فوق فلک قمر به آن عقول نه‌گانه دیگر واگذار شده (قمر و ما فوقش به ۹ تا عقل دیگر واگذار شده که آن ۹ تا عقل این افلاک را تدبیر می‌کنند). عقل دهم عالم ما را تدبیر می‌کند که عالم کون و فساد (همین زمین و عناصر اطرافش) است).

خواجه می‌گوید این عقل فعال نفس الامر است و صوری که در این عقل فعال وجود دارد صور واقعی است. شما باید قضایایتان را با آن صوری که در عقل فعال هست بسنجید و اگر دیدید مطابق است باید بگویید قضایایتان صادق است، و اگر دیدید مخالف است باید بگویید قضایایتان کاذب است.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: این از اول فقط صور بوده و یا.....

پاسخ: صور را از اول خدا به آن داده. عقل است. عقل یعنی چی؟ عقل یعنی چیزی که ذاتش تعقل کردن است. نمی‌تواند جاهل باشد به چیزی. مثل نور که نمی‌تواند خاموش باشد، نمی‌تواند تاریک باشد، حتماً باید روشن باشد. عقل هم نمی‌تواند جاهل باشد، حتماً باید عاقل باشد.

منتها چه اندازه وسعت دارد؟ همان اندازه‌ای که خدا از اول به آن داده. عقول را اعتقاد داریم که هر کمالی که لازم است داشته باشند و لایق آن کمال‌اند، از اول دارند. کسی به آنها نمی‌گوید. خدا خلقشان می‌کند، با همین کمالات خلقشان می‌کند؛ نه اینکه فاقد کمال خلق بشوند بعد کمال به آنها داده بشود. ما فاقد کمال خلق می‌شویم و به تدریج کمالات را کسب می‌کنیم. آن‌ها از اول به مقدار لیاقتشان خدا کمالشان را به آنها از همان اول داده است.

عقول علومشان هم همین‌طور است؛ علومشان هم خدا از اول به آنها داده است. وقت آن‌ها از علم خودشان به ما افاضه می‌کنند. افاضه می‌کنند یعنی نوری از این عقلشان بر ما می‌تابانند و ذهن ما از آن تابش آن‌ها روشن می‌شود و ما هم عالم می‌شویم. درست مثل خورشید که نور حسی به ما می‌دهد، آن هم نور عقلی می‌دهد. منتها بر زمینه قابل می‌تابد. آن نور عقلی بر زمینه قابل می‌تابد و لذا صور خودش را به زمینه‌ای که قابل است نشان می‌دهد. وقت انسان می‌شود عالم به همان صورتی که او به انسان نشان داده.

نشان می‌دهد؟ آن بحث دیگری دارد که شعاعی می‌تابد، ما در انتهای آن شعاع آن صورت را می‌بینیم، یا صورتی به ما افاضه می‌کند، تنزل می‌دهد. این‌ها دیگر حالا وارد بحث ما نیست که چگونه عمل می‌کند. فعال فینا است یعنی به ما افاضه می‌کند، به ما می‌بخشد صور را. صوری هم که به ما می‌بخشد صور عقلیه است، نه صور حسیه. صور حسی ممکن است معلم دیگر داشته باشد، چون او صور محسوسات را ندارد، او صور معقولات را دارد. صور و محصولات در شأن او نیستند، پایین‌ترند و لذا او مبراست از این صور و محسوسات. صور معقوله به او داده می‌شود، از اول صور معقوله دارد و آن هم صور معقوله را به ما افاضه می‌کند، نه صور محسوسه.

سؤال: این مطالب را حالا اشراق قبول ندارند...

پاسخ: همه‌شان قبول دارند. در عقل و هم مشاء قبول دارند، هم اشراق، هم حکمت متعالیه. هیچ‌کی منکر نیست. فقط متکلمین منکرند

سوال: این ۱۰ تا به خاطر مبالغه است یا..

پاسخ: مشاء معتقدند که واقعاً ۱۰ تاست. صدرا و حکمت متعالیه (صدرا و اشراق) معتقدند که ما عقول طولیه فراوانی داریم، به طوری که برای ما قابل شمردن نیستند. نامتناهی واقعی نیستند، تعدادشان محدود است، منتها انقدر زیاد است که ما نمی‌توانیم بشماریم (نامتناهی به حساب ما هستند). ۱۰ تا عقل را آن‌ها قبول دارند، اضافه می‌کنند. صدرا و اشراق ۱۰ تا عقل را قبول دارد، ولی می‌گوید ده (عقل دهم) آخرین عقل نیست، می‌آییم تا یک جایی که دیگر نمی‌توانیم بشماریم. ولی ۱۰ تا عقل را همه‌شان قبول دارند. مشاء از ۱۰ تا عقل اضافه نمی‌آیند، ولی اشراق و صدرا اضافه می‌کنند.

سؤال: عالم ماده را صدرا و اشراق معلول همین...

پاسخ: بله بله، آن‌ها معتقدند که عقل فعال دخالت دارد، منتها اشراق و متعالیه رب‌النوع را هم دخالت می‌دهند. این‌ها مورد بحث ما نیست، این‌ها را الان من وارد بحثش نشوم و الا خلط می‌شود. آن‌ها رب‌النوع را دخالت می‌دهند. حالا رب‌النوع چیست؟ عقول عرضیه است، آن از کجا درست می‌شود؟ این‌ها بحثش در جای خودش باید مطرح بشود.

متکلم این عقول را اصلاً قبول ندارند. می‌گویند عقول فعاله که در خارج وجود داشت (فعاله‌ای که همان مجردات عالیه) از هم وجود ندارد، این‌ها تخیلات فلاسفه است. ولی فلاسفه کلاً عقول فعاله را قبول دارند، منتها بعضی‌هایشان می‌گویند ۱۰ تا، بعضی‌ها می‌گویند بی‌شمار (نه نامتناهی، بی‌شمار یعنی نمی‌شود شمرد، انقدر زیادند که نمی‌شود شمردشان).

حالا ما به آن‌ها کار نداریم. فعلاً بحث ما در عقل فعال است که دهمین عقل است (یا قول همه‌شان دهمین عقل است) و مدبر عالم کون و فساد (یعنی عالم ما) است. این را خواجه فرموده که نفس الامر است و شما باید قضایایتان را با این نفس الامر (یعنی با صور موجود در این عقل فعال) بسنجید. اگر مطابق بود بگویید که قضیه صادق است، اگر هم مخالف بود بگویید قضیه کاذب است. این حرف خواجه است.

اشکال علامه حلی: وجود صور کاذبه در عقل فعال

مرحوم علامه اشکال می‌کند که عقل می‌تواند هم صور صادقه را تصور کند، هم کاذبه را تصور کند. بنابراین در عقل فعال هم صور صادقه هست، هم صور کاذبه.

شما می‌فرمایید که قضایایی که طرح می‌شود با صور موجود در عقل بسنجیم. خب در عقل صور کاذبه هم وجود دارد. این قضایا را با صور کاذبه بسنجیم که صحتشان و صدقشان ثابت نمی‌شود. این‌ها را باید با صور صادقه سنجید. و چون عقل صور موجود (چون صور موجود در عقل) منحصر به صوادق نیست، ما اگر قضیه‌مان را با صور موجود در عقل سنجیدیم، نمی‌توانیم بگوییم صادق است (حتی اگر مطابق باشد).

علامه این اشکال کرده و می‌فرماید که خواجه جواب قانع‌کننده‌ای نداد. حالا خواجه چه جوابی داده که نداده نمی‌دانم، ولی حرف خواجه حرف درستی است. اشکال علامه وارد نیست.

خواجه معتقد است که در عقل صوری موجود است (چه کاذب چه صادق). چون عقل نمی‌شود که تصور نکند؛ هم صوادق را تصور می‌کند، هم کواذب را تصور می‌کند. چون موجودی است عقلی، موجود عقلی نسبت به هیچی جاهل نیست؛ نسبت به صادق‌ها هم جاهل [نیست] عالم است، نسبت به کاذب‌ها هم عالم است. بنابراین همه در عقل وجود دارد (هم صوادق هم کواذب).

اما عقل به کدام این‌ها معتقد است؟ به صوادق معتقد است. کذب را می‌داند کاذب‌اند. ما هم همین‌طوریم؛ ما گاهی از اوقات صورتی که تو ذهنمان می‌آید می‌دانیم صورت دروغی است، گاهی هم صورتی به ذهنمان می‌آید می‌دانیم راست است. با آن راست‌ها معتقدیم، به دروغ‌ها معتقد نیستیم.

خواجه نمی‌خواهد بگوید هر صورتی که در عقل فعال هست معیار صدق است. می‌خواهد بگوید صورتی که در عقل فعال هست و عقل فعال آن را قبول دارد (یعنی صورت‌های واقعی)، آن‌ها را می‌گوید معیارند. اگر شما توانستید این قضایای خودتان را با آن صور واقعی که مورد اعتقاد عقل‌اند بسنجید و مطابق ببینید، حکم کنید که قضایایتان صادق است. نه که با هر صورتی که در عقل بسنجید. صورت کواذب پیش خودِ عقل صورت قابل ارزش (قابل ارزشی) نیست، ارزشمند نیست. آن به صوری ارزش می‌دهد که صور واقعی هستند و ما باید قضایایمان را با آن صور واقعی بسنجیم.

حالا چطوری بسنجیم کار نداریم، راهش را نمی‌خواهیم بیان کنیم، مورد بحث ما نیست. مورد بحث ما این است که آن صوری که معیار صدق قضایای ما هستند، نه صور موجود در عقل فعال‌اند؛ صور موجود در عقل فعال‌اند که معتقد عقل فعال هم باشند (یعنی مورد قبول او باشند). اما صور هیچ‌وقت خواجه نظرش این نبوده که با مطلق صور قضایایتان را بسنجید. خودش می‌دانسته که در عقل فعال صور کاذب می‌آید، ولی عقل فعال فقط صور کاذب تصور کرده، نه قبول کرده باشد. خواجه می‌خواهد بگوید با صوری که عقل قبول کرده قضایا را بسنج، نه با صوری که در عقل موجود است.

پس اشکال مرحوم علامه بر خواجه وارد نیست.

مطلب تمام شد. خواجه گفت عقل فعال نفس الامر است، پس باید قضایایمان را با صور موجود در او بسنجیم. علامه اشکالی کرد که صور کاذب آنجا هست و شما نمی‌توانید قضایایتان را با صور کاذب بسنجید. جواب دادیم که صور کاذبه معیار صدق و کذب قضایای ما نیستند؛ آن صوری که در عقل‌اند و مورد اعتقاد و قبول او هستند، تو معیار صدق و کذب‌اند.

حرف تمام شد. ولی مرحوم علامه وقتی خواسته به خواجه اشکال کند، به این بیان مختصری که من عرض کردم اشکال نکرده؛ مفصل مطلب را گفته و اشکال کرده. آن تفصیل را من عرض نکردم، آن تفصیل را وقتی رسیدم عرض می‌کنم.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: فرمود در عقل فعال هم ...

پاسخ: بله، یعنی عقل فعال نمی‌شود که صور را درک نکند. چون آن اصلاً عقل است. عقل یعنی تعقل (یعنی یعنی هر چیزی را عالم می‌شود). بنابراین صور کاذب را هم عالم است، منتها به صور کاذبه اعتقاد ندارد. خودِ ما هم همین‌طوریم؛ به صور کاذب اعتقاد نداریم، برای که تصور می‌گوییم تصور کردیم، به آن اعتقاد نداریم.

مثلاً فرض کنید (فرض کنید در تصورات مثال بزنم) قاشق را انداختیم تو لیوان، لیوان هم پر آب است، قاشق شکسته نشان داده می‌شود. خب من که دارم صورت شکسته می‌بینم، معتقدم این شکسته؟ این قاشق شکسته نیست. الان هم صورت قاشق سالم توی ذهن من است، هم صورت قاشق شکسته؛ و من می‌دانم آن قاشق شکسته صورت واقعی نیست.

عقل هم همین‌طور است. عقل هم همه صوادق و کواذب را می‌شناسد، منتها می‌داند این‌ها خراب است، این‌ها آباد است. وقتی آنی که صوری که عقل قبول دارد، آن معیار است نه صوری که عقل قبول ندارد.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۷۰، سطر چهارم:

«فَقالَ رَحِمَهُ اللهُ».

(مرحوم علامه می‌فرماید که خواجه در جواب سؤال من فرمود).

«المُرادُ بنفس الامر».

(مراد به نفس الامر در اینجا مجموع عالم ذهن و خارج نیست تا شما اشکال کنید، بلکه مراد عقل فعال است).

«هُوَ العَقلُ الفَعّالُ».

«فَکُلُّ صُورَةٍ».

(بنابراین خواجه دارد می‌گوید: بنابراین هر صورتی یا حکمی که ثابت باشد در ذهن و مطابق باشد با صور نقش بسته در عقل فعال).

«أو حُکمٍ ثابِتٍ فِی الذِّهنِ».

«مطابق للصور المنتقشة في العقل الفعال».

(در عقل فعال).

«فَهُوَ صادِقٌ».

(و آن صورت یا حکمی که مطابق صور عقل فعال است صادق است).

«وَ إِلّا».

(یعنی اگر مطابق نباشد).

«فَهُوَ کاذِبٌ».

(هو یعنی کل (یعنی کل صورت یا کل حکم ضمیر به کل برمی‌گردد، لذا مذکر آمده)).

«فَأَورَدتُ عَلَیهِ».

(مرحوم علامه می‌فرماید که من برای خواجه ایراد کردم. ایرادش را به تفصیل الان می‌خواهم عرض کنم. قبل از اینکه ایراد ایشان را عرض کنم، مقدمه‌ای را ذکر می‌کنم که این مقدمه توی خودِ ایراد ایشان هم آمده، ولی خب خودِ ایشان هم به عنوان مقدمه دارد ذکر می‌کند).

مقدمه: تفاوت سهو و نسیان در ادراکات

بر ما دو حالت عارض می‌شود: حالت سهو و حالت نسیان.

مدرکاتی که ما داریم گاهی مورد غفلت واقع می‌شوند، به طوری که اگر فکر کنیم دوباره برمی‌گردند. اما گاهی مورد نسیان واقع می‌شوند، به طوری که هرچه فکر کنیم برنمی‌گردند، باید دوباره کسبشان کنیم.

صور علمیه‌ای که ما داریم یکی از این دو حالت را پیدا می‌کنند (گاهی حاضرند که ما به آنها عالمیم، آن که مورد بحث ما نیست). اما گاهی مورد سهو واقع می‌شود (غفلت ما واقع می‌شوند)، به طوری که الان در ذهن ما حاضر نیستند، ولی اگر فکر کنیم و تلاش بکنیم می‌بینیم دو مرتبه احضار شدند، بدون اینکه احتیاج داشته باشیم به کسب. صورتی فراموش شده، هی فکر می‌کنید فکر می‌کنید، بالاخره می‌آید به ذهنتان آمد. اصطلاحاً گفته می‌شود که ما نسبت به این صورت سهو کردیم (غفلت پیدا کردیم).

اما گاهی از اوقات صورت می‌بینید از ذهنتان رفته است، به طوری که هرچه تلاش می‌کنید، هرچه فکر می‌کنید برنمی‌گردد، بلکه باید کسب جدید کنید تا دو مرتبه به آن صورت عالم بشوید. اصطلاحاً گفته می‌شود این صورت فراموش شده است.

پس صور علمیه اگر حاضر نباشند، یکی از دو حالت را دارند: یا مورد سهو قرار گرفتند، یا مورد فراموشی قرار گرفتند.

چه فرقی است بین سهو و فراموشی؟ چی می‌شود که ما سهو می‌کنیم؟ چی می‌شود که فراموش می‌کنیم؟

فرقش روشن است که سهو یعنی مخفی شدن به طوری که قابل احضار باشد (قابل ارجاع باشد)، نسیان یعنی مخفی شدن به طوری که قابل ارجاع نباشد. فرق روشن است. ولی چی می‌شود که صورت مورد سهو قرار بگیرد و یا مورد نسیان قرار می‌گیرد؟ چه اتفاقی می‌افتد؟

این‌طور می‌شود؛ می‌فرمایند که صورت‌های ادراکی ما در قوای ادراکی ما واقع می‌شوند، بعد از قوای ادراکی ما به مخازن منتقل می‌شوند و در آن مخازن حفظ می‌شوند. تمام صور ادراکی ما بعض شان این چنین هستند، وارد قوای ادراکی ما می‌شوند، ما به آنها توجه می‌کنیم و به آنها عالم می‌شویم. بعد که خواستیم برویم سراغ علوم دیگر، این‌ها را می‌فرستیم تو صندوق ذخیره می‌کنیم (تو حافظه ذخیره می‌کنیم). بعد می‌رویم سراغ معلومات دیگر و آن وقت معلومات دیگر برایمان آشکار می‌شود. دو مرتبه آن‌ها را ذخیره می‌کنیم و می‌رویم سراغ معلومات دیگر.

و کارمان این است که هرچه که می‌بینیم (چه صورت باشد که می‌بینیم، چه معنا باشد که ادراک می‌کنیم)، این‌ها را به حافظ می‌سپاریم (یعنی قوه‌ای که این‌ها را حفظ می‌کند). قوه‌ای که صورت را حفظ می‌کند «خیال» نامیده می‌شود، قوه‌ای که معنا را حفظ می‌کند «حافظه» نامیده می‌شود. (که البته اصطلاحاً داشت ذاکرم هم گفته می‌شود، مستجم هم گفته می‌شود، ولی اسم اصلی‌اش همان حافظه است. حافظ صور خیال نامیده می‌شود، حافظ معانی حافظه نامیده می‌شود).

این وضع ماست.

هرگاه که قوه (هرگاه که صورت یا معنا) در قوه مدرکه حاضر باشد، ما آن صورت را ادراک می‌کنیم.

هرگاه که این صورت مدرکه از قوه مدرکه منتقل شود به آن محفظه و آن حافظ (به آن مخزن) و در قوه مدرکه ما نباشد، سهو عارض می‌شود (یعنی غفلت عارض می‌شود). اما الان قوه مدرکه هم آن صورت را نمی‌بیند، آن صورت را ادراک نمی‌کند. باید برگردیم به مخزن و با فکر در مخزن جستجو کنیم تا آن صورت را (یا معنا را) بیابیم، دو مرتبه بیاوریم جلوی قوه مدرکه قرارش بدهیم و ادراکش کنیم.

در حالت سهو، صورت از قوه مدرکه ما محو شده، ولی از مخزن محو نشده، در مخزن رفته است.

اما در حالت نسیان، هم از صورت علمیه (هم از قوه ادراکی ما) محو شده و هم از مخزن محو شده؛ به طوری که هرچه می‌گردیم در مخزن پیدایش نمی‌کنیم، حتی در آن گوشه‌ها و و لابه‌لای مخزن هم می‌گردیم پیدا نمی‌شود. این از مخزن هم رفته، لذا احتیاج به کسب جدید است.

پس چه می‌شود که غفلت می‌کنیم؟ جواب این است که صورت از قوای ادراکی منتقل می‌شود به مخزن و دیگر در محضر قوای ادراکی نیست تا معلوم باشد. رفته در مخزن و فعلاً مورد غفلت است، ولی قابل دسترسی هست چون تو مخزن است. لذا می‌شود با فکر دوباره احضارش کنیم و ارجاعش بدهیم.

اما در حالت نسیان چه می‌شود که نسیان می‌کنیم؟ صورت علمیه هم از قوه ادراکی محو شده، هم از مخزن محو شده. در چنین حالتی ما دیگر نمی‌توانیم ادراکش کنیم، نسیانش کردیم. نمی‌توانیمش احضارش کنیم، بلکه دو مرتبه باید کسب جدید کنیم. این فرق بین نسیان و سهو است.

در صور محسوسه این وضع را داریم. یعنی مثلاً زید را شما دیدید. خب تا دارید می‌بینیدش صورتش تو چشمتان هست. بعد این صورت می‌آید در قوه متخیله. چشمتان را می‌بندید باز هم می‌بینید صورت هست؛ چون درست است از جلوی چشمتان محو شده، ولی در قوه متخیله (که قوه حس باطن هست) وجود دارد، لذا هنوز مشهود است، هنوز دیده می‌شود.

[از] قوه متخیله وارد مخزن می‌شود که دیگر شما صورت زید را می‌گذارید کنار. حالا آمدید چیز دیگر را دارید مشاهده می‌کنید، صورت دیگر شده شما نیست، تو خیالتان هم به آن کار ندارید، دیگر گذاشتیدش کنار. این مورد غفلت است، مورد غفلت می‌شود سهو عارض می‌شود. این صورت تو مخزن هست، ولی توی قوه مدرکه شما نیست.

اگر دوباره با زید کار داشتید یا خواستید صورت زید را احضار کنید، دو مرتبه می‌روید سراغ مخزن و صورت را از مخزن می‌کشید بیرون، جلوی قوه مدرکه قرارش می‌دهید و احضارش می‌کنید. این دفعه دیگر نمی‌توانید آن صورتی بروید جلو چشم قرار بدهید. این دفعه باید بروید جلوی قوه متخیله (که چشم باطنی است) قرار بدهید. او دارد می‌بیند، دیگر جلو چشم نیست، صورت دیده نمی‌شود.

الان شما صحنه‌هایی را که قبل‌ها دیدید می‌بینید در ذهنتان احضار می‌کنید. این را جلو چشمتان قرار نمی‌دهید که ببینید. این جلوی آن قوه متخیله می‌آید که آن می‌تواند ببیند (هم می‌تواند ببیند هم می‌تواند بشنود، کارهای مختلف را انجام می‌دهد). ولی آن حس باطن است، حس ظاهر دیگر نیست.

در چنین حالتی گفته می‌شود که ما به غفلت گرفتار شدیم، سهو کردیم.

اما گاهی صورت زید را شما دیدید قبلاً و به مخزن هم فرستادید، اما کاملاً یادتان رفته. هرچه فکر می‌کنید چ چه شکلی بود یادتان نمی‌آید، به طوری که اگر خودش هم الان بیاید جلوتان شاید نشناسیدش. این دیگر گفته می‌شود نسیان شده؛ یعنی این صورت از قوه مدرکه محو شده، از مخزن هم محو شده. این احتیاج به کسب جدید دارد.

پس در صور محسوس این وضع را داریم که گاهی سهو حاصل می‌شود، گاهی نسیان. سهو به این است که صورت در مخزن برود، و نسیان این است که صورت در مخزن هم نباشد.

مخزن کجاست؟ مخزن در خودِ بدن (در خودِ نفس ماست). یکی از قوای نفس ماست. حالا جاش کجاست؟ جاش را تعیین هم کردند. گفتند قسمتی از مغز مخزن چیست؟ قسمتی از مغز هم مخزن مثلاً قسمتی مخزن معانی است. تعیین شده جاش در جای خودش گفته شده است.

در صور معقول هم همین وضع است. صور معقول هم گاهی مورد سهو ما هستند، گاهی مورد نسیان‌اند. در مورد آن‌ها چه توجیهی داریم؟ آن‌ها هم همین را می‌گوییم. می‌گوییم سهو شده یعنی از قوه عاقله ما (از جلوی قوه عاقله ما) کنار رفته، رفته تو مخزن. نسیان شده یعنی از مخزن پاک شده.

نه، مخزن صور معقوله چیست؟ مخزن صور معقوله را بعضی‌ها گفتند خودِ نفس ماست (که این قول را همه قبول ندارند). محققین از فلاسفه گفتند مخزن صور معقوله عقل فعال است. تمام بحث‌هایی که کردند برای همین بود. گفتند مخزن صور معقوله عقل فعال است.

خب نمی‌شود گفتش که نسیان در وقتی عارض می‌شود که صورت از مخزن پاک شده باشد. مخزن عقل فعال است، صورتش پاک نمی‌شود، او فراموشی ندارد.

در صور محسوس است که گفته می‌شود صورت از مخزن پاک شده، چون مخزنش پیش خودِ ماست و صورت از مخزنی که پیش ماست پاک می‌شود. اما در صور معقوله مخزن که ما نیستیم، مخزن عقل فعال است و نمی‌توان گفت صورت از مخزن پاک شده است.

اینجا باید چه‌جوری توجیه کرد؟ در صور معقوله این‌طور می‌گویند: اگر ارتباطت با عقل فعال موقتاً قطع شده، نسبت به آن صورت معقوله غفلت داریم. اگر ارتباطت به طور کامل قطع شده و این صورت را نمی‌توانی برگردانی در مخزنی که عقل فعال است مشاهده کنی، نسبت به این صورت نسیان داریم.

اما کی ارتباط ختم می‌شود؟ توجه کنید کی ارتباط ختم می‌شود؟ وقتی آن عاملی که علم را برای شما به وجود می‌آورد، آن عامل زائل بشود. وقتی آن عامل که مفید علم است زائل شد، ارتباط شما با عقل فعال قطع می‌شود و نسیان عارض می‌شود (حتی استعداد ارتباط هم از بین می‌رود).

اما در حال غفلت استعداد ارتباط را دارید. چون استعداد دارید، می‌توانید دو مرتبه ارتباط برقرار کنید و صورتی را که از آن غفلت کرده بودید در عقل فعال ببینید. اما وقتی استعداد ارتباط قطع شد، دیگر نمی‌توانید ارتباط برقرار کنید؛ باید دو مرتبه حالا راه خاصی را که در تعقل هست طی کنیم (که راهش را گفتند چیست، فعلاً مورد بحث ما نیست عرض نمی‌کنم).

پس توجه می‌کنید که مخزن صور معقوله عقل فعال است.

و غفلت یعنی حالتی برای ما پیش بیاید که استعداد ارتباط با عقل فعال را داشته باشیم، ولی خودِ ارتباط حاصل نباشد.

نسیان یعنی حالتی برای ما پیش بیاید که حتی استعداد ارتباط هم زائل شود.

پس آن وقتی که استعداد ارتباط و عقل فعال داریم ولی ارتباطمان حاصل نیست، نسبت به صورت معقوله غفلت داریم. ولی وقتی که استعداد ارتباط و خودِ ارتباط هر دو زائل شده، ما نسبت به صورت معقوله نسیان [داریم].

تا اینجا روشن است.

حکما از طریق فرق بین نسیان و سهو عقل فعال را اثبات کردند. عقل فعال از طرق مختلف اثبات می‌شود. یکی از طریق‌هایی که عقل فعال اثبات می‌کند، همین فرق بین غفلت و سهو در صور معقوله است (که بین غفلت و نسیان در صور معقوله است). ما گاهی از اوقات نسبت به صور معقوله داریم، گاهی نسیان داریم. فرقش هم روشن شد؛ گفتیم که اگر استعداد ارتباط داری غفلت برات عارض شده، اگر استعداد زائل شد نسیان برات عارض شده. ارتباط با چی؟ استعداد ارتباط با چی؟ ارتباط به عقل فعال. از این طریق عقل فعال اثبات کردند.

پس توجه کردید عقل فعال از طریق همین سهو و نسیانی که در صور معقوله بر ما عارض می‌شود اثبات می‌شود.

تقریر اشکال علامه: لزوم وجود صور کاذبه در عقل فعال

صور معقوله‌ای داریم که کاذب است، صور معقوله‌ای داریم که صادق است (هم در تصورات هم در تصدیقات. البته در تصورات نمی‌گوییم صورت کاذب است، می‌گوییم صورت درست نیست، یعنی مطابق واقع نیست. حالا فرق نمی‌کند در صور تصوریه یا صور تصدیقیه). گاهی می‌بینیم که غفلت داریم، گاهی غفلت نداریم (چه نسبت به صوادقش، چه نسبت به کواذبش).

علامه می‌فرماید که در صور کاذبه هم برای ما سهو و نسیان پیش می‌آید. آنجا هم باید همین توجیهی را که در صور صادقه داشتیم داشته باشیم. یعنی باید بگوییم استعداد ارتباط قطع شده یا هست. اگر استعداد ارتباط هست، بر ما سهو وارد شده. اگر استعداد ارتباط زائل است، پس بر ما نسیان وارد شده است.

می‌بینید در صور کاذب داریم همین حرف را می‌زنیم. پس معلوم می‌شود در عقل فعال صور کاذب هم هست.

توجه کنید علامه چی دارد می‌گوید؟ می‌خواهد صور کاذبه را ببرد در عقل فعال. این‌ها تمام بیانش (تمام این بیاناتی که کرد) برای اینکه عقل فعال را هم مشتمل کند بر صادقه، هم مشتمل کند بر کاذبه.

زیرا غفلت و نسیان برای ما در هر دو نوع صورت حاصل می‌شود (هم در صورت صادقه حاصل می‌شود، هم در صورت کاذبه). و در هر دو هم که در صورت صادقه شود صورت کاذبه، در هر دو هم غفلت به این است که استعداد باشد (استعداد ارتباط باشد) و نسیان به این است که استعداد ارتباط زائل شود. در هر دو این وضع را ما داریم.

پس هم صورت صادقه تو عقل فعال موجود است، هم صورت کاذبه.

حالا که چنین است، پس قضیه را که می‌خواهد (قضیه‌ای که دارید می‌خواهد) تصدیق کنید، با چه صورتی از صور عقل فعال تصدیق می‌کنید؟ با صادقه‌اش تصدیق می‌کنید یا با کاذبش؟ نمی‌توانید بگویید من با صادقه تصدیق کردم یا با کاذبه. بنابراین نمی‌توانید صور موجود در عقل فعال را معیار صدق قرار بدهید. پس نمی‌توانید عقل فعال را نفس الامر بگیرید.

این تمام حرف علامه است که با این حرف دارد بر خواجه اشکال می‌کند. پس تمام سعیش این است که صور کاذبه را تو عقل فعال ببرد. به این بیانی که گفتم صور کاذبه را در عقل فعال برد و ثابت کرد که در عقل فعال هم صور صادقه موجود است هم صور کاذبه موجود است. و نتیجه گرفت صور موجود در عقل فعال نمی‌توانند معیار صدق و کذب قضایاهای ما باشند. و بعد از این دوباره نتیجه گرفت که پس عقل فعال نمی‌تواند نفس الامر باشد. به این ترتیب حرف خواجه را رد کرد.

بعد می‌فرماید وقتی من این اشکال را بر خواجه وارد کردم، «فَلَم یَأتِ فِیهِ بِمُقنِعٍ» (در این مطلب حرف قانع‌کننده‌ای نیاورد). حرف زد، جواب داد، ولی جوابی که من را آروم کند نداد. حالا ما که نمی‌دانیم چی جواب داده است.

توجه کنید؛ عرض کردم جواب خواجه هرچه بوده درست بوده. من توضیح دادم دیگر که خواجه می‌گوید معیار صدق و کذب قضایای تو صوری است که در عقل فعال‌اند و عقل فعال به آن‌ها اعتقاد دارد، نه همه صور (حتی کواذب). بنابراین خیلی بعید است که خواجه بخواهد صور موجود در عقل فعال (صور کاذبه موجود در عقل فعال) را معیار قرار داده [باشد]. خیلی بعید است، اصلاً شدنی نیست. حتماً خواجه صور حقه موجود در آنجا را معیار قرار داده، نه صور باطله را. منتها حالا چه با علامه چه گفته و چه شنیده ما خبر نداریم، ابن علامه نقل نکرده، ولی منظورش مطمئنم این بوده. پس اشکال علامه بر مرحوم خواجه وارد نیست.

«فَأَورَدتُ عَلَیهِ».

(مرحوم علامه می‌فرماید که من وارد ایراد کردم بر خواجه به این ایراد که).

« أن الحكماء يلزمهم القول بانتقاش الصور الكاذبة في العقل الفعال».

(لازم می‌آید علما را و حکما را که قائل بشوند که صور کاذبه نیز در عقل فعال منتقش می‌شود، همان‌طور که صور صادقه منتقش می‌شود).

چطوری منتقش می‌شود؟ به این بیانی که می‌گوییم:

«لِأَنَّهُم».

(یعنی لان الحکماء).

«استَدَلُّوا عَلی ثُبُوتِهِ».

(یعنی ثبوت عقل فعال).

«استدلال کردند بِالفَرقِ بَینَ النِّسیانِ وَ السَّهوِ».

(این عبارت را داشته باشید، بعد ۴ خط پایین یا ۳ خط پایین).

«وَ هاتانِ الحالَتانِ قَد تَعرِضانِ فِی الأَحکامِ الکاذِبَةِ».

(آن وسط را (آن دو خط وسط، دو سه خط وسط را) رها کنید، این‌طور می‌شود: حکما استدلال کردند بر ثبوت عقل فعال به اینکه بین نسیان و سهو فرق است. و بعد هاتان الحالتان (یعنی نسیان و سهو) هم در احکام کاذب هم می‌آید. پس باید در عقل فعال صور صادقه باشد تا نسیان و سهو در صور صادقه را ما با آن صور توجیه کنیم، هم صور کاذبه باشد تا نسیان و سهو در صور کاذبه‌ای که برای خودمان پیش می‌آید با آن صحبت توجیه کنیم. هر دو باید تو عقل فعال باشد. و اگر هر دو در عقل فعال است، کدام را شما معیار می‌گیرید؟).

«فإن السهو هو زوال الصورة المعقولة عن الجوهر العاقل».

(جوهر عاقل یعنی قوه ادراکی، یعنی همان جوهری که تعقل می‌کند، یعنی همان عقل، یعنی همان قوه ادراکیه که عقل است. صورت زائل می‌شود از جوهر عاقل (یعنی از پیش قوه مدرکه می‌رود)).

«وَ ارتِسامُها فِی الحافِظَةِ لَها».

(و ارتسام پیدا می‌کند فی حافظ لها (در آن قوه‌ای که حفظ می‌کند این صورت را). یعنی از جلوی جوهر عاقل (از جلوی آن قوه مدرکه) رفته، ولی در مخزن موجود است. این مال سهو).

«وَ النِّسیانَ هو زَوالُها عَنهُما».

(و نسیان این است که این صورت زائل شود از هر دو با هم؛ یعنی هم از قوه مدرکه زائل شود، هم از مخزن زائل شود).

«وَ هذا یَتَأَتّی فِی الصُّوَرِ المَحسُوسَةِ».

(در صور محسوسه این حرف درست است که بگوییم بگوییم صورت زائل شد از مخزن؛ چون مخزنش پیش خودِ ماست (مخزن صور محسوسه پیش ماست) و زائل شدن صورت از مخزنی که مربوط به ماست اشکالی ندارد. ولی در صور معقوله مخزن عقل فعال است و زوال صورت از مخزن ممکن نیست، چون مخزن مخزنی است که صورت از آن زائل نمی‌شود. اینجا باید بگوییم ارتباط ما با آن مخزن قطع شده، نگوییم صورت از آنجا زائل شده است. در محسوسات می‌گوییم صورت از مخزن ما زائل شده، در معقولات نمی‌توانیم بگوییم صورت از مخزن زائل شده، چون مخزن عقل فعال است، صورت از دست نمی‌دهد. باید بگوییم ارتباط ما با مخزن برقرار نیست. اگر استعداد ارتباط باشد، ارتباط قطع شده؛ اگر استعداد ارتباط باشد حالت سهو است، اگر استعداد هم زائل شود حالت نسیان است).

«أَمَّا المَعقُولَةُ».

(یعنی اما صور معقوله).

«فَإِنَّ سَبَبَ النِّسیانِ هو زَوالُ الاستِعدادِ».

(ارتباط قطع می‌شود. اگر ارتباط حاصل باشد، ما صورت معقوله را داریم مشاهده می‌کنیم. اگر ارتباط حاصل باشد. اگر ارتباط قطع بشود ۲ حالت دارد: یا استعداد ارتباط هست، یا استعداد ارتباط هم قطع شده. اگر استعداد ارتباط باشد حالت غفلت است برای ما، اگر استعداد ارتباط زائل شده باشد حالت نسیان است. پس سبب نسیان زوال استعداد است، نه زوال ارتباط. زوال ارتباط باعث می‌شود که ما دیگر صورت را نبینیم، ولی حالا ممکن است غفلت کرده باشیم، ممکن است نسیان کرده باشیم. اگر بعد از زوال ارتباط زوال استعداد بشود آن وقت که ما صورت را نسیان کردیم. اگر زوال ارتباط نشه صورت را قطع کردیم. چه‌جوری می‌شود که استعداد از بین رفته باشد؟).

«بِزَوالِ المُفِیدِ لِلعِلمِ في باب التصورات و التصديقات».

(به زوال مفید للعلم. آن عاملی که مفید علم بود از ما گرفته شده. چون از ما گرفته شده، استعداد ارتباط ما به عقل فعال از بین رفته است. وقتی استعداد از بین رفته، صورت به کلی پیش ما محو شده، حالت نسیان عارض شده است. این مطلب هم در باب تصورات است هم در باب تصدیقات).

خب پس روشن شد که مخزن صور علمیه ما عقل فعال است که ما اگر استعداد ارتباطمان قطع شد (استعداد ارتباطمان هم قطع شد) نسیان است، اگر ارتباطمان قطع شد ولی استعداد ارتباطمان قطع نشد [سهو] است.

این دو حالت (یعنی سهو و نسیان) برای ما عارض می‌شود هم در صور معقوله صادقه، هم در صور معقوله کاذبه. پس باید هر دو صورت تو عقل فعال باشند که آن وقت ما بگوییم نسیان یعنی (چه در کاذب چه در صادق) نسیان یعنی قطع استعداد، و سهو یعنی قطع ارتباط. باید هر دو صورت آنجا داشته باشیم تا بتوانیم بگوییم چه در صورت کاذب چه در صورت صادق، سهو یعنی قطع ارتباط، نسیان یعنی قطع استعداد. این را باید داشته باشیم، اگر نداشته باشیم که نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. پس در عقل فعال هم صور صادقه موجود است، هم صور کاذبه موجود است.

«وَ هاتانِ الحالَتانِ».

(یعنی سهو و نسیان).

«قَد تَعرِضانِ فِی الأَحکامِ الکاذِبَةِ».

(همان‌طور که در احکام صادقه برای ما سهو و نسیان عارض می‌شود، در احکام کاذبه هم سهو و نسیان می‌شود. پس اگر سهو (فرق بین سهو و نسیان را) در احکام صادقه با عقل فعال توجیه کردید، فرق بین سهو و نسیان را در احکام کاذب باید به عقل فعال توجیه کنید. نتیجه‌اش این می‌شود که عقل فعال مشتمل بر هر دو نوع صورت هست: هم صورت صادقه، هم صورت کاذبه. پس کدامش را معیار قرار می‌دهید؟ عقل فعال اگر نفس [الامر] بگیرید، باید همه این صور معیار قرار بدهید، در حالی که صور کاذب نمی‌توانند معیار باشند).

«فلم يأت فيه بمقنع ».

(این اشکال را من بر خواجه وارد کردم، فلم یأت فیه بمقنع. درباره این اشکال حرف قانع‌کننده‌ای نیاورد).

بعد مرحوم علامه می‌فرماید این بحثی که من در اینجا آوردم، بحثی بود خارج از کلام، جاش آنجا نبود. ولی من دیدم در کتب دیگر مطرح نشده، صلاح دیدم اینجا که حالا که اندک مناسبتی پیدا شد این بحث را شروع کنم.

ما بحثمان در نفس الامر نبود؛ بحثمان در این بود که چطوری می‌توانیم تشخیص بدهیم که قضایای ذهنیه صادق‌اند و چطوری می‌توانیم تشخیص بدهیم که قضایای ذهنی کاذب‌اند. چون بیان کردیم که با مطابقت و عدم مطابقت نفس الامر می‌توان شناخت، خواستیم که به مناسبت بحثی در نفس الامر داشته باشیم، و الا جای بحث نفس الامر اینجا نبود.

«و هذا البحث ليس من هذا المقام».

(جاش اینجا نیست).

«و إنما انجر الكلام إليه و هو بحث شريف لا يوجد في الكتب».

(و انما انجر الکلام الیه. کلام به آن منجر شد؛ یعنی از باب اینکه سخنمان به اینجا رسید ما وارد این بحث شدیم، ولی جزو کلام (جزء مباحث ما) نبود).

«وَ هُوَ بَحثٌ شَرِیفٌ لا یُوجَدُ فِی الکُتُبِ».

(بحث شریفی است که در کتب دیگر یافت نمی‌شود. پس باید قدرش را بدانیم. که البته من یک مقدار مفصل‌تر از ایشان بحث کردم. نفس الامر را دو جور دیگر هم معنا کردیم).

خب ظاهراً نمی‌توانیم وارد مسئله بعدی بشویم. بهتر است که همین جا ختمش کنیم.