مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/جهات وجود و عدم از معقولات ثانیه

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/جهات وجود و عدم از معقولات ثانیه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جهات وجود و عدم (وجوب، امکان، امتناع) از معقولات ثانیه

در صفحه ۶۶، سطر پانزدهم، مصنف می‌فرماید:

«قالَ: وَ جِهاتُهُما أَیضاً».[1]

(و جهات آن دو - یعنی وجود و عدم - نیز از معقولات ثانیه‌اند).

« أقول: يعني به أن جهات الوجود و العدم ».

(یعنی به این عبارت قصد کرد خواجه این را که جهات وجود و عدم).

«مِنَ الوُجُوبِ وَ الإِمکانِ وَ الامتِناعِ».

(که عبارت‌اند از وجوب و امکان و امتناع).

«الذّاتِیِّه وَ المَشرُوطِه».

(چه ذاتی باشند چه مشروط).

«مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ ایضا».

(از معقولات ثانیه‌اند).

درباره وجود بحث داشتیم. آخرین بحثی که مطرح کرده بودیم این بود که وجود معقول ثانی است. به مناسبتی که وجود که معقول ثانی است، وارد شدیم در این بحث که معقولات ثانی را بشماریم. بعضی از معقولات ثانی را قرار شد بشماریم. بعد از وجود، عدم را هم شمردیم. حالا نوبت به جهات وجود و عدم می‌رسد.

جهات وجود و عدم یعنی آن رابطه‌ای که بین وجود و ماهیت (یا عدم و ماهیت) هست که یا رابطه وجوبی است، یا رابطه امکانی، یا رابطه امتناعی. منظور از جهات همین سه تاست؛ یعنی وجوب و امکان و امتناع.

گاهی وجود واجب است، گاهی عدم واجب است؛ گاهی وجود یا عدم ممکن است؛ گاهی وجود یا عدم ممتنع است.

الان بحث ما این است که وجوب و امکان و امتناع معقول ثانی‌اند. خودِ واجب، خودِ ممکن، خودِ ممتنع، این‌ها مورد بحث نیستند؛ مورد بحث آن وصفِ این‌هاست که وجوب و امکان و امتناع باشد.

در جلسه گذشته من امکان را مثال زدم که امکان برای ماهیات هست و اما [معقول] ثانی است، و گفتم معقول ثانی فلسفی هم هست نه [منطقی]. مطلبی که توضیح داده شد: خودِ امکان در خارج وجود ندارد، بلکه در عقل ما موجود می‌شود؛ اما اتصاف به امکان را گفتم در خارج هست. لذا [آن را] معقول ثانی فلسفی گرفتیم که خودش در ذهن است (یا به تعبیر دیگر عروضش در ذهن است) و اتصاف او در خارج است. پس امکان را گفتیم معقول فلسفی است.

و به عبارت دیگر گفتیم اول ماهیتی را به ذهن می‌آوریم، این ماهیت می‌شود معقول اول؛ بعد او را (بر او) عارض می‌کنیم امکان را. این امکان در بار دوم تعقل می‌شود (یعنی بعد از تعقل ماهیت، امکان که وصف ماهیت است تعقل می‌شود)، پس می‌شود معقول ثانی (یعنی چیزی که بار دوم تعقل شده است).

وجوب هم همین‌طور است. البته ما وجوب را واقعاً نمی‌توانیم تعقل کنیم که بگوییم او می‌شود معقول اول، پس وجوبش می‌شود معقول ثانی. ما رابطه ذات با وجود را تعقل می‌کنیم و برای این رابطه وصفی که عبارت از وجوب است قرار می‌دهیم؛ این می‌شود معقول ثانی.

در ممتنع هم ممتنع را به ذهن می‌آوریم (البته در ذهنمان صورتش را می‌سازیم؛ چون ممتنع در خارج موجود نیست، صورتی ندارد که ما آن صورت را از آن بگیریم و در ذهنمان حاضر کنیم، بلکه عقل ما صورت را می‌سازد. ممکنات صورت را از خارج می‌گیریم. در واجب اصلاً نمی‌توانیم تعقلش کنیم). اگر ممتنع را تعقل می‌کنیم، یعنی صورتش را می‌سازیم (چون صورت خارجی ندارد). وقتی صورتش را ساختیم، این صورت که در ذهن ما می‌آید می‌شود معقول اول. بعد امتناع را که وصفش است بر او عارض می‌کنیم، می‌شود معقول ثانی.

پس امتناع و وجوب و امکان هر سه معقول ثانیه‌اند. یعنی وجود که در خارج ندارند، بلکه وجود در عقل دارند؛ آن هم وجودشان بعد از موصوفشان در عقل می‌آید. اول موصوف در عقل می‌آید، بعداً این‌ها (که اوصاف‌اند) در عقل می‌آیند، پس می‌شوند معقول ثانی.

معقول ثانی‌اند یعنی اعتباری‌اند؛ اعتباری‌اند یعنی در اعتبار ما و در ذهن ما می‌آیند، در خارج وجود ندارند. و این را ما در سابق هم گفتیم؛ گفتیم امکان و وجوب و امتناع هیچ‌کدامشان وصف عینی و خارجی نیستند، و به تعبیر دیگر گفتیم که وجودی نیستند (وجودی نیستند و ثابت و موجود فی الخارج نیستند)، بلکه اعتباری‌اند و در اعتبار ما و ذهن ما حاصل می‌شوند. قبلاً این را بیان کردیم، استدلال هم بر مدعایمان آوردیم. حالا فقط داریم اشاره می‌کنیم به اعتباری بودن (یا به تعبیر دیگر معقول ثانی بودنشان).

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۶۶، [سطر] پنجم:

«قالَ: وَ جِهاتُهُما».

(یعنی جهات وجود و عدم هم ثانی است).

«أقُولُ: یَعنِی بِهِ أَنَّ جِهاتِ الوُجُودِ وَ العَدَمِ».

(یعنی قصد کرد خواجه به این عبارت این را که جهات وجود و عدم).

(پس پایین «مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ» خبر «أَنَّ» است. جهات وجود و عدم هم از معقولات ثانیه‌اند. ایضاً یعنی همان‌طور که خودِ وجود و عدم از معقولات ثانیه‌اند، جهات این دو تا هم ایضاً از معقولات ثانیه‌اند).

خب جهات وجود و عدم چیست؟

«مِنَ الوُجُوبِ وَ الإِمکانِ وَ الامتِناعِ».

(عبارت است از وجوب و امکان و امتناع).

وجوب و امکان را به دو قسم تقسیم می‌کنیم، اما امکان فقط به یک قسم تقسیم می‌شود (یعنی یک قسم بیشتر ندارد).

وجوب گاهی ذاتی است (که مخصوص خداست). امتناع هم گاهی ذاتی است (که مربوط به محالات است). امکان هم ذاتی است (که مربوط به غیر واجب‌تعالی است؛ غیر واجب‌تعالی اگر محال نباشد، وصف امکان ذاتی را دارد).

وجوب می‌تواند علاوه بر ذاتی بودن، مشروط هم باشد. یعنی ماهیتی به شرط اینکه علت وجود داشته باشد، می‌شود واجب. این علتِ این وجود می‌شود وجوب مشروط (یعنی وجوبی که به شرط علت حاصل می‌شود) که ما از آن تعبیر می‌کنیم به وجوب بالغیر.

امتناع هم همین‌طور است؛ امتناع ماهیت مشروط است به نبودِ علت. اگر علتی نباشد، ماهیتی که معلول است می‌شود معدوم، آن هم ممتنع (منتها ممتنع بالغیر).

پس در واقع وجوب و امتناع قسم دومی هم داریم. قسم اولمان وجوب بالذات و امتناع بالذات بود، قسم دوم وجوب بالغیر و امتناع بالغیر است. که وجوب بالغیر را می‌گوییم وجوب مشروط به وجود علت، امتناع بالغیر را می‌گوییم امتناع مشروط به عدم علت.

اگر علت موجود بود وجوب هست، اگر علت معدوم بود امتناع هست. معلولی که علتش موجود است، واجب است که موجود شود؛ معلولی که علتش معدوم است، واجب است که موجود نشود (یعنی ممتنع است که موجود شود). پس یکی می‌شود ممتنع بالغیر، یکی می‌شود واجب بالغیر.

بنابراین ما غیر از وجوب بالذات وجوب بالغیر هم داریم، غیر از امتناع بالذات امتناع بالغیر هم داریم. چیزی که ذاتش محال است (نه به خاطر علت محال شده باشد) می‌شود ممتنع بالذات. چیزی که به خاطر نبودِ علت محال شده، می‌شود ممتنع بالغیر. چیزی که ذاتش واجب است (نه به خاطر علت واجب شده باشد) واجب بالذات (که منحصراً خداست). و چیزی که به خاطر وجود علت واجب شده، می‌شود واجب بالغیر.

این دو قسم را هم در واجب داریم هم در ممتنع داریم. دو قسم که از آن تعبیر کردیم به مشروط، از آن تعبیر کردیم به ذاتی.

اما امکان؛ امکان فقط بالذات دارد، دیگر بالغیر ندارد. امکان مشروط ما نداریم، امکان غیری نداریم، امکان فقط ذاتی است.

بنابراین قید «الذّاتِیِّ» قید است برای هر سه (یعنی هم وجوب، هم امکان، هم ممتنع)؛ ولی «المَشرُوطِ» قید برای وجوب و امتناع تنهاست، قید امکان نیست. عبارت این‌طور معلوم می‌شود.

«مِنَ الوُجُوبِ وَ الإِمکانِ وَ الامتِناعِ الذّاتِیِّه وَ المَشرُوطه».

(جهات وجود و عدم عبارت است از وجوب و امکان و امتناع، چه ذاتی باشند چه مشروط باشند. ذاتی باشند یعنی بالذات باشند، مشروط باشند یعنی به شرط وجود علت یا به شرط عدم علت حاصل شوند که ما اصطلاحاً اسمشان را می‌دانیم بالغیر. حالا چه وجوب بالغیر باشد چه امتناع بالغیر باشد).

«مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ أَیضاً».

(جهات وجود و عدم از معقولات ثانیه‌اند ایضاً؛ یعنی همان‌طور که خودِ وجود و عدم از معقولات ثانیه بود).

«کَما تَقَدَّمَ».

(که متقدم چی بود؟).

« من أنها أمور اعتبارية لا تحقق لها في الخارج و قد سبق البحث فيه.».

(در گذشته بیان کردیم که انها - یعنی این جهات که همین وجوب و امکان و امتناع است - امور اعتباری‌اند و برایشان در خارج تحقق نیست، در خارج وجود ندارند).

« و قد سبق البحث فيه ».

(و قد سبق البحث فيه در مسئله بیست و ششم بحثش گذشت. در آنجا ثابت کردیم اعتباریت هر سه را و برای اعتباریتشان استدلال هم آوردیم).

ماهیت از معقولات ثانیه

«قالَ: وَ الماهِیَّةُ».

(ماهیت از معقولات ثانیه است).

ما گفتیم ماهیت از معقولات اولی است، الان داریم می‌گوییم ماهیت از معقولات ثانیه است. این دو عبارت ما با هم منافات ندارد. چون مصادیق ماهیت معقول اولی‌اند، عنوان ماهیت که بر این مصادیق حمل می‌شود معقول ثانیه است.

انسان، فرس، بقر، شجر، حجر؛ این‌ها همه مصادیق ماهیت‌اند. هر کلی طبیعی را ما ماهیت می‌گوییم. انسان کلی طبیعی ماهیت [است]، یا مثلاً شجر کلی طبیعی ماهیت [است]. هرچه که کلی طبیعی باشد به آن می‌گوییم ماهیت. این‌ها مصادیق ماهیت‌اند.

اینکه می‌گویند ماهیت اصیل است یا وجود اصیل است، مراد این‌هاست؛ یعنی این انسان اصیل است یا وجودش اصیل است؟ نه عنوان ماهیت. عنوان ماهیت الان اعتباری است. ایشان نگفت «إِنَّ الماهِیَّةَ» (یعنی میم و الف و هاء و یاء و تاء)؛ این عنوان است. این عنوان بر تمام ماهیت‌ها (یعنی بر تمام کلیات طبیعی) صدق می‌کند. کلیات طبیعی بحث است که اصیل‌اند یا وجودشان اصیل است. اما خودِ آن عنوانی که بر این کلیات طبیعی عارض می‌شود و حمل می‌شود، حتماً اعتباری است، هیچ‌کس اصیل نمی‌دانست.

الان ما ماهیت را می‌گوییم معقول [ثانی]، مراد از ماهیت این عنوان است؛ یعنی عنوان ماهیت که صدق می‌کند بر مصادیقش. مصادیق معقول اول‌اند، ولی آن عنوان معقول ثانی است.

پس اگر قبلاً گفتیم ماهیات معقول اول‌اند، الان می‌گوییم ماهیت معقول ثانی، متهافت و متعارض حرف نمی‌زنیم. آنی که گفتیم معقول اول است خودِ مصادیق این عنوان [است]، آنی که می‌گوییم معقول ثانی خودِ این عنوان است. پس مراد ما از ماهیت عنوان ماهیت است.

این را معقول ثانی می‌گوییم؛ یعنی اول باید شما انسان را در ذهن بیاورید، بگویید این انسان ماهیت است. انسان که در ذهن می‌آید می‌شود معقول اول؛ وصف ماهیت که همین عنوان است و برایش صدق می‌کند، می‌شود معقول ثانیه. چون بار دوم تعقلش می‌کنید؛ اول تعقل می‌کنید انسان را، بعداً تعقل می‌کنید ماهیت بودنش را. پس ماهیت می‌شود [معقول] ثانیه.

توجه کنید؛ حقیقت با ماهیت چه فرقی دارد؟ گاهی می‌گوییم ماهیت، گاهی می‌گوییم حقیقت. ببینیم چه فرقی دارد؟

فرقی بینشان نیست، جز اینکه شما در ماهیت وجود را لحاظ نمی‌کنید؛ یعنی نمی‌گویید ماهیت با فرض وجود ماهیت است. بلکه ماهیت را می‌توانید بر ماهیت موجوده اطلاق کنید، بر ماهیت معدومه اطلاق کنید، بر ماهیت من حیث هی هی (نه وجود گرفته نه عدم دارد) اطلاق کنید. ماهیت می‌تواند بر ذات اطلاق بشود، قید اینکه وجود باشد نباشد، عدم باشد نباشد ندارد؛ به مطلقِ ذات اطلاق می‌شود.

اما حقیقت به همان ذاتی که موجود است گفته می‌شود. به ذات موجود گفته می‌شود حقیقت. اگر این حقیقت در خارج باشد به آن می‌گوییم موجود، اگر در ذهن باشد به آن می‌گوییم معقول. ولی در هر صورت حقیقت است (چه وجود خارجی داشته باشد چه وجود ذهنی).

پس ماهیت و حقیقت: یکی در ماهیت وجود داشتن را لحاظ نکردیم، در حقیقت وجود داشتن را لحاظ کردیم (حالا یا وجود خارجی را یا وجود ذهنی را). این یک مطلبی است که باید روشن باشد.

حالا بعد از اینکه روشن شد، عبارت مرحوم علامه را توضیح می‌دهم. مرحوم علامه می‌فرماید ماهیت بر حقیقت صدق می‌کند، اما بر ذات حقیقت با قطع نظر از موجود بودن و معقول بودنش. چون حقیقت عرض کردم با قید موجود بودن در خارج یا معقول بودن (یعنی موجود بودن در ذهن) اطلاق می‌شود. ماهیت بر این حقیقت صدق می‌کند (یعنی بر ذات حقیقت صدق می‌کند) با قطع نظر از وجودش.

و حالا سؤال این است که این ماهیت معقول ثانی [است] آن حقیقت معقول است (معقول اول است). این ماهیتی که بر ذات این حقیقت [صدق] می‌کند معقول ثانیه است.

پس روشن است که ماهیتی که مورد بحث ماست چه ماهیتی است؟ ماهیتی است که بر ذات حقیقت صدق می‌کند، با قطع نظر از اینکه این حقیقت موجود است در خارج یا معقول است. آن ماهیتی که بر این ذات‌ها صدق می‌کند معقول ثانی است، و خودِ این ذات‌ها معقول اول است (اگر در خارج باشند موجود، اگر در ذهن باشند معقول‌اند، ولی معقول اول‌اند).

«قالَ: وَ الماهِیَّةُ أَیضاً».

(یعنی عنوان ماهیت. عنوان ماهیت ایضاً - ایضاً یعنی مثل آن قبلی‌ها، مثل وجود، مثل عدم، مثل جهات وجود و عدم - مثل [آن‌ها] از معقولات ثانیه است).

« فإن الماهية تصدق على الحقيقة ».

(ماهیت - یعنی عنوان ماهیت - صدق می‌کند بر حقیقت. حقیقت را هم شناختیم چیست).

به چه اعتبار حقیقت صدق می‌کند؟

« باعتبار ذاتها لا من حيث إنها موجودة أو معقولة ».

(به اعتبار ذات حقیقت. لا من حیث اینکه این حقیقت موجود است در خارج یا معقول است (یعنی موجود است در ذهن). به اعتبار موجود بودن ماهیت صدق نمی‌کند، به اعتبار موجود بودن حقیقت صدق می‌کند. ماهیت بدون این اعتبار صدق می‌کند).

بدون اعتبار یعنی نه که حتماً باید مقید باشد به اینکه وجود نداشته باشد؛ یعنی بلکه یعنی با قطع نظر از وجود. ما قطع نظر از وجود می‌کنیم.

پس « باعتبار ذاتها لا من حيث إنها موجودة أو معقولة » (یعنی نه به این حیث که این حقیقت موجود است در خارج یا معقول است (یعنی موجود است در ذهن). با این حیث لازم نیست ماهیت صدق کند؛ بدون این حیث هم صدق می‌کند، با این حیث هم صدق می‌کند که مقید باشد به این حیث. حقیقت مقید به این حیث است، ولی ماهیت مقید به این حیث نیست).

«بَل مِن حَیثُ إِنَّها هِیَ».

(یکی تکرار می‌کنند برای اینکه «من حیث انها موجودة و معقولة» یک معنا بیشتر ندارد، ولی ممکن است کسی فکر کند دو معنا دارد: یعنی اینکه ماهیت مقید باشد به اینکه حیث موجود و معقول را نداشته باشد. این است معنای اینکه مقید نباشد به وجود و تعقل، نه مقید باشد به اینکه این‌ها را نداشته باشد. «لا» دارد؛ «لا من حیث» دو معنا می‌شود: یکی اینکه بگوییم این حیثیت در آن اعتبار نمی‌شود، یکی اینکه بدانیم این عدم حیثیت باید در آن باشد. این دومی مراد نیست. نمی‌خواهیم بگوییم ماهیت مقید است به اینکه موجود بودن یا معقول بودن را نداشته باشد. ماهیت مقید به این نیست. ماهیت با قطع نظر از وجود و عدم گفته می‌شود. با قطع نظر یعنی نه اینکه مقید به وجود [نباشد]، مقید به اینکه وجود نداشته باشد [نیست].

البته این چی عرض می‌کنم؟ یک وقت می‌گوییم ماهیت مقید به اینکه وجود را نداشته باشد ماهیت است؛ این غلط است. یک وقت می‌گوییم ماهیت با قطع نظر از وجود ماهیت است؛ یعنی چه وجود داشته باشد چه نداشته باشد، چه عدمی داشته باشد چه نداشته باشد. این مراد است).

«مِن حَیثُ إِنَّها هِیَ».

(یعنی این حیثیت را لازم ندارد؛ چه این حیثیت باشد چه نباشد، باید در هر حال [صدق] کند).

« لا من حيث إنها موجودة أو معقولة ».

(پس ماهیت از معقولات ثانی است).

«و إن كان ما يصدق عليه الماهية من المعقولات الأولى ».

(این «و ان کان» مربوط به قبل از «فهی» ماهیت [است]. عبارت این‌جور می‌شود: الماهیة من المعقولات الثانیة و ان کان ما یصدق علیه الماهیة من المعقولات الاولی. آن جمله وسط را ما حالت معترضه به آن می‌گوییم. ماهیت از معقولات ثانی است، ولی آن آنچه که این عنوان ماهیت بر آن صدق می‌کند از مقولات اولی است. آنی که مصداق ماهیت است از مقولات اولی است، ولی خودِ عنوان ماهیت از مقولات ثانیه است که توضیح دادند).

«وَ لَیسَ البَحثُ فِیهِ».

(ضمیر فیه به «ما یصدق» برمی‌گردد. بحث ما در «ما یصدق علیه الماهیة» نیست که از مقولات اولی باشد، بلکه بحث ما در ماهیت است که عارض بر این ما یصدق است (عارض بر این مصادیق است، عارض بر این مقولات اولی است). ما بحث در آن عنوان می‌کنیم که عارض بر این مصادیق است، آن را می‌گوییم معقول ثانیه، نه خودِ مصادیق را).

«بَلِ فِی الماهِیَّةِ».

(بلکه بحث ما در ماهیت است؛ یعنی در آنی که عارض بر این مقولات اولی می‌شود که عنوان ماهیت باشد).

« فإن كون الإنسان ماهية أمر زائد على حقيقة الإنسانية ».

(این فان دلیل بر عارض بودن ماهیت است بر مصادیق. چرا ما عنوان ماهیت را عارض مصادیقش می کنیم. شاید خودِ مصادیق باشد. می‌فرماید نه، خودِ مصادیق نیست. ماهیت بودن غیر انسان بودن است. انسان بودن می‌شود مصداق ماهیت بودن، ماهیت بودن هم می‌شود عنوان انسان بودن.

فان کون الانسان ماهیة امری است زائد بر حقیقت انسانیت. حقیقت انسانیت می‌شود معروض، ماهیت می‌شود عارض. ماهیت می‌شود عنوان، حقیقت انسانیت می‌شود معنون. وقتی معنون همان حقیقت انسانیت است، اگر در ذهن بیاید معقول اول است (مقول اول است)؛ عنوانش که ماهیت است (صفتش که ماهیت است) در ذهن می‌شود معقول ثانی).

کلیت و جزئیت از معقولات ثانیه

«قالَ: وَ الکُلِّیَّةُ وَ الجُزئِیَّةُ».

(این‌هایی که تا اینجا گفتیم معقولات ثانیه فلسفی بودند. حالا چند تا دیگر را می‌خواهیم ذکر کنیم که معقول ثانی منطقی‌اند؛ یعنی هم عروضشان در ذهن است، هم اتصاف شیء به آن‌ها در ذهن است، هیچی در خارج ندارد. یکی از مقولات ثانیه کلیت و جزئیت است).

کلیت و جزئیت عارض بر ماهیت می‌شوند (یعنی عارض بر معقول اول می‌شوند). ذاتی ماهیت نیستند.

چرا این ذاتی ماهیت نیست؟ چون اگر مثلاً انسانیت ذاتی‌اش کلیت بود، دیگر نمی‌توانست با جزئیت همراه بشود (که نمی‌شود از آن گرفت). اگر با جزئیت همراهش می‌کردید، معنایش این است که کلیت را دارید از آن می‌گیرید، و ذاتی را نمی‌شود از آن بگیرید.

پس اگر ذاتی انسانیت کلیت می‌بود، هیچ‌گاه این کلیت را از دست نمی‌داد و جزئی نمی‌شد. در حالی که ما انسان جزئی هم داریم، در خارج انسان جزئی داریم. پس فهمیدیم کلیت ذاتی نیست.

و برعکس، اگر ذاتی انسان جزئیت بود، هرگز ما انسان کلی نداشتیم؛ چون جزئیت را نمی‌شود از آن [گرفت] و کلیت به آن داد. و به خاطر این می‌شد که ما انسان کلی نداشته باشیم. در حالی که انسان کلی هم داریم (انسان کلی در انسان کلی است). پس ما هم انسان کلی داریم و هم انسان جزئی داریم.

این نشان می‌دهد که نه کلیت ذاتی انسان است، نه این جزئیت ذاتی انسان است. پس اگر ذاتی بود [نمی‌شد]. حالا که ما می‌بینیم می‌توانیم بگیریم (کلیت را بگیریم جزئیت بیاید، جزئیت را بگیریم کلیت بیاید)، می‌فهمیم که نه کلیت ذاتی است نه جزئیت ذاتی است، بلکه هر دو عارض است.

خب اگر عارض است، پس معقول ثانی‌اند. اول شما معروض را تعقل می‌کنید، بعداً این عارض را تعقل می‌کنید. معروض چیست؟ معروض انسان است. انسانی که می‌آید در ذهن، متصف می‌شود به کلیت (عارض می‌شود بر این انسان کلیت یا جزئیت). پس خودِ انسان می‌شود معقول اول (چون اول تعقل شده)، بعد از این تعقل می‌شود معقول [ثانی].

کلیت و جزئیت هر دو برای ذهن‌اند. یک جزئیت هم داریم مال خارج است که به آن تعبیر به جزئیت اگر می‌کنیم اشتراک لفظی است، و الا آن جزئی نیست، آن را باید بگوییم «شخص» است. ما چرا گاهی به آن می‌گوییم جزئی؟ مفهوم است و مفهوم در ذهن است. بنابراین جزئی به این خارجی گفته نمی‌شود، به این خارجی شخص گفته می‌شود.

چون تو منطق خواندید: «المَفهُومُ إِنِ امتَنَعَ صِدقُهُ عَلی کَثِیرِینَ فَجُزئِیٌّ و الا کلی». مقسم مفهوم است. مفهوم اگر ممتنع الصدق باشد جزئی است، اگر جایز الصدق بر کثیرین باشد کلی است. که مفهوم را به جزئی و کلی تقسیم می‌کنیم. این خارجی تقسیم به جزئی و کلی نمی‌شود؛ امر خارجی نه کلی است نه جزئی، بلکه شخص است.

مثلاً ما گاهی به آن می‌گوییم جزئی، منظورمان از جزئی جزئی فلسفی است. جزئی فلسفی یعنی شخص، نه جزئی منطقی (یعنی مفهوم). فرق بین جزئی منطقی و جزئی فلسفی: جزئی فلسفی خارجی است، جزئی منطقی مفهوم است و جزئی ذهنی است.

مثلاً زید را می‌گوییم جزئی (مفهوم زید را می‌گوییم جزئی، مفهوم انسان را می‌گوییم کلی). اما این شخص زید خارجی را می‌گوییم شخص (یا می‌گوییم جزئی فلسفی). این‌ها اصطلاحات معلوم بشود و با هم خلط نشود.

پس انسان را که حالا چه کلی تصور کنیم چه جزئی تصور کنیم، معقول اول می‌گیریم؛ بعد جزئیتش یا کلیتش می‌شود معقول ثانی.

اما انسان چطور کلی تصور می‌شود، چطور جزئی تصور می‌شود؟ این هم احتیاج به توضیح دارد.

انسان وقتی در ذهن می‌آید، همین‌طوری می‌آید در ذهن، کلی است (قابل صدق بر کثیرین است). اما اگر با معنای «هذا» بیاید (نه با لفظ هذا، با معنای هذا؛ یعنی شما در ذهنتان انسانی را که هذا الانسان است تصور کنید، یعنی با قید هذا الانسان در تصورتان باشد، اشاره کنید به هذا الانسان که تصورش می‌کنید). این در خارج هیچ، ولی شما دارید این را تصور می‌کنید (هذا الانسان را دارید تصور می‌کنید). اینجا تصور می‌کنید می‌شود مفهوم. چون هذا دارد می‌شود جزئی.

همیشه گفتند مفاهیم کلی‌اند، مفهوم جزئی ما نداریم؛ مگر که شما هذا برایش حساب کنید (یعنی هذا جزئش قرار بدهید). برای هذا (که همین مفهوم مشار الیه باشد، یعنی با اشاره تصور کنید که هذا الانسان) ذهنتان هذا الانسان بیاورید نه انسان.

حتی گفتند زید هم که در ذهن می‌آید کلی است. زید هم کلی است، چون زید هم قابل صدق بر زیدهاست. ولی در خارج بیش از یک فرد ندارد. ولی قابلیت دارد. اینکه بیش از یک فرد نداشته باشد ؛ اگر فرد دیگری مثل همین زید ما در خارج داشتیم، این زید را که بر این اطلاق کرده بودیم، برای آن یکی هم دیگر اطلاق می‌کردیم. ولی چون فردی دیگر نداریم اطلاق نمی‌شود.

و در کلی حقیقی می‌دانید که اطلاق لازم نیست، قابلیت صدق کافی است. در کلی اضافی اطلاق لازم است (یعنی باید افراد کثیر داشته باشید تا کلی اضافی صدق کند). کلی حقیقی لازم نیست، قابلیت کافی است. حالا اصلاً هیچ فرد هم نداشته باشد (شریک‌الباری می‌گویند کلی است، هیچ فرد هم ندارد). ممکن هم هست که فرد داشته باشد. این کلی اضافی نیست، کلی اضافی باید افراد داشته باشد. فرق بین کلی حقیقی و اضافی همین است که عرض می‌کنم: کلی اضافی واجب است که افراد بالفعل داشته باشد، ولی کلی حقیقی فقط قابلیت صدق داشته باشد (ولو افراد نداشته باشد یا ولو یک فرد داشته باشد).

حالا زید هم می‌شود کلی. تنها در صورتی می‌توانید جزئی کنید که بگویید هذا زید. همیشه باید هذا توی مفهوم بیاید تا جزئی درست بشود. بعضی‌ها گفتند علمیت هم می‌تواند جزئی درست کند، ولی علمیت هم اگر خوب دقت کنید باز به هذا برمی‌گردد. غیر از این دو تا (که هذا و علمیت باشد) هیچ مفهومی جزئی نیست. الان حتی مفهوم زید عرض کردم کلی است که قابلیت صدق بر زیدهای زیاد دارد، برای اینکه یک زید بیشتر از آن در خارج موجود نیست. همین که قابلیت زیاد داشته باشد [کافی است].

توجه کنید؛ اگر هذا را به آن چسباندید، دیگر از قابلیت صدق می‌افتد، می‌شود جزئی. مفهوم ممکن است جزئی باشد، ممکن است کلی باشد. جزئی بودنش را گفتم طبیعی می‌شود، ولی مفهوم است که خب که هم می‌تواند جزئی باشد هم کلی. خارج نمی‌تواند جزئی و کلی باشد، خارج شخص است.

بنابراین جزئیت و کلیت وصف مفهوم است (یعنی وصف معقول است). وصف معقول اول است. معقول اول که در ذهن می‌آید، یا متصف می‌شود به کلیت یا متصف می‌شود به جزئیت. این وصف می‌شود معقول ثانی، خودِ موصوف می‌شود معقول اول.

انسان کلی داریم که انسانش معقول اول است، کلیتش معقول ثانی است. انسان جزئی داریم که انسانیتش معقول اول است، جزئیتش معقول ثانی است.

پس کلیت و جزئیت از معقولات ثانیه‌اند، به بیانی که گفته شد. و ثابت هم کردیم که کلیت و جزئیت ذاتی نیستند. چون اگر کلیت ذاتی بود، آن ماهیت دیگر نمی‌توانست متصف به جزئیت بشود؛ یا اگر جزئیت ذاتی بود، ماهیت دیگر نمی‌توانست متصف به کلیت بشود. در حالی که هم متصف به کلیت می‌شود هم متصف به جزئیت می‌شود. معلوم می‌شود این کلیت و جزئیت عارض است که می‌توانیم برداریم یکی عارض دیگر جایش بگذاریم، این عارض را هم برداریم یک عارض دیگر بگذاریم. ذاتی را نمی‌توانیم برداریم جزئیت دیگر بگذاریم. اینکه می‌بینیم کلیت را برمی‌داریم جایش جزئیت می‌گذاریم (یا جزئیت را برمی‌داریم جایش کلیت می‌گذاریم)، مثل اینکه جزئیت و کلیت عارض هستند که قابل برداشتن و گذاشتن هستند. اما اگر ذاتی بودند قابل برداشتن و گذاشتن نبودند.

پس کلیت ذاتی نیستند، بلکه عارض‌اند. وقتی عارض شدند می‌شوند صفت، وقتی موصوفشان می‌شود [معقول] اول، این‌ها می‌شوند [معقول] ثانی. پس اگر تو ذهن آوردیم، موصوفشان می‌شود معقول اول، این‌ها می‌شوند معقول ثانی.

«قالَ: وَ الکُلِّیَّةُ وَ الجُزئِیَّةُ».

(و کلیت و جزئیت هم ایضاً از معقولات ثانیه‌اند که عارض می‌شوند به معقولات اولی).

« أقول: هذان أيضا من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى ».

(این دو تا هم مثل قبلی‌ها از معقولات ثانیه‌اند که عارض معقولات اولی می‌شوند).

فإن الماهية من حيث هي هي و إن كانت لا تخلو عنهما إلا أنها مغايرة لهما و هما يصدقان عليها صدق العارض على معروضه

(زیرا که - چرا عارض معقولات اولی می‌شوند؟ چرا عارض‌اند؟ می‌گوید درست است که شما ماهیتی را پیدا نمی‌کنید که نه کلی باشد نه جزئی (بالاخره یا کلی است یا جزئی، از این دو تا خالی نمی‌شود)، ولی این دو تا ذاتی نیستند. با اینکه باز از این دو تا خالی نمی‌شود، ولی ذاتی نیستند. چرا؟ چون قابل تبدیل‌اند. اگر قابل تبدیل‌اند، ذاتی نیستند. ذاتی اگر ماهیت از شیئی خالی نشود، احتمال ذاتی بودن آن چیز هست؛ ولی اگر تبدیل بشود، می‌فهمیم چون ذاتی نیست. در اینجا این‌چنین است؛ ماهیت از کلیت و جزئیت خالی نمی‌شود (یا بالاخره کلی است یا جزئی است، شق سوم ندارد، خالی از این‌ها نمی‌شود)، ولی کلیت و جزئیت ذاتی ماهیت نیست، چون قابل تبدیل است، قابل عوض شدن است).

« فإن الإنسانية لو كانت لذاتها كلية لم تصدق جزئية و بالعكس فالإنسانية ».

(و عند الماهیة دلیل بر عارض بودن این جزئیت و کلیت [است]. زیرا که ماهیت از حیث اینکه ماهیت است).

«لیست مِن حَیثُ هِیَ هِیَ».

(منها یعنی از این حیث که ماهیت است).

« و إن كانت لا تخلو عنهما ».

(و خالی از جزئیت و کلیت نیست).

« إلا أنها مغايرة لهما ».

(ولی این ماهیت مغایر با این دو تاست؛ یعنی این دو تا ذاتی او نیستند، جدای از او هستند، جدا نمی‌شوند).

« و هما يصدقان عليها صدق العارض على معروضه

(این دو تا - یعنی کلیت و جزئیت - صدق می‌کنند بر ماهیت، مانند صدق عارض بر معروضش، نه مانند صدق ذاتی بر ذاتی).

چرا مانند صدق عارض بر معروض است؟

«فَإِنَّ الإِنسانِیَّةَ لَو کانَت لِذاتِها کُلِّیَّةً».

(اگر انسانیت لذاتها کلی باشد - یعنی کلیت ذاتی‌اش باشد. انسانیت اگر لذاتها کلی باشد، نه اینکه کلیت بر آن عارض بشود، ذاتاً کلی باشد به این معنا که کلیت ذاتی‌اش باشد).

«لَم تَکُن جُزئِیَّةً».

(انسانیت جزئی دیگر صدق نمی‌کند؛ همیشه کلی خواهد بود، هرگز جزئی نخواهد شد).

«وَ بِالعَکسِ».

(و بالعکس؛ اگر لذاتها جزئی باشد، همیشه جزئی خواهد بود، هرگز کلی نخواهد شد. در حالی که ما می‌بینیم هم جزئی می‌شود هم کلی. کشف می‌کنیم که نه کلیت ذاتی انسانیت است، نه جزئیت ذاتی انسانیت است. انسانیت من حیث هی هی (یعنی به لحاظ ذاتش) به لحاظ ذاتش نه کلی است نه جزئی).

«وَ إِنَّما تَصدُقُ عَلَی الإِنسانِیَّةِ الکُلِّیَّةُ».

(و تصدیق بر انسانیت جزئیت و کلیت می‌کند آن وقتی که شما بتوانید کنار یک فردی از افراد انسانی فردهای دیگر هم تصور کنید. آن وقت می‌توانید ببینید این انسانیت کلی است).

«وَ الجُزئِیَّةُ».

(اما جزئیت صادق است آن وقتی که شما در کنار این فرد افراد دیگر را تصور نکنید؛ یعنی با هذا بیاورید تا اینکه این مفهوم بشود طوری که دیگر یک فرد بیشتر را شامل نشود، کنار این فردی که شامل شده افراد دیگر را نتواند شامل بشود. ماهیت جزئیه به جای هذا ایشان می‌فرماید که ماهیت تخصیص خورده، تخصیص خورده به امور).

ما باید وقتی فرد باشد دارای مخصصات زیادی است و مخصصات زیادی است. اصلاً ماهیت انسانیه وقتی فرد باشد، می‌بینید که کمِ خاص دارد، کیف خاص دارد، زمان خاص دارد، مکان خاص دارد، اضافه‌های خاص دارد (یعنی پدر کسی است، پسر کسی است) و بقیه اوصاف، اوصاف خاص برایش هست. این‌ها را می‌گوییم مخصص.

آن وقت اگر مفهومی همراه مخصصات تصور شود (که یکی از مخصصاتمان هذا است) می‌شود جزئی. اگر همراه مخصصات تصور نشود، می‌شود کلی.

(البته اینکه من گفتم یکی از مخصصات حتماً باید گفته بشود، و الا هزار تا مخصص هم بیاورید باز مفهوم کلی را جزئی نخواهید کرد. بگویید زید، بگویید انسان (این کلی است). انسانی که دارای قد ۱۸۰ است (این‌ها کلی است). انسان 180 سانتی این خیلی زیاد است، انسانی که رنگ مویش سفید است (خب این‌ها زیاد است). انسانی که پدر عمرو است، پسر زید است (خب این هم زیاد است). انسانی که در فلان زمان متولد شده و عمرش این مقدار است. هر چی قید بیاورید، هرگز از کلیت نمی‌افتد؛ دایره را محدود می‌کند، ولی انسان را از کلیت بیرون نمی‌آورد. مگر آن هذا (اشاره) است که از کلیت بیرون می‌آورد، جزئی می‌شود. به همین جهت عرض کردم تمام مخصصات را می‌آورید، علاوه بر همه مخصصات هذا را هم باید بیاورید تا جزئی بشود).

« بل إنما تصدق عليه الكلية ».

(بلکه صدق می‌کند بر این انسان کلیت).

« عند اعتبار صدق الحقيقة على أفراد ».

(وقتی که اعتبار کنیم صدق حقیقت را (یعنی حقیقت انسانیت را) بر افراد. بر افراد اگر اعتبار کردیم صدق حقیقت را، آن وقت این انسان می‌شود کلی، چون قابل صدق بر افراد است).

«المُتَوَهَّمَةِ أَوِ المُتَحَقِّقَةِ».

(کدام افراد؟ افراد متوهمه یا افراد متحققه. چون عرض کردیم در کلی حقیقی لازم نیست افراد داشته باشید، حتی افراد را هم توهم کنید کافی است. افراد متوهمه (افرادی که خودتان خیال می‌کنید در خارج می‌شوند)، افراد متحققه (یعنی افرادی که هستند). در کلی اضافی حتماً باید افرادی که تحت کلی‌اند متحقق باشند، افراد متوهمه کافی نیست؛ ولی برای کلی حقیقی می‌توانید افراد متوهمه را داشته باشیم. شریک‌الباری عرض کردم کلی است، افرادش متوهم است، افراد واقعی ندارد که؛ برایش می‌توانید افرادی شما تصور کنید که همه‌اش با تصور شما اختراع شده، وجود خارجی ندارد. پس کلی می‌تواند افراد متوهمه داشته باشد، می‌تواند افراد متحققه داشته باشد. مهم این است که باید افراد داشته باشد، قابلیت اینکه بر افراد صدق کند برایش باشد).

خب ایشان می‌فرماید انسان کلی است در وقتی که تو برایش افرادی درست می‌کنی؛ به اعتبار صدق حقیقت بر افراد می‌شود کلی (حالا چه افراد متوهم باشند چه متحقق باشند). این عبارت‌ها هر کدامشان نکته دارد، من نکته‌هایش را دارم عرض می‌کنم. این متوهم و متحقق به خاطر اینکه بحثش در کلی حقیقی است و در این بحثش در کلی اضافی نیست؛ [اگر بود] متوهم نمی‌آورد، فقط می‌گفت افراد متحققه.

«وَ الجُزئِیَّةُ».

(و اما جزئیت).

«إِنَّما تَصدُقُ عَلَیها».

(جزئیت صدق می‌کند بر این حقیقت یا بر این انسانیت).

«عِندَ اعتِبارِ أُمُورٍ».

(در وقتی که امور دیگری هم کنار انسانیت اعتبار کنید).

«مُخَصِّصَةٍ».

(امور دیگر چی‌اند؟ مخصص).

«لِتِلکَ الحَقِیقَةِ».

(که بتوانند این حقیقت را اختصاص بدهند).

«بِبَعضِ الأَفرادِ».

(که شما امور چی‌اند؟ اکثرشان عوارض‌اند و علاوه بر عوارض هذا است. یا حداقل خودِ هذا را بگویید کافی است، چون مهم همان هذا است و آن عوارض خیلی اهمیت ندارد).

خب «فَهُما» توجه کنید چیه. «وَ هُما یَصدقان علیه عَلی مَعرُوضِهِ». عبارت یک دو خط قبل: «یصدقان عَلی مَعرُوضِهِ». این «فَهُما مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ» تفریع بر آنجاست. «فَإِنَّ الإِنسانِیَّةَ...» تا «بِبَعضِ الأَفرادِ» به صورت جمله معترضه است و عارض بودن کلیت و جزئیت بر انسانیت را داشت بیان می‌کرد. بعد از اینکه عارض بودن را با این «فَإِنَّ الإِنسانِیَّةَ...» ثابت کرد، حالا نتیجه می‌گیرد:

«فَهُما».

(این جزئیت و کلیت چون عارض بر معقول اول هستند).

«مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ».

(حتماً معقولات ثانیه هستند. چون عارض بر معقول اول‌اند؛ انسان معقول اول است و این‌ها عارض بر معقول اول‌اند. چون عارض بر معقول اول‌اند، پس معقول ثانی هستند).

ذاتیت و عرضیت از معقولات ثانیه

«قالَ: وَ الذّاتِیَّةُ وَ العَرَضِیَّةُ».[2]

(ذاتیت و عرضیت هم از معقولات ثانیه است. این هم توضیح می‌خواهد).

ذاتیت و عرضیت مقابل هم است. ذاتیت و عرضیت. عرض در مقابل جوهر است، جوهر و عرض مقابل هم‌اند. ذاتی و عرضی (یا به تعبیر دیگر ذاتیت و عرضیت، تاء را بردارید آن می‌شود ذاتی، این می‌شود عرضی) ذاتی و عرضی مقابل هم، جوهر و عرض مقابل هم، ذاتی و عرضی مقابل هم.

بله، اشتباه نکنید؛ عرض چه در مقابل جوهر است غیر از عرضی است که در مقابل ذاتی است. عرضی را عارض هم می‌گوییم. در باب کلیات خمس می‌گوید عارض دو قسم است: یکی عارض عام، یکی عارض خاص (یا عرض عام و عرض خاص). در باب مقولات می‌گویید عرض ۹ تاست. اینجا می‌گویید دو قسم، آنجا می‌گویید ۹ تا. این‌ها را دقت کردید فرق می‌کنند.

آن عرضی که در باب مقولات مطرح است، مقابل جوهر است (جوهر یک قسم، عرض که می‌گویند کم و کیف و متی و این و... این‌ها عرض‌اند در کلام).

اما عرضی که در کلیات خمس بحث می‌شود، مقابل ذاتی است. نوع ذاتی است، جنس ذاتی است، فصل ذاتی است. آن دو قسمت دیگر عرض‌اند (یعنی عرض مقابل ذاتی: عرض عام، عرض خاص؛ که به آنها می‌گویند عارض، عارض خاص یا عارض عام، یا عرضی). اگر هم عرض گفتند، عرض را در مقابل ذاتی می‌گویند عرض عام، عرض خاص (یعنی عارض عام، خاص).

پس اینکه یک جا می‌گویند عرض دو قسم است، یک جا می‌گویند عرض نه قسم است، این‌ها تعارض ندارد. آن عرضی که دو قسم است یک چیز دیگر است، آن عرضی که نه قسم است یک چیز دیگر است. پس روشن باشد عرض در مقابل جوهر داریم، عرضی در مقابل ذاتی هم داریم.

سوال:..

پاسخ: (آن حالا بحث دیگر است، چون ذاتی باب برهان اعم از ذاتی و عرضی است (اعم از عرض لازم و...). آن بحث دیگر است. این هم شامل ذاتی باب ایساغوجی می‌شود، هم شامل عرض لازم می‌شود. آن را می‌گویند ذاتی باب برهان، ذاتی باب ایساغوجی، عرض ذاتی باب ایساغوجی).

خب پس این‌طور شد که ذاتیت و عرضیت می‌خواهیم بگوییم از مقولات ثانیه است. ذاتیت و عرضیت را شناختیم. ذاتیت وصف جنس هست و فصل. ذاتیت وصف جنس هست و فصل. بعضی‌ها گفتند وصف نوع هم هست، بعضی گفتند ذات است. بعضی گفتند هم ذات است هم ذاتی است (یعنی اطلاق ذاتی بر نوع اختلافی است که آیا اطلاق ذاتی بر نوع می‌شود یا نه. اطلاق ذاتی بر جنس می‌شود همه قبول دارند، اما اطلاق ذاتی بر نوع می‌شود یا فقط بر نوع باید اطلاق ذات کرد؟ این اختلافی است. ولی بعضی اجازه دادند، شاید خیلی اجازه داشته باشند که اطلاق ذاتی بر ذات می‌شود کرد. که ذاتی یعنی خودِ ذات در وقتی که اطلاقش کنید بر نوع، منسوب الی الذات در وقتی که اطلاقش کنید بر جنس و فصل. در هر صورت که بر هر سه اطلاق بشود).

گفتند نوع و فصل و جنس ذاتی‌اند، مقابل آن دو تای دیگر هستند (عرض عام و عرض خاص) که می‌گویند عرضی.

خب کلیات یا ذاتی است یا عرضی. کلیات یعنی چی؟ یعنی ماهیاتی که در ذهن می‌آیند. در خارج ما کلی نداریم. کلیات یعنی مفاهیم ذهنی (یعنی ماهیاتی که تو ذهن می‌آیند). ماهیاتی که در ذهن می‌آیند (مثل انسانیت، مثل شجریت و انسان) این‌ها می‌شوند معقول اول.

آن وقت این کلیات متصف می‌شوند به ذاتیت (بعضی‌هایشان)، متصف می‌شوند به عرضیت (دیگرشان). بعضی متصف می‌شوند به ذاتیت، بعضی متصف می‌شوند به عرضیت. ذاتیتشان می‌شود معقول ثانی، عرضیتشان می‌شود معقول ثانی. خودِ این کلی‌ها می‌شوند معقول اول، وصفشان می‌شود معقول ثانی. بخششان هم ذاتیت و عرضیت.

ما در وقتی که داشتیم کلیت و جزئیت را بیان می‌کردیم، می‌گفتیم عارض‌اند بر ماهیت یا وصف‌اند برای ماهیت، و چون عارض‌اند یا وصف‌اند پس معقول ثانی‌اند. به چه دلیل ثابت می‌کردیم عارض بودنشان را؟ به دلیل اینکه قابل تبدل‌اند. یعنی شما می‌توانید ماهیتی را متصف کنید به کلیت، کلیت را بردارید متصفش کنید به جزئیت. این‌ها قابل تبدل‌اند. گفتیم اگر ذاتی بودند قابل تبدل نبودند؛ کلیت را نمی‌شد گرفت، اگر ذاتی بود جزئیت هم نمی‌شد گرفت. حالا که می‌توانیم بگیریم، معلوم می‌شود عرضی است.

حالا اینجا هم باید ذاتیت و عرضیت را بگوییم قابل تبدل‌اند تا ثابت بشود که امر عارض‌اند و ذاتی آن کلی نیستند. اگر ذاتی کلی باشند که مثل خودِ همان کلی معقول اول‌اند. اما اگر عارض بر آن کلی باشند، مرتبه‌شان بعد از آن کلی قرار می‌گیرد، می‌شوند عارض، می‌شوند آن معقول ثانی.

ما باید ثابت کنیم که ذاتیت و عرضیت قابل تبدل‌اند. و در نتیجه عرض‌اند.

می‌فرماید که ما می‌بینیم یک کلی را نسبت به افرادی ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم نسبت به آن افراد ذاتی است؛ همان را نسبت به افراد دیگر ملاحظه می‌کنیم، می‌گوییم عرضی است. پس ذاتیات هم قابل تبدل شد.

مثلاً «ماشی» کلی است (یا ماشین، ماشی کلی است). این را نسبت به حیوان (بما انه ماشی) ملاحظه می‌کنید، ذاتی است؛ نسبت به حیوان تنها ملاحظه می‌کنید، عرضی است.

ماشی نسبت به افرادِ ماشی می‌شود ذاتی (نوع می‌شود دیگر، نسبت به افراد خودش می‌شود نوع، نوع هم ذاتی). اما نسبت به افراد حیوان با قطع نظر از ماشی بودنشان (فقط با توجه به حیوان بودنشان) می‌شود عرضی. ماشی عارض حیوان است، اما ذاتیِ مصادیقِ ماشی است.

پس حیوان بما انه ماشی می‌شود افراد ماشی، و ماشی نسبت به این افراد می‌شود ذاتی. خودِ حیوان با قطع نظر از ماشی بودنش می‌شود مصادیق این ماشی، و ماشی می‌شود عرضی برای حیوان.

پس ماشی نسبت به بعض افراد ماشی کلی است، نسبت به بعض افراد می‌شود ذاتی، نسبت به بعض افراد می‌شود عرضی. پس ببینید ذاتی بودن و عرضی بودن در کلی تبدل پیدا کرد. وقتی تبدل پیدا کرد، می‌شود عارض، می‌شود وصف، نمی‌شود ذاتی.

پس بنابراین ذاتی و عرضی می‌شوند وصف برای کلی. وقتی شدند وصف، مرتبه‌شان بعد از آن کلی است. بنابراین اگر آن کلی معقول اول بود، این‌ها می‌شوند معقول ثانی.

این یک دلیل بود بر معقول ثانی بودن ذاتی و عرضی. این دلیل دوم بود که مرحوم علامه اشاره می‌کند.

دلیل اولش این است که ما در خارج نمی‌یابیم چیزی به نام ذاتی، چیزی به نام عرضی. در خارج می‌بینیم جستجو کردیم انسان را دیدیم، و وقتی آوردیمش در ذهن شد معقول اول. آنی که در خارج بود آوردیمش در ذهن شد معقول اول. ولی ذاتی و عرضی را در خارج نمی‌بینیم که اگر آوردیمش در ذهن بتوانیم به آن بگوییم معقول اول. وقتی ندیدیم، حتماً معقول ثانی است (تو خارج وجود ندارد، اعتباری است، ذهنی است).

این دو دلیل (دو دلیل) آورد برای اینکه ذاتی و عرضی هر دو معقول ثانی‌اند:

۱. دلیل اولش این بود که ما ذاتی و عرضی را در خارج نمی‌یابیم تا اگر تعقلش کردیم بشود معقول اول. انسان را در خارج می‌یابیم، وقتی تعقلش می‌کنیم می‌شود معقول اول؛ ولی ذاتی و عرضی را در خارج نمی‌یابیم که اگر تعقلش کردیم بشود معقول اول. بلکه او وصف به چیزی است که ما در خارج یافتیمش و به ذهن آوردیمش. آن وقتی که به ذهن آوردیمش، یا متصف می‌شود به ذاتیت یا متصف می‌شود به عرضیت. بنابراین ذاتی و عرضی معقول ثانی‌اند. این دلیل اول.

۲. دلیل دوم همان شرط کردن که ذاتی و عرضی نسبت به فردی قابل تبدل‌اند. این شکل نسبت به افرادی می‌شود ذاتی، نسبت به افراد دیگر می‌شود عرضی. و چیزی که قابل تبدل باشد می‌شود عارض. پس ذاتی و عرضی عارض بر ماهیت‌اند. اگر عارض بر ماهیت‌اند، مرتبه‌شان بعد از ماهیت است. پس اگر ماهیت معقول اول است، این‌ها معقول ثانی‌اند.

«قالَ: وَ الذّاتِیَّةُ وَ العَرَضِیَّةُ».

«أقُولُ: هذانِ أَیضاً».

(این دو تا هم مثل قبلی‌ها).

«مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ».

(از معقولات ثانیه‌اند).

«العارِضَةِ لِلمَعقُولاتِ الأُولَی».

(که عارض معقولات اولی می‌شوند).

«فَإِنَّهُ».

(تعلیل برای عارض است. چرا عارض معقولات اولی است؟ به دو دلیل).

«لَیسَ فِی الأَعیانِ ذاتِیَّةٌ وَ لا عَرَضِیَّةٌ».

(یک: در خارج (در اعیان، در خارج) ذاتیت و عرضیت را نمی‌یابید).

«وَ لَیسَ لَهُما تَأَصُّلٌ فِی الوُجُودِ».

(ذاتیت و عرضیت اصالتی در وجود خارجی نیست، بلکه در وجود ذهنی این‌ها اعتبار می‌شوند. اعتباریت دارند نه اصالت. در ذهنمان اعتبارشان می‌کنیم، نه در خارج اصالت داشته باشند و تحقق تحصیلی داشته باشند. این دلیل اول).

« و قد يكون الذاتي لشي‌ء عرضيا لغيره ».

(دلیل دوم: و گاهی ذاتی برای شیئی، عرضی است برای غیر آن شیء. یعنی اگر نسبت به افرادی ذاتی است، می‌بینید نسبت به افراد دیگر عرضی است. مثالش را زدم).

«فَهُما».

(فهما یعنی ذاتیت و عرضیت. این تفریع بر هر دو دلیله؛ هم تفریع بر این است که «لَیسَ فِی الأَعیانِ ذاتِیَّةٌ وَ لا عَرَضِیَّةٌ»، هم تفریع بر دلیل دومی که ذاتی و عرضی قابل تبدل‌اند).

«فَهُما اعتِبارانِ عَقلِیّانِ عارضان».

(حالا که شنیدید، فهما اعتباران عقلیان).

« لماهيات متحققة في أنفسها فهي من المعقولات الثانية ».

(دو اعتبار عقلی‌اند که عارض ماهیت می‌شوند؛ ماهیتی که در انفسها محقق‌اند. حالا در خارج محقق‌اند یا در ذهن محقق‌اند. البته وقتی آوردیمشان درتو ذهن، آن وقت معروض می‌شوند برای این صفات (برای ذاتیت و عرضیت). صحیح. پس چون عارض‌اند، صحیح متفرع عارض است. چون عارض بر مقولات اولی هستند، صحیح مقوله‌شان ثانیه است. چون عارض بر مقولات اولی است و مرتبه‌شان بعد از مرتبه مقولات اولی است، اینجا مقولات ثانیه [می‌شوند]).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: ...

پاسخ: بله، (هما) بود یعنی این دو تا من المعقولات الثانیة. هی من المعقولات الثانیة یعنی هر یکی.

جنسیت، فصلیت و نوعیت از معقولات ثانیه

«قالَ: وَ الجِنسِیَّةُ وَ الفَصلِیَّةُ وَ النَّوعِیَّةُ».

(این سه تا هم از مقولات ثانیه‌اند. علتش این است که این‌ها امور اعتباری عقلی‌اند (یعنی در عقل اعتبار می‌شوند، در خارج وجود ندارند) و در عقل هم عارض می‌شوند بر ماهیت که معقول اولی است. پس عارض معقول اولی می‌شوند، یعنی مرتبه‌شان بعد از معقول اولی است، پس باید معقول ثانی باشند.

این جنسیت و فصلیت و نوعیت هم مغایرند با ماهیات، ذاتی ماهیات نیستند، مغایرند با ماهیات. یعنی ذات حیوان جنس نیست، جنسیت صفتش است نه ذاتش. ذاتش را ملاحظه کنید جسم است، نامی است، متحرک است؛ تو ذاتش (اجزای ذاتش) شما جنسیت را نمی‌آورید. ذاتش عبارت است از جسم نامی متحرک بالارادة حساس. مازاد هرچه می‌شود عرض می‌شود و هر چه متصف می‌کنیم به جنسیت، انسان را متصف می‌کنیم به نوعیت، ناطق را متصف می‌کنیم به فصلیت. این‌ها همه وصف‌اند، ذاتی نیستند. خودِ حیوان، خودِ انسان، خودِ ناطق ماهیت‌اند که اگر تصور بشوند می‌شوند معقول اول، وصفشان می‌شود معقول ثانیه. وصفشان چی بود؟ جنسیت، نوعیت، فصلیت).

«أقُولُ: هذِهِ أُمُورٌ اعتِبارِیَّةٌ عَقلِیَّةٌ صِرفَةٌ».

(عقلیه صرفه را درس قبل توضیح دادم؛ یعنی عقلی هستند که دیگر در خارج نیستند. ماهیت عقلیه صرفه نیست، ماهیت هم در ذهن هست هم در خارج؛ ولی این‌ها عقلیه صرفه‌اند، یعنی فقط عقل [است] که خارج ازشان خبری نیست).

«مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ».

(از معقولات ثانیه هم هستند).

«العارِضَةِ لِلمَعقُولاتِ الأُولَی».

(که عارض مقولات اولی [هستند]).

چرا عارض مقولات اولی؟

«فَإِنَّ کَونَ الإِنسانِ نَوعاً».

(اینکه انسان نوع باشد، نوعیتش چیست؟ نوعیتش مغایر با خودش است، نوعیت غیر انسانیت است، ذاتی نیست عارضی است).

« أمر مغاير لحقيقة الإنسانية عارض لها ».

(فکون الانسان نوعاً امر مغایر لحقیقة الانسان. نوعاً خبر کونه، امر خبر ان است. کون انسان نوعاً این کون انسان نوعاً امر مغایر حقیقة الانسان؛ مغایر حقیقت انسانیت است و به عبارت دیگر زائد بر حقیقت انسانیت است).

«وَ إِلّا».

(و الا یعنی اگر نوعیت ذاتی انسانیت بود. الا قیاس استثنایی است، مرادش این است: و الا یعنی اگر نوعیت مغایر با حقیقت انسانیت نبود، بلکه ذاتی حقیقت انسانیت می‌بود).

« و إلا لامتنع صدق الإنسانية على زيد ».

(این مقدم. لم یصدق انسانیت علی زید. ممکن نبود انسانیت بر زید صدق کند، چون زید نوع نیست. اگر انسانیت ذاتیِ نوعیت بود، هر جا که نوع حاصل بود انسانیت صادق بود، در جایی که نوع حاصل نیست انسانیت صادق [نبود]. نباید انسانیت صادق می‌بود، در حالی که هست، در حالی که انسانیت صادق است. پس معلوم می‌شود انسانیت نوعیت [در آن] مأخوذ نیست. نوعیت عارض بر انسانیت است، نه ذاتی انسانیت باشد.

این‌طور نیست که ذات انسانیت نوع باشد. و اگر ذات انسانیت نوع بود، بر نوع حمل می‌شد، بر شخص حمل نمی‌شد. در حالی که می‌گوییم انسانیت بر زید هم که شخص است حمل می‌شود. پس حال که در انسانیت نوعیت به عنوان ذاتی اخذ نشده، به عنوان عارض اخذ شده است).

«وَ إِلّا لَم یَصدُقِ الإِنسانُ عَلی زَیدٍ».

(و الا یعنی اگر این نوعیت مغایر با حقیقت انسانیت نبود، بلکه ذاتی انسانیت می‌بود (انسانیت ذاتش می‌شد نوع) و بر شخص نمی‌توانست حمل بشود. لم یصدق انسانیت علی زید. انسانیت دیگر نمی‌توانست بر زید حمل بشود. ولی تالی باطل است؛ یعنی می‌دانیم که انسانیت بر زید هم حمل می‌شود. پس معلوم می‌شود در ذات انسانیت نوعیت دخالت ندارد. انسانیت عارض بر زید [است]، نوعیت عارض بر انسانیت است).

«وَ کَذا الجِنسِیَّةُ لِلحَیَوانِ مثلا أمر عارض له مغاير لحقيقته ».

(و همچنین جنسیت نسبت به حیوان. مثلاً حیوان غیر جنسیت نیست چون جنسیت مخصوص حیوان که نیست، حیوان به عنوان مثل انتخاب کردیم. پس جنسیت برای مثلاً حیوان امر عارض مغایر حقیقت [است]. جنسیت امری است عارض حیوان و مغایر با حقیقت حیوان).

« و كذلك الفصلية للناطق و هذا كله ظاهر ».

(و همچنین است فصلیت نسبت به ناطق؛ یعنی عارض ناطق است. فصلیت عارض ناطق است).

(یعنی زحمت می‌کشد که عارض بودن را ثابت کند. چون اگر عارض بودن ثابت بشود، ثابت می‌شود (یعنی ثابت می‌شود) که جنسیت و نوعیت و فصلیت مؤخرند از ماهیت. و اگر ماهیت را معقول اول گرفتیم، این مؤخرها را باید [معقول] ثانی بگوییم. پس عارض... اینکه دارد اثبات می‌کند عارض بودن را، به خاطر اینکه از همین عارض بودن استفاده می‌کند معقول ثانی بودن را. تا نتواند... تا ثابت نکند که این‌ها [عارض] ماهیت [هستند]، معقول ثانی بودنشان ثابت نمی‌شود. اگر این‌ها جزئی از ذاتی ماهیت [باشند]، خب مثل خودِ ماهیت می‌شوند؛ همان‌طور که ماهیت معقول اول است، این‌ها می‌شوند معقول اول. ایشان باید ثابت کند که این‌ها عارض بر ماهیت‌اند تا رتبه‌شان مؤخر از ماهیت بشود، و اگر ماهیت معقول اول است این‌ها بشود معقول ثانی).

«وَ هذا کُلُّهُ ظاهِرٌ».

(بله، سؤال شما این است که «فَهُما اعتِبارانِ عَقلِیّانِ عارِضانِ لِماهِیّاتٍ مُتَحَقِّقَةٍ فِی أَنفُسِها». می‌پرسید که چرا گفت ماهیات متحققه؟ ببینید منظورش این است: اگر این ذاتیت و عرضیت ذاتی ماهیت بودند، ماهیت بدون این‌ها وجود نمی‌گرفت، متحقق نمی‌شد. ولی وقتی عارض باشند، ماهیت فی انفسها (ماهیت فی انفسها) متحقق می‌شوند، بعداً این عارض را می‌گیرند.

پس اگر این ذاتیات و عرضیت ذاتی ماهیات بودند، ماهیات بدون این ذاتی‌ها وجود نمی‌توانست [بگیرد]؛ نمی‌توانستیم بگوییم ماهیات خودبه‌خود محقق‌اند، بلکه ماهیات با این ذاتیت و عرضیت محقق می‌شدند. اما حالا که این ذاتیت و عرضیت عارض‌اند، ماهیات فی انفسها (یعنی با قطع نظر از این ذاتیت و عرضیت) محقق‌اند (موجودند)، بعداً این ذاتیت و عرضیت برای این ماهیاتِ محقق عارض می‌شود.

فی انفسها یعنی با قطع نظر از ماهیت (ماهیتی که ملاحظه نمی‌کنیم ماهیت ذاتی بودنش را، ملاحظه نمی‌کنیم عرضی بودنش را)، این می‌بینیم خودش محقق است. محقق است یعنی بدون توجه به ذاتی بودن و عرضی بودنش محقق است. وقتی می‌فهمیم که پس این ذاتیت و عرضیت در وجود این‌ها (در وجود ماهیات) دخالت ندارد، بلکه بعد از اینکه ماهیات محقق شدند و وجود گرفتند و کامل شدند، این دو تا برایشان عارض می‌شوند).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: ما امروز باشه دیگر امتحان...

پاسخ: ولی اگر نوعیت ذاتی انسانیت باشد، انسان می‌شود نوع، انسان ذاتاً می‌شود نوع. آن وقت نمی‌تواند چیزی که نوع نیست کند نوعیت شخص انسان نمی‌تواند...

سؤال: فردیت یا فرد؟

پاسخ: بله، فردیت هم انتزاعی است. فرد در خارج تحقق پیدا کرده، ولی فردیت انتزاع شماست که در ذهن ایجاد شده است.

سؤال: چی... در مقابل چی؟ فردیت...

پاسخ: فردیت در مقابل نوعیت، در مقابل جنسیت، در مقابل هر چی. فردیت تو خارج نیست، فرد تو خارج است.

سوال: می‌شود فردیت تربیت برای ماهیت می‌شود [؟].

پاسخ: فردیت البته امر ذهنی است، زیدیت هم امر ذهنی است. زید خودش در خارج [است]، زیدیت امر ذهنی می‌شود. شما انتزاع می‌کنی آخه، این‌ها همه امر انتزاعی است، انتزاع می‌شود ذهنی. منشأ این کتاب تو خارج است. کارش هست چی...

فرد انتزاعیت فردیت یا جزئی یا شخص معقولات

سوال :چیزی نمی‌تواندش با این...

پاسخ: این را جلسه قبل گفتم. جلسه قبل گفتم اگر مقوله ثالث داشتیم، مقوله رابع داشتیم، مقوله خامس داشتیم، این‌ها را همه می‌گوییم معقول ثانی. دیگر اسم جدید برایشان نمی‌گذاریم. چون معقول ثانی به معنای ما لیس باول است.

سوال: مدرک اول هر یک اول نباشد ثانی است. حالا می‌خواهد دومین باشد، می‌خواهد سومین... چیزی انسان فقط شرایط تحول دارند، می‌گویند محل واقع محل جمعت زمان موضوع چطوری تخالف می‌گوید مقابله نمی‌کند که آن کشور تعاون ....

پاسخ: موضوع انسان و فرس را می‌فرمایید یک انسان با یک فرد که بینشان نمی‌شود توافق شد. اصلاً نسب اربع برای جزئیات نیست، برای کلیات است. برای کلیات است. شما کلی انسان با کلی فرد می‌خواهید ملاحظه کنید. این کلی انسان با کلی فرد امر مشترک دارند، اشتراک دارند خارج...

سؤال: معانی اشتراک که داشته باشند که نمی‌شوند تباین داشته باشند.

پاسخ: معانی اشتراک دارند.

سؤال: مثلاً قابلشان ایرانیت مثلاً... مثلاً سیاهی دارند...

پاسخ: نه، امر عرضی است،نوعیت امر ساختگی است. امر ساختگی است یعنی عرض جنس و فصل ندارد، جنس و فصلش را ذهن اختراع می‌کند. ولی انسان جنس و فصل دارند، سیاهی نیست، اختراعی است. فرق بین عرض و جوهر مرکب: عرض جنس و فصلش اختراعی است، ولی جوهر مرکب جنس و فصل از ماده و صورت گرفته شد. پس در جوهر مرکب ما قابل اشتراک داریم، در عرض ما به الاشتراک جعلی و اختراعی داریم.نوعیت ذاتی سواد و بیاض می‌آید. سواد و بیاض را می‌توانیم متقابل کنیم. قابلش که گیری دارند، قابلش که اختلافی دارند.

سوال: نهاد رو ماهیت ماهی تقدار دو تا به حقیقت ماهیت ما حیث این است که آن حقیقت ...

پاسخ: یعنی ماهیت موجود است معقول، حقیقت موجود است و معقول. ولی حیثیت معقول موجودش توجه می‌شود.

ادامه این جلسه برای جلسه [بعد].