89/11/01
بسم الله الرحمن الرحیم
مقصد اول/فصل اول/مساله سی و هفتم/در تصور عدم
موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سی و هفتم/در تصور عدم
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
[بخش بیست و چهارم: تصور عدم و احکام آن]
مقدمه: تصور نسبت و طرفین آن
«المسألة السابعة و الثلاثون: فِی تَصَوُّرِ العَدَمِ».[1]
(مسئله سی و هفتم: در تصور عدم).
از مسئله پیداست که در این مسئله درباره تصور عدم میخواهیم بحث کنیم؛ احکامی که مربوط به این تصور عدم است در این مسئله ذکر میشود.
مسئله اول اینکه این قانون را ما داریم که اگر کسی خواست نسبت بین دو چیز را تعقل کند، باید آن دو چیز را هم تعقل کند؛ و الا ممکن نیست که نسبت بین آن دو تا تعقل بشوند. اگر ما بخواهیم تصور کنیم نسبت را، باید تصور کنیم طرفین نسبت را. هر نسبتی باشد؛ مثلاً فرض کنید نسبت ابوت، نسبت بنوت. اینها وقتی میخواهد ملاحظه بشود، باید طرفینش هم ملاحظه بشوند تا [نسبت] محقق بشود.
اگر ابوت به طور کلی میخواهیم لحاظ کنیم، کافی است که یک پدر کلی و یک پسر کلی را لحاظ کنیم. اما اگر ابوت خاص لحاظ بشود، پدر و پسر خاص باید لحاظ بشوند. علی ای حال ما باید دو طرف نسبت را لحاظ کنیم.
و لحاظ دو طرف نسبت به معنای حضور آن دو طرف در ذهن است. اصلاً تصور معنایش همین است؛ اگر چیزی را ما تصور بکنیم، معنایش این است که آن را در ذهنمان حاضر کردیم. وقتی ما نسبت را تصور کنیم، نسبت در ذهن ما حاضر میشود. پس چون لازم است طرفین نسبت تصور بشوند، طرفین نسبت هم حاضر میشوند. قهراً ما سه چیز را در ذهنمان حاضر میکنیم: یکی نسبت و دو تا هم طرف نسبت. این قانون کلی است.
شبهه اجتماع نقیضین در تصور تناقض
حالا اگر ما نسبت تناقض را ملاحظه کردیم، اگر نسبت تناقض را ملاحظه کردیم، باید نقیضین را هم ملاحظه کنیم و قهراً نقیضان در ذهن ما حاضر میشوند. و وقتی حاضر شدند، توهم میشود که اجتماع نقیضین تحقق پیدا کرده است؛ چون هر دو نقیض در ذهن ما ترسیم میشوند. ما حکم به تناقض کردیم یا لحاظ کردیم تناقض را، و چون تناقض نسبت بین سلب و ایجاب است، آن سلب و ایجاب هم باید تصور بشوند (چون طرفین نسبتاند). طرفین نسبت باید تصور بشوند. وقتی آنها هم تصور شدند، در ذهن حاضر میشوند؛ هر دو نقیض در ذهن حاضر میشوند و [شبهه] اجتماع نقیضین [پیش میآید]. احتمال دارد کسی فکر کند اجتماع نقیضین شده است.
پاسخ به شبهه: تفاوت حضور صورت نقیضین با تحقق نقیضین
در این عبارت اولی که مرحوم خواجه نقل میکنند و ذکر میکنند، میخواهند این نکته را ثابت کنند که اگر شما حکم به تناقض کردید (عقلتان حکم به تناقض کرد)، درست است که تناقض نسبت است و بر اثر این حکم باید طرفین نسبت حاضر بشوند تا شما بتوانید حکم کنید، و نتیجهاش این میشود که در ذهن شما دو نقیض ترسیم بشوند، ولی در این حال اجتماع نقیضین رخ نمیدهد. این را میخواهد بیان کند.
به عبارت دوم: ما اگر حکم کنیم به نسبتی، طرفین نسبت را در ذهن حاضر میکنیم، بعد حکم میکنیم به آن نسبت. در [عبارت] اول «لحاظ» بود (لحاظ نسبت)؛ گفتیم اگر خواستیم نسبتی را لحاظ کنیم، طرفین را هم لحاظ میکنیم. تعبیر دوم این است که اگر خواستیم حکم کنیم به نسبتی، باید طرفین آن نسبت لحاظ بشوند تا ما بین آن دو طرف حکم کنیم.
عقل اگر میخواهد حکم کند، باید موضوع حکمش پیشش حاضر باشد تا بتواند حکم کند. اگر حکم بین دو چیز میخواهد بکند، موضوع حکمش این دو چیز است. این دو چیز باید در پیشش حاضر بشوند تا او حکم کند به اینکه این دو چیز با هم تناسب [و نسبت] دارند.
تصور عدم و پاسخ به شبهه اجتماع نقیضین در ذهن
۱. طرح مسئله: لزوم تصور طرفین در حکم به تناقض
یکی از نسبتهایی که در عالم وجود دارد، «نسبت تناقض» است. این هم یک نسبت است. اگر عقل بخواهد به چنین نسبتی حکم کند، ناچار است که طرفین این نسبت، یعنی سلب و ایجاب را تصور نماید. قهراً وقتی سلب و ایجاب تصور شدند، هر دو در ذهن حاضر میشوند. آنگاه اجتماع بین سلب و ایجاب در موضوع واحد (که ذهن است) پدید میآید و ذهن، مجمع دو نقیض میگردد.
همانطور که اگر این سلب و ایجاب در یک موضوع بیرونی جمع شوند، اجتماع نقیضین است، در ذهن ما نیز که یک موضوع است، اگر جمع شوند، [شبهه اجتماع نقیضین پیش میآید].
تقریرهای مختلف شبهه
این اشکال را به تعبیر سوم نیز میتوان بیان کرد: ما ایجاب را تصور میکنیم؛ اگر عدم را هم تصور کنیم (یعنی عدمِ همان شیءِ موجب را تصور کنیم)، لازم میآید که هم وجود آن شیء و هم عدم آن شیء در ذهن ما حاصل شود.
در این عبارت سوم، بحث نسبت را مطرح نمیکنیم؛ بلکه میگوییم یک شیء را به عنوان اینکه موجود است تصور میکنیم، سپس سلب همان را نیز تصور میکنیم. در خارج، یا وجود او هست و سلبش نیست، یا سلبش هست و وجودش نیست؛ هر دو با هم نیستند. ممکن است سلب و ایجاب در پی یکدیگر بیایند (تعاقب)، ولی با هم نمیآیند. اما در ذهن ما هر دو با هم آمدهاند؛ یعنی هم حضورش را تصور کردیم و هم سلبش را، و اینها را با هم در ذهنمان جمع کردیم. اینجا ممکن است کسی گمان کند که اجتماع نقیضین رخ داده است.
مطلب یکی بود که به سه صورت بیان شد. بالاخره نتیجه این شد که اگر ما نقیضین را تصور کردیم — چه مستقیماً تصور کرده باشیم و چه از راه تصورِ نسبتِ بین آنها — در هر صورت دو نقیض در ذهن ما میآیند. آیا این اجتماع نقیضین میشود یا نمیشود؟ این سؤالی است که باید پاسخ داده شود.
پاسخ به شبهه: تفاوت «صورت» با «واقعیت»
پاسخ این است که اجتماع نقیضین نمیشود؛ زیرا ما حکم به وجود و عدم [در یک موضوع واحد] نکردیم، بلکه «صورتی از وجود» و «صورتی از عدم» را در ذهنمان حاضر کردیم. این دو صورت که نقیض هم نیستند؛ [بلکه] وجود و عدم [خارجی] نقیض یکدیگرند.
اکنون وقتی من وجود را تصور میکنم، صورتی از وجود پدید میآید و وقتی عدم را تصور میکنم، صورت دیگری میآید. این دو صورت با هم تناقض ندارند. این حاکیها (صورتها) با هم تناقض ندارند، بلکه محکیها (آنچه صورت از آن حکایت میکند) تناقض دارند. این صورت از وجود حکایت میکند و آن صورت دیگر از عدم. محکیها (وجود و عدم خارجی) با هم تناقض دارند، اما صورتهایشان تناقض ندارند؛ مانند دو آینه [یا دو آیت] میمانند که با هم جمع میشوند.
تناقض بین دو صورت نیست؛ تناقض بین این است که بگوییم در خارج این شیء (مثلاً محکی) موجود است و باز بگوییم در خارج همین الان این محکی موجود نیست. تناقض معتبر این است که وجود خارجی را بیاوریم (اثبات کنیم) و [همزمان] وجود خارجی را سلب کنیم؛ آن وقت [تناقض] درست میشود. اگر وجود خارجی را آوردیم و در عین حال سلبش کردیم، اینجا تناقض است. اما اگر صورت این دو (یعنی وجود و سلب) را تصور کردیم، تناقض نیست؛ چون دو صورت که تناقض ندارند. پس اگر دو شیء در خارج تناقض داشتند، تصوراتشان تناقض نخواهند داشت. بنابراین تناقض به لحاظ وجود خارجی است، نه به لحاظ وجود ذهنی.
۴. شاهد مثال: اجتماع صورتِ ضدین (سواد و بیاض)
اگر در خارج تناقضی بود، در ذهن لازم نیست تناقض باشد. اکنون به صورت بحثی که خارج از مطلب است ولی میتواند شاهدی بر بحث ما باشد، این مثال را طرح میکنند:
سواد (سیاهی) و بیاض (سفیدی) را نمیشود روی یک نقطه از موجودات خارجی وارد کرد [که با هم جمع شوند]؛ اما شما سواد و بیاض را در یک آن با هم تصور میکنید. اینجا نمیشود بگویید سواد و بیاض هر دو در ذهن من آمدند و اجتماع ضدین شد.
صورت سواد با صورت بیاض با هم ضدیت ندارند؛ خودِ سواد و بیاض [خارجی] ضدیت دارند و با هم جمع نمیشوند، اما صورتشان که در ذهن میآید با هم ضدیت ندارد و جمع میشوند. آنچه در ذهن است، صورت است. باید این صورت را با عدمِ همین صورت بسنجید [تا تناقض پیش بیاید]. یعنی اگر من حکم کنم که «این صورت در ذهن من هست» و [همزمان بگویم] «همین صورت در ذهن من نیست»، اینجا [تناقض] درست است. اما اگر صورتِ وجود خارجی و صورتِ عدم خارجی را تصور کنم، این دو صورت با هم تناقض ندارند.
اگر گفتم «این صورت (مثلاً زید) را در ذهن دارم» و «همین صورت زید را در ذهن ندارم»، اینجا سلب و ایجاب در خودِ [وجودِ ذهنی] میآید [و تناقض است]. اما [تقابل] صورتها در ذهن، تناقض نیست.
۵. دیدگاه علامه: تناقض در «ما یُطابِق» است نه در صورت
تعبیری که مرحوم علامه دارند این است که مقابله بین دو تا صورت نیست؛ مقابله بین این است که حکم میکنند به اینکه یکی از این دو صورت، «ما یُطابِقُه» (مصداق خارجیاش) در خارج هست، و آن یکی دیگر، «ما یُطابِقُه» در خارج نیست. این «هست» و «نیست» در خارج با هم تناقض دارند، [اما] آن صورتهایی که من در ذهن دارم با هم تناقض ندارند.
این مطلب روشن شد. حال که روشن شد، دو مثال برایتان میزنم. یکی همین مثالی که [درباره خارج] گفتم. مثال دوم هم در [مورد] ذهن است. توضیحاتش گفته شد، میخواهم یکجا عرض کنم: شما صورت ایجاب و صورت سلب را جدا تصور میکنید؛ اینها با هم تناقض ندارند، به بیانی که گفته شد.
۶. مثال دوم: تصور صورت و سلب همان صورت
مطلب دوم این است که یک صورتی را در ذهن تصور میکنیم، سلب همان صورت را [هم] از این تصور میکنیم. اینها تناقض ندارند؛ چون اینطور نیست که بگویید «این صورت هست» و «این صورت نیست» که بشود تناقض. بلکه صورت شیء را تصور میکنید، سلب همین صورت را هم تصور میکنید. صورتش که در ذهن شما آمد، صورت سلب این هم به عنوان یک صورت میآید در ذهن شما. باز هم دو تا صورت در ذهن شماست. بین صورت تناقض نیست (خواهیم [گفت]).
مگر اینکه حکم کنید که «این صورت در ذهن من هست» و «همین صورت در ذهن من نیست». و اگر بگویید «این شیء صورتش در ذهن من است» و «سلبش هم در ذهن من است» (یعنی صورتِ سلبش در ذهن من است)، حکمِ سلبِ این صورت نمیکنید، بلکه صورتِ سلبش را در ذهنتان میآورید. اینجا تناقض درست [نمیشود]. مثلاً میشود دو صورت در ذهن؛ ولو یکی حاکی از ایجاب است، یکی حاکی از سلب است، ولی تناقض بین این صورتها نیست. به خاطر اینکه دو تا صورتاند؛ سلب و ایجاب نیستند، محکیشان سلب و ایجاب است، خودشان عرض ایجابیاند.
و اگر شما محیطِ صورت را ملاحظه کنید (به خود صورتها کار نداشته باشید؛ صورت آمده ولی به آن کار نداریم) میگویید که «این صورت هست» و «سلب این را هم من دارم تصور میکنیم»؛ این هم باز [تناقض نیست]. ولی اگر صورتی بیاید در ذهن شما و شما حکم کنید که «این صورت در ذهن من هم هست، هم نیست»، میشود تناقض. وقت هم روشن شد، دیگر توضیح بیشتر ظاهراً نمیخواهد.
. تطبیق با متن کتاب
صفحه ۶۸، سطر یازدهم:
«المسألة السابعة و الثلاثون: فِی تَصَوُّرِ العَدَمِ».
«قال: و للعقل أن يعتبر النقيضين ».
(و برای عقل این حق هست که اعتبار کند. اینجا اعتبار کند یعنی ملاحظه کند، تصور کند؛ یعنی دو تا صورت از دو تا نقیض در خودش نقش بدهد و ترسیم کند. این حق را دارد).
« و يحكم بينهما بالتناقض و لا استحالة فيه».
(و همچنین حق دارد که حکم کند بینهما به تناقض (که تناقض نسبت است). یعنی حق دارد که این نسبت (حق حکم به این نسبت) بکند. که قهراً وقتی حق حکم به این نسبت کرد، قهراً آن دو تا صورت که طرفین نسبتاند در خودش حاصل میشود. این حق را دارد انجام این کار اعتبار را بکند و این حکم را بکند).
«وَ لا استِحالَةَ فِیهِ».
(و هیچ استحالهای در این اعتبار و در این حکم نیست. هم میتواند اعتبار کند (یعنی لحاظ کند) نقیضین را، هم میتواند حکم کند به مناقضه بین آن دو. هم خودِ دو تا شیء نقیض و صورتشان را تو ذهنش بیاورد (خودش بیاورد)، هم میتواند آن را به مناقضه و نسبت بینهما حکم بکند. که ظاهراً باید صورتها باز در ذهن بیایند، و در این صورت اشکالی نیست، به خاطر اینکه صورتها با هم تناقض ندارند و قابل اجتماعاند).
«أقول: العقل يحكم بالمناقضة بين السلب و الإيجاب ».
(یحکم بینهما به تناقض. و اینجا مرحوم [علامه] آن «یحکم بینهما به تناقض» را دارد توضیح میدهد. نقیضین را اینجا توضیح نداده؛ نقیضین نیست، صورت این نقیض صورت نقیض لحاظ کند، یا بفرماید خودِ نقیض را لحاظ کنی که صورتش در ذهن بیاید).
عقل حکم میکند به مناقضه بین سلب و ایجاب.
«وَ هِیَ نِسبَةٌ».
(و اینجا و چون مناقضه نسبت است).
«فلا بد و أن يعتبرهما معا».
و چون مناقضه نسبت است، لابد در حکم به آن [نسبت] از تصور طرفیها - یعنی طرفینش - باید [تصور] کند، حکم نمیتواند بکند. اگر دارد حکم به نسبت میکند، حتماً معلوم میشود طرف پیشش هست که میتواند بینهما حکم کند. هر وقت بخواهد حکمی بکند باید مورد حکم پیشش حاضر باشد. الان که میخواهد مناقضه بکند، مورد حکم این دو طرف است؛ این دو طرف هم باید در ذهن بیاید، باید حاضر کنید بعداً حکم کنید
«لان التناقض من قبيل النسب و الإضافات».
(چرا باید هر دو طرف را اعتبار کند (هر دو طرف را تصور کند)؟ زیرا که تناقض از قبیل نسب و اضافات است).
«لا يمكن تصوره إلا بعد تصور معروضيه».
(که ممکن نیست تصور این تناقض - چنانچه ممکن نیست تصور نسبت و اضافات - مگر بعد از تصور معروضینش. همه عرضها یک معروض بیشتر ندارند، اضافه دو تا معروض دارد (بین دو طرف است)، هر دو طرف میشود معروض اضافه. مثلاً کیفیت که مثل فرض کنید رنگ است، یک معروض بیشتر ندارد (این جسم رنگ دارد، فقط بر این عارض میشود). ولی نسبت ابوت و بنوت که با هم یک نسبتاند، بر دو کس عارض میشود: یکی بر زیدی که پدر است، یکی بر عمری که پسر است. نسبت بینهماست، پس بر این دو عارض میشود. بنابراین در اضافه ما دو معروض داریم (آن دو طرف اضافه). لذا ایشان میگوید ممکن نیست تصور تناقض مگر بعد از تصور معروضینش (یعنی دو طرفش)).
«فيكون متصورا للسلب و الإيجاب معا».
(ضمیر توجه کنید؛ فیکون یعنی فیکون العقل متصوراً (یعنی اتصاف عقل در این صورت) دارد تصور میکند سلب و ایجاب را با هم).
«و لا استحالة في اجتماعهما في الذهن دفعة».
(استحالهای نیست بر اینکه سلب و ایجاب در ذهن با هم در یک دفعه جمع شوند. در خارج دفعتاً اشکال دارد با هم باشند، ولی تدریجاً اشکال ندارد (اول سلب باشد بعد ایجاب، یا اول ایجاب باشد بعد سلب). تعاقب همدیگر (یعنی اینکه عقب دیگری) اشکال ندارد، اما با هم جمع بشوند اشکال دارد (دفعتاً باشند اشکال دارد). در ذهن دفعتا هم باشد اشکالی ندارد. لذا میفرماید بلکه نیست استحالهای در اجتماع سلب و ایجاب در ذهن.
« لأن التناقض ليس بالقياس إلى الذهن ».
(زیرا تناقضی که بین سلب و ایجاب هست، قیاسش در خارج است، نه قیاس بر ذهن. چون وقتی این سلب و ایجاب تو ذهن [میآیند]، دیگر سلب و ایجاب نیستند، صورت سلب است و صورت ایجاب است. این دو صورت تناقض ندارند. تناقض به قیاس این نیست).
«بل بالقياس إلى ما في نفس الأمر».
(بلکه قیاس الی ما فی نفس الامر (یعنی در واقع). نگاه کنید؛ اگر دو تا دو تا نقیض جمع شدند، میشود تناقض. اما تو ذهن که دو تا نقیض جمع نمیشوند؛ هر کدام صورت این نقیض و صورت آن نقیض جمع میشود، و دو سه صورتها تناقض ندارند. خودِ آن چیزهایی (چیزهایی که صورتها اشاره به آنها دارند) تناقض دارند، صورتها تناقض ندارند).
«فيتصور صورة ما».
(عقل صورتی را تصور میکند، مثلاً صورت زید را).
«و يحكم عليها بأنه ليس لها في الخارج ما يطابقها».
(و یحکم بر آن صورت به اینکه در خارج برای این صورت که مطابقش باشد نیست. صورت تصور کرده ولی در خارج نیست. یا صورت عنقا را تصور کرده ولی عنقایی در خارج نیست. صورت دریایی را (یا کوه عزیز را، کوه از یاقوت را) تصور کرده، در خارج ما یطابق ندارد. ما یطابق ندارد و ما یطابق یعنی محکی، این صورتش ساخته ذهنش است، ما یطابق ندارد. ولی صورت یک عنقا موجود است).
«ثُمَّ یَتَصَوَّرُ صُورَةً أُخری».
(سپس تصور میکند همین عقل صورت دیگری را، مثلاً صورت انسان را).
« فيحكم عليها بأن لها في الخارج ما يطابقها».
(آن وقت حکم میکند بر این صورت دوم به اینکه برای این صورت در خارج ما یطابقها هست. ما یطابق نیست و ما یطابق یعنی محکی از دو تا صورت تصور کرد: یکی صورت عنقا، یکی صورت انسان. نسبت به صورت عنقا حکم کرد به اینکه ما یطابقش در خارج نیست، نسبت به دوم گفت ما یطابقش در خارج هست. از دست صورت آورده، حکم کرده که این ما یطابق دارد، آن یکی ما یطابق ندارد).
«ثم يحكم على إحداهما بمقابلة الأخرى».
(بعد از اینکه هر دو صورت را در بین آورد و حکم کرد، سپس حکم میکند که این دو تا با هم مقابلاند. این صورت وجود دارد، این صورت وجود ندارد. به لحاظ اینکه یکی هست یکی نیست، با هم مقابله دارند. درست است خودِ صورتهای خارجی (یعنی عنقا و انسان) با هم مقابله ندارند، ولی به اعتبار هست و نیستشان با هم مقابله پیدا کردند).
«ثُمَّ یَحکُمُ بِتَقابُلِهِما» (بر یکی از این دو صورت به اینکه مقابل با دیگری [است]).
«لا من حيث إنهما حاضرتان في العقل».
(عبارت را دقت کنید: لا من حیث انهما حاضرتان فی العقل. نه از این جهت که آن دو در عقل حاضرند (یعنی دو تا صورتاند). از این جهت تناقض ندارند. این صورت که تناقض ندارد. به لحاظ دو تا صورت تناقض ندارند).
«بل من حيث إن إحداهما استندت إلى الخارج دون الأخرى ».
(بلکه از این جهت که یک [کدام] به صورت نسبت الی الخارج [دارد]، مربوط به خارج است، یعنی در خارج مصداق دارد، محکی دارد) «دون الأخری» (دیگر محکی ندارد. این دو تا در خارج با هم سازگار ندارند، بود و نبودشان سازگار ندارد. ولی در ذهن وقتی آمدند میشوند صورت. وقتی در ذهن حاضر شدند، به اعتبار این دو تایی که در ذهن حاضرند تناقضی نیست، چون این دو تایی که در ذهن حاضرند دو تا صورتاند و دو تا صورت هم [قابل اجتماعاند]).
تا اینکه توجه کردید یکی از آن دو موردی که مثال زدند گفته شد: دو تا صورت لحاظ میکنیم، یکی برای عنقا (انواع عنقا)، یکی برای انسان؛ که صورتها در خارج با هم یکی نیستند (یکی عنقاست، یکی انسان است). [بعد] حکم میکنیم به وجود این یکی، عدم آن یکی. وقتی این وجود [و عدم] را هم نمیزنند... الان میخواهم مثال را عوض کنیم: حکم میکنیم به وجود انسان در خارج و تصور میکنیم سلب وجود انسان را. که ببینید دو چیز نیست (عنقا و انسان نیست)، فقط یک چیز است (انسان است). همین انسان را حکم میکنیم به اینکه در خارج موجود هست، بعد سلبش را تصور میکنیم. نمیگوییم سلبش هم در خارج هست (اگر بگوییم سلبش در خارج [هست] تناقض میشود). تصور میکنیم سلبش را، یعنی صورت سلب را میآوریم در [ذهن]. حکم میکنیم به این [که] خودش در خارج هست و سلبش را هم تصور میکنیم. آنچه که در خارج هست فقط وجود است، آنچه در ذهن من آمده صورت سلب این وجود است. و وقتی صورت سلب آمد، صورت ایجاب هم میآید (اول صورت ایجاب میآید بعد [صورت] سلبش). [پس] هر دو صورت [در ذهن هستند]؛ چون دو صورتاند با هم تناقض ندارند، اجتماع [نقیضین] هیچ نیست. این مورد دوم است. با مورد اول فرق نمیکند، [از] نظر محتوا و مفاد و نتیجه یکی است، مثال فرق [دارد].
«و قَد یَتَصَوَّرُ الذِّهنُ».
(حالا میگفت نفس و حالا میگوید ذهن، اشکالی ندارد. ذهن یعنی صفحه نفس را میگوید. وقتی نفس مرتبه عقل دارد، مرتبه خیال دارد، مرتبه احساس دارد، همه دارد، این است. پس عقلاً میتواند ذهن یکی باشد، چون همه نفس را میگوییم ذهن. آن که تو نفس ما وارد میشود، آنچه در نفس ما وارد میشود و ادراک میکنیم میشود متصور، و ذهن (یعنی نفس ما) میشود تصورکننده، و این صفحه نفس ما میشود ذهن ما. آنچه تو نفس ما میآید در واقع تو ذهن ما آمده، چون نفس ما هم ذهن ما [است]. وقتی ذهن مراتب دارد، بگوید [عقل] یکی از مراتبش [است]. پس بگوییم [عقل] تصور میکند یا بگوییم ذهن تصور میکند [فرق] نمیکند)
«و قد یَتَصَوَّرُ الذِّهنُ صُورَةً ما».
(فقط تصور ذهن صورتی تصور میکند، مثلاً صورت انسان).
«ثُمَّ یَتَصَوَّرُ سَلبَها».[2]
(سلب همین را. در آن [مثال] اول صورت عنقا را تصور میکرد یا صورت انسان را، بعد تصور میکرد سلب عنقا را؛ یعنی دو چیز بود، انسان بود اینجا، عنقا بود اینجا. نه، اینجا فقط انسان است. تصور میکند صورت ما - یعنی یک صورت خاصی را، مثلاً صورت انسان باشد - بعد هم یک... پس اول قلب همین صورت را [تصور میکند]. دو تا صورتی که دارد نشان میآید: یکی صورت وجود انسان، یک صورت عدم انسان. این دو تا صورت هم تناقض ندارند. اگرچه عدم انسان با هم تناقض دارند، این دو تا صورت با هم تناقض ندارند).
بیان چگونگی تصور سلب
«بأن یتصور» سؤال میشود: مگر میشود سلب انسان را تصور کرد؟ سلب انسان اصلاً سلب قابل تصور نیست. چرا؟ قبلاً گفتیم که سلب تمیز دارد و هر چیزی که تمیز داشته باشد قابل تصور است (قابل تصور است). این مطلب قبلاً گفته شده. میدانید چیزی که متمیز نیست نمیتوانیم تصورش کنیم؛ یک امر مبهم قابل تصور نیست، مگر اینکه شما آن امر مبهم را آن درون شکار نداشته باشید، خود شما رو [اضافه] کنید. مثلاً یک امری [مبهم] مثل حیوان (دائم غیر انسان و فرس و بغل و دیگر است) مبهم است. حیوان را نمیتوانید تصور کنید مگر در ضمن ناطق، در ضمن صاهل، در ضمن یک نوعی تصورش میکنید. به صورت مردد تصور نمیکنید. ولی اگر همین حیوان را به صورت یک عنوان گرفتید (عنوان حیوان)، نه اینکه آن اموری که این حیوان شاملش میشود و مردد بین آنهاست ملاحظه کردید، فقط خود همین عنوان را ملاحظه کردید، [ذهن] این عنوان را میگیرد، چون معین است (عنوان معین است). آنجا که مبهم باشد ذهن گریز میکند، باید معینش [کنید] از ذهن [تا] قم (قیام) کند. سلب هم یک امر مبهم است (خیلی [مبهم] است). به عبارت بهتر گفتم مبهم را عقل درک نمیکند، شیء تمیز یافته و معین شده را درک میکند (یعنی شیء تمیز یافته را که ما [تصور] میکنیم). عدم یک امر مطلقی است، این را [درک] نمیکند. ولی اگر عدم اضافه شود (عدم بصر، عدم سمع، عدم زید، عدم انسان و کذا و کذا) اینها را درک میکنند. چرا؟ چون وقتی اضافه میشود تمیز پیدا میکند، وقتی تمیز پیدا شد قابل ادراک میشود. الان توجه کنید:
(چون سلب خاص تمیز داده شده است که «لأنه مممیز» - دلیل برای «یتصور» است. سلب این صورت را تصور میکند. چرا تصور میکند؟ چون این سلب متمیز است و هر چیزی که متمیز باشد قابل تصور هست «إلی ما تقدم فی مسألة» [تتمیز] العدم).
«ممیز» (لأنه ممیز، یعنی این سلب متمیز است. «أنه متمیز» هم درست است، یعنی این سلب با اضافهاش به آن صورت آمده. «لأن» اضافه این سلب به این صورت ممیز است، یعنی سلب خودش تمیز ندارد، اضافه شدنش متمیز [میکند]، خاصش میکند. «لأن» چنین سلبی ممیز است، یعنی اضافه... البته اگر «ممیز» بخوانیم همانطور که توجه کردید راحتتر است. حالا کتاب شما اعراب گذاشته «ممیز» گذاشته، آنور هم معنا و قابل معنایش هستم).
« و يحكم على الصورتين بالتناقض ».
(یعنی ذهن یا عقل بر این دو صورت به تناقض [حکم میکند]. دو صورت چی؟ یعنی صورت انسان و صورت انسان که هر دو معروف به انساناند. و این به صورت عقل حکم تناقض میکند).
«لا بِاعتِبارِ حُضُورِهِما فی الذهن».
(اما اینکه بگوید تناقض بین آن دو صورتی است که حاضر در ذهن شدند، لا به اعتبار حضور این دو صورت است. نمیخواهد تناقض را بین این دو صورت حاضر شده بیاندازد، چون این به صورت حاضر شده که تناقض ندارد).
«بل باعتبار الذی ذکرنا»
(همان اعتباری که ذکر کردیم که یکی میگوید این محکی در خارج [هست] - یکی میگوید این صورت در خارج مطابق دارد - دیگری میگوید این صورت در خارج مطابق ندارد. این در خارج مطابق دارد، ندارد. تنها گفته خود آن صورت تناقض ندارند. این دو تایی که حاضر شدند پیش ما که صورت تناقض ندارند، محکیشان تناقض دارد. یعنی این صورت حکایت میکند و حکم میکند به اینکه مهدی من در خارج است، آن یک چیزی که حکم میکند به اینکه محکی من در خارج نیست. این در خارج هست، در خارج نیست، تناقض [است]. نه خود این دو تا صورتها، نه این دو تایی که حاضر شدند در ذهن صورتاند، اینها ندارند. و آن اعتباری که گفتیم این صورت تناقض پیدا میکنند، پس خودشان تناقض ندارند، محکیشان تناقض دارند).
بنابراین روشن شد که ما سلب را میتوانیم تصور کنیم؛ حتی سلب یک شیء را میتوانیم تصور کنیم و تصور سلبش باعث به میان آمدن تناقض در ذهن نیست، به بیانی که گفته شد.
امکان تصور عدمِ اشیاء، عدمِ خود و عدمِ عدم
حالا مطلب [بعدی]: میفرماید که ما عدم همه اشیاء را میتوانیم تصور کنیم. عدم همه اشیاء را میتوانیم تصور کنیم؛ هر چیزی اسمش را شیء بگذارید، ما عدمش را میتوانیم تصور کنیم. حتی عدم ذهن خودمان را که الان دارد عدم را تصور میکند. همین [ذهن] دارد الان عدم را تصور میکند، عدم خودش را هم میتواند تصور کند. میتواند بگوید من ذهن ندارم، تصور کند؛ در مورد خودش تصور مشکلی ندارد. حتی بالاتر از این، میتواند تصور کند عدمِ خودِ عدم را (که البته نتیجهاش میشود وجود). میتواند تصور کند عدمِ خودِ عدم را. پس ذهن قدرت دارد عدم همه اشیاء را تصور کند، حتی عدم خودش را و حتی عدمِ عدم را.
چگونگی تصور عدمِ عدم (اختراع صورت)
عدمِ عدم را که تصور کند، این توضیح میخواهد. عدم خودش را تصور کند اشکالی ندارد، مهم نیست که خودش یک امر وجودی است؛ خودش یک امر وجودی است، رفع این امر وجودی را تصور میکند (عدم این امر وجودی را تصور میکند). ولی عدمِ عدم را چطور تصور میکند؟ اصلاً عدم وجودی نیست که بخواهد عدمش را تصور کند.
میفرماید اول از عدم صورتی در ذهنش درست میکند. عدم در خارج نیست، صورتی از خارج ذهن ما نمیفرستد، خودش در خارج نیست؛ بلکه صورتی ما از او اختراع میکنیم (نه از او میگیریم، بلکه اختراع میکنیم). وقتی این صورت را اختراع کرد، این درست است که صورت عدم است، ولی بالاخره خود [این صورت در] ذهن ما موجود است. این صورت که [در] ذهن ما موجود است، اگر حکایت از عدم میخواهد بکند ولی خودش برای همین یک صورتی است، برای همین ثبوتی [در] ذهن ما موجود شده و ما همین صورت در خودمان را درک میکنیم. پس اول تصور میکنیم عدم را (یک صورت برایش میسازیم)، بعد عدمی را به همین صورت ساخته شده (که صورت عدم است) اضافه میکنیم؛ ازش تعبیر میکنیم به عدمِ [عدم].
پس توجه کنید: مضافالیه را باید موجودش کنید، بعد عدم را به آن اضافه کنید. در اشیاء دیگر خب موجود [است]، عدم را به آنها اضافه میکنید؛ حتی ذهنتان موجود است، عدم را به آن اضافه میکنید؛ دیگر مشکلی ندارد. عدم زید، عدم انسان، عدم ذهن من، اینها هیچچیز مشکل نیست. اما عدمِ [عدم] مشکل دارد؛ عدمی که در خارج نیست که شما عدم را به آن اضافه کنید. اینجا ناچارید که بگویید ذهن من عدمی را میسازد و در ذهن این عدم وجود میگیرد (منتها وجود ساختگی)، بعد آنوقت این عدم دیگری را بر این عدمی که ذهن ساخته وارد میکند، میشود عدمِ [عدم].
توضیح علامه بر عبارت خواجه (تصور عدم مطلق)
بعد مرحوم علامه عبارت خواجه را که میخواهد توضیح بدهد، این که من عرض کردم توضیح نمیشود. عبارت خواجه توضیحش همانی است [که] عرض کردم، همین بیانی که من گفتم خواجه همان میشود. اما الان یک جور دیگر توضیح میدهد؛ یعنی توضیحش طوری است که تقریباً مثل اینکه دلیل مطلب را هم ذکر میکند. ما فقط اصل مطلب را گفتیم، یعنی ایشان [کسی] هست که یک دلیل مطلب را دارد [ذکر] میکند (یعنی عمیقتر بیان میکند).
اینجا میگوید عقل میتواند عدم مطلق را تصور کند. حرفهای خواجه هنوز شروع نشده. میتواند عدم مطلق را تصور کند، یعنی خودش عدم مطلق را بیاورد. بعد این عدم مطلق را به هر چیزی میتواند اضافه کند. از این تقاضا شروع میشود: عدم مطلق به هر چیز میتواند اضافه کند. پس عدم اشیاء تصور میشود. عدم را تصور میکند، بعد اضافه میکند به انسان، عدم انسان درست میشود؛ اضافه میکند به مثلاً ذهن، عدم ذهن درست میشود؛ اضافه میکند به کتاب، عدم کتاب درست میشود. عدم مطلق را تصور میکند و به اشیاء مختلف اضافه میکند، عدم الاشیاء درست میشود.
یک بار به خودش اضافه میکند؛ یعنی عدم را ذهن به خودِ خود [اضافه] میکند. همان عدمی که تصور شده به خود ذهن اضافه میکند، به خود تصورکننده که ذهن است اضافه میکند عدم [را]. یک بار عدم را به خود عدم اضافه میکند (عدمِ [عدم]). خواجه [هم] همان حرف خواجه را دارد میگوید، منتها اینجا بیان میکند. میگوید ذهن قدرت است که عدم مطلق را تصور کند. وقتی که عدم مطلق را تصور کرد، میتواند این را به هرچه دلش میخواست اضافه کند؛ از جمله این را به ذهن (به خودش) اضافه میکند که ذهن است، و از جمله این را به خود عدم اضافه میکند. همان حرف خواجه را میزند، منتها عرض کردم با یک توضیح بیشتر و مبناییتر.
. تفاوت مثال و وحدت محتوا در تصور نقیضین
عبارت خواجه توضیحش همانی است [که] عرض کردم؛ همین بیانی که من گفتم، خواجه همان میشود. اما الان یک جور دیگر توضیح میدهد؛ یعنی توضیحش طوری است که تقریباً مثل اینکه دلیل مطلب را هم ذکر میکند. ما فقط اصل مطلب را گفتیم، یعنی ایشان [کسی] هست که یک دلیل مطلب را دارد [ذکر] میکند (یعنی عمیقتر بیان میکند).
اینجا میگوید عقل میتواند عدم مطلق را تصور کند. حرفهای خواجه هنوز شروع نشده. میتواند عدم مطلق را تصور کند، یعنی خودش عدم مطلق را بیاورد. بعد این عدم مطلق را به هر چیزی میتواند اضافه کند. از این تقاضا شروع میشود: عدم مطلق به هر چیز میتواند اضافه کند. پس عدم اشیاء تصور میشود. عدم را تصور میکند، بعد اضافه میکند به انسان، عدم انسان درست میشود؛ اضافه میکند به مثلاً ذهن، عدم ذهن درست میشود؛ اضافه میکند به کتاب، عدم کتاب درست میشود. عدم مطلق را تصور میکند و به اشیاء مختلف اضافه میکند، عدم الاشیاء درست میشود.
یک بار به خودش اضافه میکند؛ یعنی عدم را ذهن به خودِ خود [اضافه] میکند. همان عدمی که تصور شده به خود ذهن اضافه میکند، به خود تصورکننده که ذهن است اضافه میکند عدم [را]. یک بار عدم را به خود عدم اضافه میکند (عدمِ [عدم]). خواجه [هم] همان حرف خواجه را دارد میگوید، منتها اینجا بیان میکند. میگوید ذهن قدرت است که عدم مطلق را تصور کند. وقتی که عدم مطلق را تصور کرد، میتواند این را به هرچه دلش میخواست اضافه کند؛ از جمله این را به ذهن (به خودش) اضافه میکند که ذهن است، و از جمله این را به خود عدم اضافه میکند. همان حرف خواجه را میزند، منتها عرض کردم با یک توضیح بیشتر و مبناییتر.
«قال: و أن يتصور عدم جميع الأشيا».
(یعنی عقل حق دارد که تصور کند «عدم جمیع الاشیاء» را).
«حَتّی عَدَمَ نَفسِهِ».
(حتی عدم خودش؛ یعنی عدم خودِ ذهن، عدم خودِ عقل).
«وَ عَدَمَ العَدَمِ».
(و حتی عدم را. خب عدم خودش را تصور کند، عدم اشیاء را تصور کند، فهمیده میشود یعنی چی؛ چون اشیاء موجود عدمشان را میشود تصور کرد، موجود عدمشان میشود تصور کرد).
اعمال که تصور میشود:
«بأن يتمثل في الذهن و يرفعه».
اما [عدمِ عدم] که تصور میشود «بأن یتمثل» (به اینکه عدم در ذهن متمثل شود. متمثل را توضیح میدهم بعداً) همین ذهن آن عدم متمثل شده را رفع کند (عدمِ [عدم]). توجه کردید؟ فقط در تصور عدمِ [عدم] ایشان میگوید باید اول عدم تصور بشود تا در ذهن ترسیم بشود، حالت وجود (موجود بودن) پیدا بکند، بعداً همین عدمِ موجود خودش را [رفع] کند.
«لِأَنَّ».
«لأن» (به خاطر اینکه) «العدم فی نفسه» (مورد اشاره میشود) «مورد» (قابل تصور نیست، فقط تصور میکنیم صورت برایش میزنیم، صورت برایش میسازیم. عدم مطلق مبهم است یا مطلق است و ذهن نمیتواند تصورش کند مگر عنوانش را. عنوانش را که تصور میکند صورتی ازش میسازد و خب آن صورت را تصور میکند. وقتی صورت ساخته شد دیگر ابهام از بین میرود، بالاخره همان عنوانی میآید. همانجور که در حیوان گفتم عنوان تصور میکند، در اینجا عنوان عدم را تصور میکند.
الان وقتی من گفتم به شما عدم - به هیچ هم اضافه نکردم - شما یک چیز تو ذهنتان آمد. آن چیز را خودتان ساختید، بیرون چیزی نبود که بیاید در ذهن شما از کلام من. که گفتم چیزی در ذهن شما آمد، یعنی ذهن شما چیزی را ساخت. آن صورت که ساخته شده یک امر خاصی است، مبهم نیست، آن واجب میشود. پس اینی که عرض کردیم عدم را نمیتواند تصور کند یا مبهم را نمیتواند تصور کند درست است، ولی این عنوان را تصور میکند. وقتی عنوان تصور شد، عنوان هم تمیز دارد، جدا میشود، آنوقت میگوید من عدم را تصور شدم. ولی واقع عدم تصور نمیشود، عنوان عدم تصور میشود و ازش یک صورتی ساخته میشود. مثل اینکه خود وجود را شما نمیتوانید تصور کنید، شما عنوان وجود را تصور میکنید، مفهوم وجود درست میشود. مفهوم وجود با وجود خارجی فرق دارد، مفهوم عدم هم با عدم واقعی فرق دارد).
معنای تمثل در ذهن
«تمثل» را میخواهم توضیح بدهم. تمثل یعنی «قام منتصباً». «تمثل الشیء» یعنی «قام منتصباً»؛ شیء متمثل شد یعنی ایستاد، صاف، منتصب، صاف. گاهی میبینید پرده [چین] میکند، این پرده یک جا چروک میخورد، لای آن چروک دیده نمیشود، مخفی است. اما اگر همین پرده را صاف کردید، آن قسمتی که مخفی بود دیده میشود. تمثل یعنی صاف ایستادن، به طوری که هیچ نقطه ابهامی درش نباشد. صورت را میگویند در ذهن متمثل میشود (متمثل میشود) یعنی چنان صاف میایستد که کاملاً آن صورت پیش شما مشهود است و ذهنتان آن صورت را دارد ملاحظه میکند بدون هیچ ابهامی. این را میگویند تمثل. یعنی یک صورت واضحی در ذهن آمد، تمثل پیدا شد در ذهن و شما کاملاً این صورت را دارید میبینید. «یتمصل» (یعنی این صورت بالوضوح در ذهن بیاید) «و» از همین صورت که در ذهن آمده را «یرفعه» (یعنی عقل رفع کند، سلب میکند عدم [را]). تا اینجا مطلب معلوم شد.
شرح علامه بر عبارت خواجه
این «و یکون» اشاره به یک بحث دیگر دارد که من هنوز خلاصهاش را نگفتم. منتقل میشوم به متن، به شرح علامه. قسمتی را که از متن خواندم شرحش را میکنم (تفسیر میکنم)، بعد به این «و یکون» که رسیدم دو مسئله مطرح خواهم گفت.
«أقول: الذهن يمكنه أن يتصور جميع المعقولات وجودية كانت أو عدمية».
(میتواند همه مقولات را تصور کند، چون آن مقولات وجودی باشد منتها به شرطی که [متمیز] باشد. چه وجودی باشد مثل حرکت، چه عدمی باشد مثل سکون، چه وجودی باشد مثل علم، چه عدمی باشد مثل جهل و عمی؛ همه را میتواند تصور کند. ذهن ما را خدا چنان ساخته که همه مقولات را بتواند تصور کند).
«وَ یُمکِنُهُ».
(یعنی برایش ممکن است) که ملاحظه کند
«و يمكنه أن يلحظ عدم جميع الأشياء».
(عدم کل اشیاء؛ چه اشیاء اشیای بیرونی باشد، چه خودش باشد، چه عدمی باشد که در ذهن ساخته شده. همه عدم همه را میتواند تصور کند).
«لأنه يتصور العدم المطلق».
(چون عدم مطلق را تصور میکند، وقتی عدم مطلق را تصور کرد میتواند به همه اشیاء نسبتش بدهد - یک. این میتواند به خودش که ذهن است نیز نسبتش بدهد - این دو. میتواند به خود عدم هم نسبتش [بدهد] - میشود)
«وَ یُمکِنُهُ أَن یَنسُبَهُ».
(و یمکنه این را که نسبت بدهد همین عدم مطلق را، نسبت بدهد یعنی اضافه کند).
«إلى جميع الماهيات فيمكنه».
(به جمیع ماهیات میتواند اضافه کند: عدم زید، عدم عمرو، عدم انسان، عدم کتاب؛ همه را میتوانیم تصور کنیم. چون به همه اشیاء [میتواند] نسبتش بدهد و اضافهاش کند.
أن يلحظه باعتبار نفسه فيتصور عدم الذهن نفسه
به تعبیر دیگر چون به همه ماهیات میتواند اضافهاش بدهد و نسبتش بدهد، و خود ذهن هم از ماهیات است، خود ذهن هم از اشیاء است، پس به خودش هم میشود نسبت بدهد، عدم را به خود ذهن هم میشود نسبت بدهد. و همچنین چون به همه ماهیتها میتوانند نسبتش بدهند و اضافهاش کنند، و آن صورتی که ذهن از عدم در خودش ساخته آن هم ماهیت است، پس میتواند عدم را به آن ماهیت نسبت بدهد. چون قرار شد به همه ماهیتها میتوانی نسبتش بدهید، خب از جمله ماهیتها خود ذهن است، پس به ذهن هم میتوانی نسبتش بدهید؛ از جمله ماهیت صورت عدم [است که] ذهن خودش ساخته، به آن هم میتواند نسبت بدهد).
فیمکنه، با این توضیحی که دادم معلوم شد چرا فای تفریع آمده. چون به همه اشیاء میتواند نسبتش بدهد، فاء معنایش این است دیگر (فاء نتیجه معنایش این است): چون به همه اشیاء میتواند نسبتش بدهد و خود ذهن و آن صورت ساخته شده از عدم هم اشیاءاند
«فَیُمکِنُهُ».
(فیمکن این ذهن را که عدم را به خودِ ذهن نسبت بده. فیمکن این ذهن را که عدم را به خود نسبت بده. چون توانست عدم را به همه ماهیتها نسبت بده و خودش هم ماهیت شد، از خودش هم میتواند نسبت بده. آن صورت که از عدم داشت آن هم ماهیت شد، پس به آن صورت هم میتواند عدم را نسبت بده).
«أَن یُلحِظَهُ».
(ممکن این ذهن را که ملاحظه کند آن عدم مطلق را).
«بِاعتِبارِ نَفسِهِ».
(به اعتبار نفس ذهنه؛ یعنی عدم مطلق اضافه بدهد به خودِ ذهن).
«فَیَتَصَوَّرُ عَدَمَ الذِّهنِ نَفسِهِ».
(عدم ذهن نفسه تأکید ذهن است، تأکید عدم نیست. «عدمُ ذهنٍ نفسِه» میخوانند، نه «عدمُ ذهنٍ نفسه». «نفسه» میخواندم تأکید عدم بود، «نفسِه» میخوانم که تأکید نفس باشد. میتواند ذهن تصور کند عدم خودِ نفسِ ذهن را. جلوتر معنا خود معنا میکند، نفس یعنی خودت. این ذهن، عدم خود ذهن. عدم ذهن نفس ذهن، یعنی عدم ذهن خود ذهن. راحت بخواهد ترجمه کند میشود عدم خود ذهن).
« و كذلك يمكنه أن يلحقه نفس العدم».
(که یمکنه، یعنی ممکن است ذهن) که ملحق کند این عدم مطلق را «بنفس العدم» (به خود عدم، یعنی اضافه کند بر خود عدم).
«بمعنى أن الذهن يتخيل للعدم صورة ما ».
اما اضافه کردن عدم مطلق به خود عدم ممکن نیست، مگر اینکه ذهن از آن عدم صورتی بسازد، بعد آن عدم مطلق را به آن صورت ساخته شده اضافه کند که در [ذهن] خارجی دارد.
«بمعنی» (به معنای اینکه) ذهن تخیل میکند برای عدم «صورة ما» (یک صورتی را که معقول است، متمیز است در صورت وجودی. همچین صورتی را که در تعقل آمده و این صورت معقوله از صورتی که برای وجود تو عقل میآید تمیز دارد. یعنی صورت عدم چیزی [است]، صورت [وجود] چیزی [است]. یک از چه صورتی را که متمثل در صورت تصور میکند. وقتی صورت به وجود [ذهنی] بدل میشود، آن وقتی از تصور رفته ها، تصور میکند [و] رفت. این صورتی را که در خود آورده و تصورش کرده، آنوقت میشود عدم علم). مطلب تمام شد.
. شبهه عدم امکان خبر از عدم مطلق و پاسخ آن
«وَ هُو ثابِتَ».
از اینجا میخواهد شروع بشود اشکال در باب مطرح شده که [مرحوم خواجه] به آن خاطر میخواهد آن اشکال را جواب بدهد. گفتند «العدم المطلق لا یخبر عنه»؛ تو کتب فلسفه این مطلب را خواندید که عدم مطلق چیزی است که نمیشود بهش خبر داد. شما از عدم مطلق نمیتوانید خبر کنید (خبری در [قالب] قضایا). گفته شده «العدم المطلق لا یحمل علیه»؛ عدم مطلق را نمیشود موضوع قرار بدهید و چیزی حمل کنید (محمول [بیاورید]). شما همیشه در هر قضیهای محمولتان را برای یک موضوع موجود [حمل] میکنید. برای عدم نمیتوانید [حمل] کنید، مگر عدم مضاف باشد که عدم مضاف بهره از وجود دارد. مثلاً عدم البصر به خاطر اضافه شد[ن] وجودی بهره از وجود پیدا کرده. این عدم البصر را میتوانید موضوع قرار بدهید و چیزی حمل کنید، یا از عدم البصر میشود خبر داد (یعنی مثلاً خبری ازش بدهی یا چیزی برایش حمل کنی و خبری را برایش مترتب کنی). اما بر عدم [مطلق] نمیشود خبر [داد]، بر عدم نمیشود چیزی حمل کرد. این را گفتند «العدم المطلق لا یحمل علیه».
بعضی اعتراض کردند که تو خودت داری حمل میکنید، میگویی «العدم المطلق لا یحمل علیه». همین «لا یحمل علیه» را بر چی حمل کردی؟ همین قضیه را نگاه کنم: «العدم المطلق» میشود موضوع، «لا یحمل علیه» میشود محمول. همین «لا یحمل علیه» [را] خودت داری حمل میکنی برایش. چطور میگویید عدم مطلق نمیشود چیزی حمل کرد؟ الان دارید «لا یحمل علیه» حمل میکنی. همین قضیه خودش با خودش تناقض دارد. از [قضایایی که] «تنحل علیه» گفته میشود؛ خودش با خودش نمیسازد. چون مفادش این است که بر عدم چیزی حمل نکنید، تو خودش سیاهی آمده علیه [سفیدی] هم شده، میگوید چیزی حمل نکن ولی خودش دارد یک چیزی را حمل میکند. خود قضیه تناقض است. این اشکال و جواب متوجه میشود. الان خواجه میخواهد این [را جواب بدهد].
پاسخ به اشکال: تفکیک میان «صورت ذهنی» و «واقعیت خارجی»
میگوید همین عدم مطلق به یک اعتبار ثابت است، به یک اعتبار ثابت نیست. اگر چیزی برایش حمل میکنیم به اعتبار ثبوتش [است]، اگر میگوییم چیزی برایش نمیتواند حمل شود به اعتبار آن عدم ثبوتش [است]. یعنی یک بار عدم را ملاحظه میکنیم در ذهن، عدم مطلق را صورتی ازش میسازیم، این صورت در ذهن ما ثابت میشود. این صورتی که در [ذهن] ما ثابت است، این را موضوع قرار میدهیم «لا یحمل علیه» [را] برایش حمل [میکنیم]. ولی «لا یحمل علیه» دارد خبر میدهد از آن عدم واقعی که تو ذهن ما ساخته نشده و حالت ثبوت پیدا نکرده. میگویند روی آن چیزی حمل نکن، روی این که تو ذهنت آوردی میتوانی حمل کنی. لذا «لا یحمل» [را] برایش حمل میکنند، اما رو آن واقعی که این صورت دارد از این حکایت میکند چیزی حمل نکن. و من برای آن چیزی حمل نکردم، من بر این صورتی که در ذهنم آمده [حمل] کردم.
پس عدمی که در ذهن من آمد به یک اعتبار ثبات دارد، به یک اعتبار ثباتی ندارد. اگر چیزی برایش حمل میکنیم به اعتبار ثباتش است، و اگر میگوییم چیزی حمل نکن به اعتبار آن واقعیت خارجی است که ثبات ندارد. پس موضوعی که ما از «لا یحمل علیه» را برایش حمل کردیم یک موضوع ثابتی است که در ذهن ما آمده. آنی که میگوییم چیزی برایش حمل نکن، آن موضوع بیرونی است که اصلاً در خارج نیست. دو تا موضوع داریم، به دو حیثیت موضوع شده: یک حیثیت اینکه صورت ذهنی دارد، یک حیثیت آن واقعیت خارجی. به حیثیت وجود ذهنی موضوع شده برای «کل ما یحمل علیه»، به حیثیت آن واقعیت خارجی گفتیم موضوع هیچ چیزی قرارش نده، چیزی به آن حمل نکن.
نتیجهگیری: عدم تناقض به دلیل تعدد موضوع
پس دو تا موضوع داریم: یکی یک چیزی داریم برایش حمل میکنیم، یک چیزی میگوییم چیزی برایش حمل نکن. اینکه میگوییم حمل بکن و نکن تناقض ندارد. حمل بکن و نکن تناقض ندارد، چرا؟ چون حمل بکن بر این موضوع، حمل نکن بر آن موضوع. دو تا موضوع است. اگر دو تا موضوع است، اگر دو تا موضوع [است] میتوانیم به [دو] جور لحاظ دو جور حکم برایش باشیم. از یک موضوع حکم میکنیم که «لا یحمل علیه» (برش حمل میشود)، ولی یک موضوع حکم هم نکنیم.
پس توجه کردید تناقض نیست. این جمله در خودش تناقض ندارد. گفتید این جمله در درونش تناقض است، گفت شاید تناقض نیست، چون دو تا موضوع درست کردیم: یک موضوع «لا یحمل علیه» حمل کردیم، نسبت به یک موضوع گفتیم چیزی [حمل] نکن. چون [موضوع] واحد نیست تناقض نیست. تناقض این است که سلب و ایجاب تو یک موضوع وارد بشود. الان سلب تو یک موضوع وارد شده، تو یک موضوع دیگر وارد شده (وارد نشده)، تناقض نیست.
[تکمله پاسخ به شبهه: حیثیت «قسم» و «قسیم» بودن صورت ذهنی عدم]
این جوابی که داده میشود، در ضمنِ این جواب به یک مطلبی اشاره میکند که آن مطلب هم باید عرض شود. مطلب را گفتم، منتها به تعبیر ایشان نگفتم. به عبارت [دیگر] تعبیر این است که: این عدم که در ذهن من آمده است، هم «قسم» است برای عدم و هم «قسیم» است برای عدم (به تعبیر دیگر هم «نوع من العدم» است، هم «مقابل» [عدم]). این [را] شرط میکنم؛ «قسم» است، «قسیم» است، یا «نوع» است و «مقابل» است؛ هر تعبیری گفتند.
این عدمِ مطلقی که من تصور کردم، اینها یک [قسم] از عدم است؛ بالاخره چون صورتِ عدم است، چون بالاخره یک حکایت از عدم داری میکنید دیگر، [پس] نوعی از عدم است. ولی در عین حال در ذهن من آمده و ثابت شده، الان ثبوت پیدا کرده است؛ به این اعتبار «قسیم» عدم است، یا به عبارت دیگر «مقابل» عدم است. پس همین عدمی که من تصور کردم، به اعتبار آن محکیاش «قسمی» از عدم است (نوعی از عدم است)، به اعتبار همین صورت که [موجود است] «مقابل» عدم است یا «قسیم» عدم است.
وقتی از دو تا اعتبار پیدا کرد (یا به عبارت دیگر دو تا موضوع شد)، نسبت به یک موضوع میگویم «لا یحمل علیه» (آن موضوعی که ثبوت دارد و غیر عدم است، مقابل عدم است که یک امر ثابتی است)، به آن اعتبار برایش محمولی حمل میکنم؛ به آن اعتبار اینکه قسمِ عدم است، میگویم برایش چیزی حمل نکن. دو تا موضوع درست شد. «یحکم» مال یک موضوع است، «لا یحکم» مال [موضوع] دیگر است. اگر [بر یک موضوع] بود، «یحکم» و «لا یحکم» تناقض [بود]؛ ولی چون این یکیاش روی یک موضوع میرود، یکیاش روی یک موضوع دیگر میرود، تناقض بینشان حاصل نمیشود.
«وَ یَکُونُ ثابِتاً باعتبار تصوره فع الثبوت الشامل للثبوت الخارجي و الذهني تصور ما ليس بثابت و لا متصور أصلا و هو ثابت باعتبار تصوره و قسيم لمطلق الثابت باعتبار أنه سلبه».
«و یکون ثابتاً» (یعنی همین عدم مطلقی که تصور شده، ثابت است) «باعتبارٍ» (به یک اعتبار ثابت [است]؛ به اعتبار اینکه صورتی در ذهن من آمده و وجود ذهنی گرفته است. همین را که به ذهن موجود [است] و به قسیم [بودن]به اعتبار خدا ثابت است
«باعتبارٍ» یعنی قسیمِ ثابت هست، اعتباری قسیمِ وجود است. اعتباری من گفتم «قسم»، درست گفتم؛ ایشان دیگر قطعِ وجودی [کرده است]. به یک اعتبار (به یک اعتبار) قسمی از وجود است، به این اعتبار قسیمِ وجود است. من گفتم به یک اعتبار قسمی از عدم است، به این اعتبار قسیم [عدم]. اینها درست است، میشود بگویید. ایشان میگوید به یک اعتبار ثابت است (یعنی [قسم] از وجود است) و «قسیم» به اعتبار (یعنی قسمِ وجود است به اعتبار دیگر). من گفتم قسم و قسیمِ عدم است، ایشان میگوید قسم و قسیمِ وجود).
«و لا یصح الحکم علیه» (یعنی بر این عدم) «بحیث أنه لیس بثابت» (به حیث اینکه «لیس بثابت» نمیتوانی برایش حکم کنید) «و یصح بحیث أنه ثابت» (ولی با آن حیث که در ذهن تصور شده و وجود گرفته و ثابت است، میتوانیم برایش [حکم] کنیم، حکم کنیم). و این «لا یحمل علیه» حکمی است که بر این [حیث] موجود شده (یعنی بر عدم شده به اعتبار ثبوتی که دارد). پس به اعتبار ثبوت برایش حمل کردیم، ولی به اعتبار واقعی که در واقع این عدم ثابت نیست، میگوید چیزی حمل نکن.
«فلا تناقض» (و لا تناقض. تناقض دیگر نیست. اینطور نیست که هم حکم کرده باشیم به اینکه حکم نکن، هم خودمان حکم کرده باشیم [که] شد تناقض. حکم کردیم که حکم نکن یک عدم را (یا یک اعتبار را) و حکم کردیم خودمان به بر عدم به یک اعتبار دیگر. پس به یک اعتبار حکم کردیم بر عدم، به اعتبار دیگر گفتیم حکم نکن. چون دو تا موضوع است تناقض نیست. و «لا تناقض» هم چون دو تا موضوع است).
[شرح علامه: تصورِ «ما لیس بثابت» و ثبوتِ آن به اعتبار تصور]
حالا عبارت مرحوم علامه توجه کنید.
«و یکون ثابتاً» (یعنی رفعِ این صورتِ وجود یا «عدم العدم» است، درست است. رفع این صورت وجود یا عدمالعدم، صورت وجودی که همان عدم بود تصور شده بود. رفع به این صورت یعنی رفعم، رفعم یعنی عدم یکون. و این عدم ثابت است به اعتباری که تصور شده. وقتی تصور شده وجود ذهنی گرفته، وجود ذهنی میشود ثابت) «لأنه رفع الثبوت» (که شامل رفع ثبوت از شامل صفت رفع نیست، صفت ثبوت است. نه، آن رفع شامل ثبوت خارجی و ذهنی میشود. رفع شامل ثبوت نمیشود، بلکه رفعِ ثبوت که این ثبوت شامل ثبوت ذهنی و خارجی میشود. یعنی رفع ثبوت معنایش این است: چه رفع ثبوت خارجی، چه رفع ثبوت ذهنی. نه چنین است که به ثبوت خارجی اضافه شود، که به ثبوت ذهنی اضافه شود).
«و تصور ما لیس بثابت و لا متصور» (خود این رفع، تصورِ «ما لیس بثابت و لا متصور» [است]. اصلاً داریم تصور میکنیم عدمی را که نه ثابت باشد و نه تصور شده باشد. داریم آن عدم را تصور میکنیم که خود آن عدم نه ثابت است نه متصور. ثابت نیست یعنی وجود خارجی ندارد، متصور نیست یعنی وجود ذهنی ندارد. چنین [عدمی] را ما داریم تصور میکنیم.
«لأنه» (چون) تصور کردن چیزی است که (یعنی عدمی است که) نه ثابت هست (یعنی نه در خارج هست) و نه متصور است (یعنی نه در ذهن است). ولی همین رفع (همین رفعی که مربوط شده به چیزی که نه در خارج است نه در ذهن است) همین رفع ثابت است (خود همین ثابت است) به اعتبار تصورش (تصورش میکنیم. وقتی تصورش میکنید صورتی ازش حاصل میشود. وقتی صورت حاصل شد موجود ذهنی میشود، پس [ثبوت] پیدا میکند. ثابت است به اعتباری (به اعتبار تصورش) و قسیمِ مطلقِ ثابت [است] به اعتبار اینکه این عدم سلب آن ثابت است. چون عدم دارد سلبِ ثابت میکند، پس میشود قسیمِ ثابت).
خب مگر میشود چیزی به اعتباری ثابت باشد، به اعتبار [دیگر] قسیم ثابت باشد؟ میفرماید بله. «و لا استبعاد فی ذلک» (در اینکه چیزی هم ثابت باشد هم قسیم ثابت باشد استبعادی نیست، چون ثابت است به اعتباری و قسیم ثابت است به اعتبار دیگر).
[مثال علامه برای تقریب ذهن: تقسیم موجود به ثابت در ذهن و غیر آن]
مطلب شاید اگر به عدم مثال زده بشود (که تا حالا مثال زده میشد) کاملاً روشن نشود. ما به وجود مثال میزنیم، مطلب کاملاً روشن میشود. خود علامه دارد مثال میزند. خود علامه همین مطلبی را که شما در عدم [دارید] پیدا میکند تا کاملاً مطلب روشن بشود که یک شیء هم قسم است هم قسیم است؛ که یک اعتباری قسم است، به یک اعتباری قسیم است. این که به دو اعتبار [لحاظ] میشود (به یک اعتبار میشود قسم، به یک اعتبار میشود قسیم) این را ما در عدم گفتیم، [چون] تصور عدم سخت است، همین را در وجود دارد [بیان] میکند. میگوید نمونه دارد، در وجود دارد؛ اگر در وجود نمونه دارد، در عدم اشکال ندارد.
ایشان اینطور میگوید: میگوید ما [وقتی] میگوییم (مردم میگوییم) «الموضوع إما ثابت فی الذهن أو غیر ثابت فی الذهن». موجود را اینطور میکنید بیان میکنید که یا ثابت فی الذهن یا ثابت فی الخارج.
اینطور بفرمایید: موجود یا موجود خارجی است یا وجود ذهنی. ثابت فی الخارج یعنی موجود [خارجی]، ثابت فی الذهن یعنی موجود ذهنی. پس موضوع یا موجود فی الذهن است یا موجود فی الخارج است یا موجود چیست؟ یا موجود [نیست] (چون نفی وجود میکند). و همین «لا موجود»ی که دارد نفی وجود میکند، میآید در ذهن من تصور میشود و [وجود] ذهنی میگیرد (اسم میزند). همین «لا موجود»ی که دارد نفی وجود میکند، از همین هم قسم وجود است هم قسیم وجود است. قسم وجود است چون در ذهن من آمده تصور شده وجود [گرفته]، قسیم وجود [است چون] دارد وجود را برمیزند (دارد [نفی] وجود میکند). نگو موجود یا ثابت به ذهن است یا غیر ثابت به ذهن است. آنوقت آن غیر ثابت به ذهن که «لا وجود» [است] بیان میکنیم، میگوییم پس «لا وجود» که همان غیر ثابت به ذهن است و غیر ثابت فی الخارج است (لا وجود)، بالاخره آن «لا وجود» قسیم موجود است از جهت اینکه لا وجود است (دیگر [نفی] وجود میکند) و همین هم «من حیث له مفهوم» (همین لا وجود از این جهت که مفهومی دارد و مفهومش [در ذهن] هست) احترام [دارد، یعنی موجود است].
تا اینجا مطلب روشن است. الان میگوید حکم از «و لا یرد علیک التناقض». این عبارت باقیمانده را الان مفهوم [است] یا دارد توضیح میدهد.
«و الحکم علی رفع الثبوت المطلق» (اینکه حکم میکنیم بر رفع ثبوت مطلق، یعنی حکم میکنیم بر عدمِ رفع ثبوت مطلق - یعنی رفع وجود ذهنی و رفع وجود خارجی. رفع وجود ذهنی و رفع وجود خارجی یعنی عدم، یعنی عدم اعم از خارج و ذهن. بر این عدم اگر حکم میکنیم) «من حیث أنه متصور» (هست از این جهت که این عدم را تصور کردیم و به آن وجود ذهنی دادیم، همه داریم [حکم] میکنیم) «لا من حیث أنه ثابت» (نه از این جهت که این عدم ثابت نیست، بلکه قسیم ثابت است. از آن جهت [حکم] نمیکنیم). «یمتنع الحکم علیه» (حکم بر آن بار نکنید). «و لا یکون تناقضاً» (این حکم کردن و حکم نکردن تناقض نیست، چون موضوع مختلف است. آنجایی که حکم میکنیم موضوع ثابت داریم، آنجایی که حکم نمیکنیم عدم داریم).
حل شبهه تناقض در قضیه «العدم المطلق لا یخبر عنه» و تبیین کلام علامه
رفع تناقض با تمایز حیثیت «ثبوت» و «تصور»
تا بدینجا مطلب روشن گردید. اکنون عبارت «و لا یرد علیک التناقض» را توضیح میدهیم. حکم بر «رفعِ ثبوتِ مطلق» (یعنی حکم بر عدم؛ اعم از رفع وجود ذهنی و رفع وجود خارجی) اگر از این جهت باشد که این عدم متصور است (یعنی در ذهن تصور شده و وجود ذهنی یافته است)، صحیح است؛ اما از آن جهت که «ثابت» نیست (بلکه قسیمِ ثابت است)، حکم بر آن نمیشود.
بنابراین، اینکه میگوییم «حکم بر آن میشود» و «حکم بر آن نمیشود»، تناقض نیست؛ زیرا موضوع مختلف است. آنجایی که حکم میکنیم، موضوعِ ثابت (در ذهن) داریم و آنجایی که حکم نمیکنیم، عدم (واقعی) داریم.
جمعبندی: دو نحوه لحاظ عدم
مطلب تمام شد و روشن گردید که عقل ما میتواند عدم را لحاظ کند؛ میتواند عدمِ همه اشیاء را لحاظ کند، میتواند عدمِ خودش را لحاظ کند و میتواند عدم را [بهماهو عدم] نیز لحاظ کند. منتها هنگامی که میخواهد عدم را لحاظ کند، باید برای عدم صورتی درست کند و سپس عدم را به آن صورت اضافه نماید.
همچنین معلوم شد که عدم به دو گونه ملاحظه میشود:
۱. یک بار «موجود» دیده میشود (بهواسطه صورت ذهنیاش) و برایش حکم میشود.
۲. یک بار «موجود» دیده نمیشود (بهلحاظ محکی و واقعیتش) و برایش حکم نمیشود.
چون به دو گونه ملاحظه میشود، این محمول که «یحکم علیه» (بر آن حکم میشود) با آن محمول که «لا یحمل علیه» (بر آن حکم نمیشود) با هم تناقض ندارند؛ زیرا یکی از این دو محمول بر این موضوع (ذهنی) بار میشود و دیگری بر آن موضوع (خارجی/واقعی). «یحکم» و «لا یحکم» در یک جا جمع نمیشوند.
تطبیق مجدد با عبارت علامه (تمایز قسم و قسیم)
توجه کنید، من مطلب را طوری توضیح دادم که تا حد امکان در ذهنتان روشن شود و ابهامی باقی نمانده است. حال که مطلب روشن شد، مجدداً به عبارت علامه بازمیگردیم و تکرار میکنیم (دیگر از رو نمیخوانم، فقط اشاره میکنم).
من در اینجا بحث را اینگونه مطرح کردم: عدم را درست کردم، بعد عدمِ عدم را درست کردم. سپس گفتم علامه مثالی میزند که [ظاهراً] خارج از بحث است برای تقریب به ذهن (یعنی بحث ما در عدم و عدمِ عدم است، اما بحث علامه در ثبوت و رفع ثبوت است). علامه در اینجا که میرسند «نقول الموجود ثابت...» دارند مثالی میزنند برای روشن کردن مطلب. تا اینجا اینطور گفتم.
اما حال که مطلب کاملاً روشن شد، میگویم: اصلاً بحث همان است که علامه فرموده و مثال، همان مثالِ مورد بحث است؛ مثال بیرونی نزده است برای روشن کردن مورد بحث، بلکه خودِ مورد بحث را مثال میزند. ایشان عدم را اضافه میکند به «ثبوت» و ثبوت را هم مطلق میگیرد؛ عدمی که اضافه میشود به ثبوتِ مطلق، میشود «عدمِ مطلق».
چه کار کرد؟ من با «عدم مطلق» کار کردم و نخواستم مشکلش کنم. ایشان عدم را اضافه کرد به ثبوت مطلق (چه ثبوت ذهنی و چه ثبوت خارجی). وقتی «عدمِ ثبوتِ مطلق» شد، همان عدم مطلق است. ایشان گفت این عدم مطلق با ثبوت مخالفت دارد. این عبارت «فإنا نقول الموجود ثابت فی الذهن و غیر ثابت فی الذهن» (موجود یا ثابت در ذهن است یا غیر ثابت است)؛ آنگاه «غیر ثابت» را نقیض «ثابت» گرفت (یعنی غیر ثابت را که امری عدمی است، نقیض ثابت گرفت) و گفت این غیر ثابت، «مقابل» ثابت است به یک اعتباری، و «قسمی» از ثابت است به اعتبار دیگر.
توجه بکنید، همان مسئلهای است که من عرض کردم، منتها ایشان به گونهای دیگر مسئله را بیان کرده است. من گفتم «عدم»، ایشان میگوید «عدمِ ثبوت». ما گفتیم «عدم مطلق»، ایشان میگوید «عدمِ ثبوتِ خارجی و ذهنی». بعد میآید میگوید: ثبوت در ذهن و غیر ثابت در ذهن (یعنی عدم ثبوت ذهنی). آنگاه عدم ثبوت ذهنی را با خودِ ثبوت ذهنی میسنجد و میگوید:
•«قسیم» ثبوت ذهنی است (چون عدم ثبوت ذهنی است).
•اما خودِ همین عدم ثبوت ذهنی، چون در ذهن تصور شده و ثبوت ذهنی پیدا کرده است، میشود «قسم» ثبوت ذهنی.
بحث را با این بیان دقیقتر مطرح کردند. حال با آن بیانی که من گفتم و با این زمینهای که اضافه کردم، عبارت کاملاً روشن شد. این مطالب (هم آن که من از خارج گفتم، هم آن که از رو تقریر کردم و هم توضیحات اخیر درباره عبارت علامه) در ذهنتان باشد، انشاءالله این عبارت کاملاً برایتان روشن میشود.
نکته پایانی: تفاوت نسبت و اضافه
نسبت به اضافات: «نسبت» خودش اضافه است، ولی اضافه، نسبتِ خاص است (نسبتِ منحصر بین دو طرف اسمش اضافه است). ولی نسبت لازم نیست حتماً اضافه باشد؛ نسبت اعم از اضافه است.
در مورد عدم: متصوَّر به اعتبارش میشود «قسم» (ثابت)، و به اعتبار محکیاش میشود «قسیم» (ثابت). محکیاش میشود عدم؛ به اعتبار خاصیاش میشود [قسیم]، به اعتبار حاکیاش (صورت ذهنی) میشود [قسم]. بله، به اعتبار محکی میشود [قسیم]. این برای [جلسه بعد].
