مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/وجود از محمولات عقلیه است(نفی وجود خارجی)

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/وجود از محمولات عقلیه است(نفی وجود خارجی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

وجود از محمولات عقلیه است (نفی وجود خارجی)

در صفحه ۶۵، سطر یازدهم، مصنف می‌فرماید:

«قال: و الوجود من المحمولات العقلية لامتناع استغنائه عن المحل و حصوله فيه.».[1]

(وجود از محمولات عقلیه است؛ به دلیل امتناع استغنای آن از محل و امتناع حصولش در محل).

درباره وجود واجب بحث را شروع کردیم و الان به بحث در احکام مطلق به وجود می‌رسیم. درباره وجود ابتدا حکم می‌کنیم به اینکه امری است که در خارج موجود نیست، و بعداً حکم می‌کنیم که از معقولات ثانیه است. بعد از اینکه بیان می‌کنیم که وجود از معقولات ثانیه است، چند تا مفهوم دیگر را هم که آن‌ها از معقولات ثانیه هستند می‌شماریم (به مناسبت: عدم را، کلیت و جزئیت و بقیه را).

پس الان تمام بحث درباره وجود است و اثبات اینکه وجود در خارج موجود نیست؛ و بعداً بحثمان درباره معقول ثانی بودن وجود است. بعد از اینکه معقول ثانی بودن وجود را اثبات می‌کنیم، معقول ثانی بودن بعضی مفاهیم دیگر را هم اثبات می‌کنیم.

الان بیان می‌کنیم که وجود از محمولات است، ولی از محمولات عقلیه است. وجود بر ماهیت حمل می‌شود (می‌گوییم مثلاً «الانسان موجود» یا «الشجر موجود»؛ که ماهیاتشان را می‌آوریم، موضوع را برایشان حمل می‌کنیم، یا وجود را برایشان حمل می‌کنیم). پس وجود می‌شود از محمولات. ولی محمولی است که در خارج وجود ندارد، بلکه محمولی است که در عقل موجود است؛ لذا می‌گوییم محمول عقلی.

چرا وجود را موجود خارجی نمی‌دانیم؟ چون معتقدیم که آنچه در خارج موجود است و اصالت دارد، ماهیت است (ما متکلمین همه‌مان اصالة الماهوی هستیم). آنچه در خارج موجود می‌شود ماهیت است.

اگر توانستیم ثابت کنیم که وجود عین ماهیت است، ثابت می‌شود که همان‌طور که ماهیت در خارج موجود است، وجود هم در خارج موجود است.

اگر نتوانستیم ثابت کنیم که ماهیت عین وجود است و وجود عین ماهیت است، بلکه وجود زائد بر ماهیت بود، باید ثابت کنیم که وجود یا جوهر است یا عرض. چون چیزی در خارج غیر از جوهر و عرض ما نداریم (از خدا که بگذریم، هرچه هست یا جوهر است یا عرض است). بنابراین اگر وجود عین ماهیت نیست، بلکه زائد بر ماهیت و مغایر ماهیت است، باید یکی از این دو نوع باشد: یا جوهر باشد یا عرض باشد.

اگر ثابت شد که وجود عین ماهیت نیست، و ثابت هم شد که جوهر نیست، و ثابت شد که عرض نیست، قهراً ثابت شود که در خارج موجود نیست. چون موجود خارجی یا ماهیت است (یا ماهیت جوهریه یا ماهیت عرضیه).

ما اگر ثابت کردیم وجود عین ماهیت است، این هم می‌شود موجود خارجی (یعنی وجود هم می‌شود موجود خارجی). اگر ثابت کردیم که عین ماهیت نیست (مغایر با ماهیت است)، خب باید یا جوهر باشد یا عرض تا بتواند موجود باشد در خارج. ولی ثابت می‌کنیم که جوهر هم نیست، عرض هم نیست. نتیجه می‌گیریم پس در خارج نیست. نه عین ماهیت است، بلکه زائد بر ماهیت است؛ زائد هم که شد، نه جوهر است نه عرض است. پس آنی که در خارج می‌تواند موجود باشد، وجود نیست. بنابراین وجود در خارج نیست، بلکه در عقل هست؛ و چون محمولی است که در عقل هست، به آن می‌گوییم محمول عقلی.

این تمام بیانی که اینجا داریم. اما چرا و چطور ثابت می‌کنیم که وجود عین ماهیت نیست، و چطور ثابت می‌کنیم که جوهر نیست، و چطور ثابت می‌کنیم که عرض نیست؟ باید بیان بشود.

توجه کردید؟ آنچه که در خارج موجود است، ماهیت جوهریه یا ماهیت عرضیه است. اگر وجود عین ماهیت باشد، آن هم موجود است. اگر مغایر باشد، یا باید جوهر باشد یا باید عرض باشد. هیچ‌کدام نیست، بیان خواهیم کرد؛ پس موجود نیست در خارج.

اما عین ماهیت نیست. چرا عین ماهیت نیست؟ در قبل گفته بودم، ثابت کرده بودیم که وجود عین ماهیت نیست، زائد بر ماهیت است. حواله می‌دهیم به قبل که در قبل این مطلب را گفتیم.

الان یک مطلبی را هم اشاره می‌کنیم که آن هم ثابت می‌کند وجود عین ماهیات نیست. و آن مطلب این است که وجود مشترک بین همه ماهیات است. اگر می‌خواهد عین ماهیت باشد، باید عین همه ماهیات باشد. در حالی که محال است که عین متخالفات هم باشد، عین متباینات هم باشد. وقتی یک شیء بخواهد عین متباینات باشد، نمی‌شود. وجود مشترک است، مشترک عین همه ماهیات است. اگر بخواهد عین همه ماهیات باشد، باید عین انسان باشد، عین شجر هم باشد؛ و این نمی‌شود، چون اجتماع متخالفات در شیء واحد لازم می‌آید (یعنی یک شیء واحد باید متخالفات کثیره باشد؛ در عین اینکه یکی است، باید چندین امر باشد، آن هم امرهای مختلف با هم غیرقابل اجتماع).

پس وجود نمی‌شود عین ماهیت باشد. علاوه بر این محذوری که گفتیم لازم می‌آید، علاوه بر محذورهایی که قبلاً گفته شد.

حالا که وجود عین ماهیت نیست، نمی‌توان گفت حالا که ماهیت موجود است وجود هم موجود است؛ چون وجود با ماهیت فرق کرد، زائد بر ماهیت است (زائد یعنی مغایر است، یعنی غیر ماهیت است، یک چیز دیگر است غیر از ماهیت).

حالا اگر چیز دیگر غیر ماهیت باشد، باید در خارج اگر بخواهد موجود باشد، جوهر باشد یا عرض. ولی جوهر نیست. چرا؟ چون وصف است. بحث ماهیت است، می‌گوییم ماهیت موجود است، متصفش می‌کنیم به وجود. و وصف متکی به موصوف است، و متکی نمی‌تواند جوهر باشد. پس جوهر نیست. وجود وصف است، و وصف متکی به موصوف است، و متکی جوهر نیست؛ پس جوهر نیست. پس وجود جوهر نیست.

اما عرض نیست. چون عرض حلول می‌کند در موضوع و حاصل می‌شود للموضوع. و این حصول وجود (حصول عرض)، حصولش فی الموضوع همان وجود خودش است (که گفته می‌شود وجود العرض فی نفسه عین وجوده لغیره). وجود عرض عین وجود لغیره ش هست. یعنی اگر بخواهد موجود بشود، برای غیر موجود می‌شود و همین وجودش برای غیر، وجود خودش است. این‌جور نیست که یک وجود جدا پیدا کند برای خودش و بعد او را ما برای موضوع (که غیر است) اثبات کنیم و موجود کنیم؛ بلکه همان وقتی که برای این موصوف (یا برای همین معروض یا برای موضوع) حاصل می‌شود، همان حصول برای غیر، حصول برای خودشان هست (پس عرض حصول للغیر دارد و با همین حصول خودش حاصل می‌شود).

وجود اگر بخواهد حصول داشته باشد، لازمه‌اش این است که وجود داشته باشد. پس وجود باید وجود داشته باشد، و این می‌شود تکرار وجود. این می‌شود خلف. چون این وجود خودش وجود است، نه وجود دارد. الان لازم می‌آید وجود داشته باشد در همین که خودش وجود است.

پس اگر وجود عرض باشد، حاصل است فی غیر (فی موضوع) و این حصول وجود است (یعنی وجود دارد). اگر وجود باشد، باید وجود داشته باشد. لازم می‌آید که وجود وجود داشته باشد، و این خلف است؛ چون فرض ما این است که وجود است، نه وجود دارد. حالا معلوم شد که وجود دارد (یعنی می‌شود موجود). خیلی خب، این گذشت.

اشکال دیگری هم لازم می‌آید و آن اشکال این است که آن عرض (این عرض) برای یک موضوعی وجود می‌گیرد. خودِ آن موضوع هم باید وجود داشته باشد تا این عرض را بپذیرد. همیشه همین‌طوری است؛ هر موضوعی باید موجود باشد تا عرض را به آن بدهیم، هر موصوفی باید موجود باشد تا صفت را به آن بدهیم. پس این موضوع باید موجود باشد تا وجود را بپذیرد.

لازم می‌آید که عرض قبل از عروضش برای موضوع حاصل باشد (قبل از عروضش برای موضوع حاصل باشد [؟]). یعنی این وجود قبل از اینکه عارض شود برای موضوع، باید موضوع موجود باشد. یعنی این عرض قبل از عروض باید موجود باشد. لازم می‌آید که اینی که مؤخر است مقدم باشد (و عرض مؤخر از موضوع است)، لازم می‌آید مقدم بر خودش باشد.

از آن طرف هم می‌توانید انتخاب کنید: اگر این عرض (اگر این وجود) برای موضوع هست، نمی‌تواند عرض باشد؛ زیرا که اگر برای موضوع هست، باید مقدماً حاصل باشد، و اگر بخواهد عارض بشود مؤخراً عارض می‌شود. پس لازم می‌آید که آنی که مقدم است مؤخر باشد. هم لازم می‌آید که مؤخر مقدم باشد، هم لازم می‌آید که مقدم مؤخر باشد. و این محال است. می‌توانید هم بگویید خودِ دور است که یک چیزی بر خودش متوقف باشد. این خود آنجا که ما تقدم متأخر می‌شود محال است. اگر توقف هم باشد، خودِ کل دور هست. اگر توقف هم نباشد، فقط محصولش را بگیرید باطل است (حالا چه خودِ دور باشد، چه محصولش).

پس اینکه وجود عرض باشد باطل است.

بنابراین ثابت شد که وجود جوهر نیست، عرض هم نیست، عین ماهیت هم نیست. پس در خارج موجود نیست. بلکه همان‌طوری که گفتیم از محمولات عقلیه است.

ما وجود را وصف می‌کنیم... تمام شد مطلب، من می‌خواهم یک مطلب جدید عرض کنم. ما وجود را وصف می‌دانیم، صفت می‌دانیم، و هر صفتی عارض است. پس وجود عارض است. پس چطور با این حرفی که همه قبول داریم چطور می‌شود؟ وجود عارض است، خودتان هم می‌گویید محمول است، خودتان هم می‌گویید محمول عقلی است، پس عروضش را قبول می‌کنید. چطور الان ادعا کردید که نه جوهر است نه عرض است، در حالی که در جای دیگر گفته می‌شود عارض است (یعنی عرض است)؟

جواب می‌دهیم که اولاً عارض با عرض فرق می‌کند.ما وجود را عارض می‌دانیم و معروض نمی‌دانیم. عارض در مقابل ذاتی است (به عارض عرضی هم می‌گوییم، در مقابل ذاتی است). عرض در مقابل جوهر است، نه در مقابل ذاتی. این دو تا با هم فرق دارند؛ عرض و عارض فرق می‌کند. عرض نیست یعنی جوهر نیست. عارض هم یعنی ذاتی نیست. شیء اگر خارج از ذات باشد عارض است، ولی عرض نباشد به آن می‌گوییم عارض (به شرطی که البته حمل بشود). این اولاً.

ثانیاً توجه داشتید ما گفتیم از محمولات عقلیه است. عروضش را قبول داریم، ولی می‌گوییم عقلی (عارض عقلی، در عقل)، نه عارض در خارج. در خارج وجود و ماهیت دو چیز نیستند. در ذهن که می‌آید، وجود از ماهیت جدا می‌شود، ماهیت از وجود جدا می‌شود؛ یکی موصوف قرار داده می‌شود یکی صفت، یکی عارض قرار داده می‌شود یکی معروض. ما عارض بودن وجود را قبول داریم، منتها از اول هم خودمان گفتیم محمولات. پس این تعبیر را ما نفی کردیم عروضِ وجود را منافات ندارد که قبول کنیم؛ عروضِ وجود را (عرض بودنش را) نفی کردیم، عروض بودنش را قبول داریم.

مثلاً وقتی می‌گویید «زید عالم»، علم عرض است، یک عالم عارض است. عالم دیگر عرض نیست، عارض است. علم را هم نمی‌توانید حمل کنید (ممکن است به این زید علم بگویید، ولی عالم می‌توانید حمل کنید). عرض قابل حمل نیست، عارض قابل حمل است (عرض را باید مشتق بگیرید).

ما الان وجود را محمول می‌دانیم (یعنی عارض می‌دانیم)، محمول عقلی. اصلاً لازم نیست که در خارج موجود باشد. بنابراین آنچه که ما گفتیم که عبارت از این بود که وجود عرض نیست تا بتواند در خارج موجود باشد، با آنچه که گفتیم محمول است و عارض عقلی است منافات ندارد. آن هم به جای خودش درست است، این هم به جای خودش درست است.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۶۵، صفحه ۱۱:

«قالَ: وَ الوُجُودُ مِنَ المَحمُولاتِ العَقلِیَّةِ».

(وجود محمول عقلی است؛ یعنی در خارج موجود نیست، در ذهن موجود است، در عقل موجود است).

چرا از محمولات عقلیه است و چرا وجود خارجی ندارد؟

اگر بخواهد وجود خارجی داشته باشد، یا باید جوهر باشد و یا باید عرض باشد. در حالی که ممتنع است که جوهر باشد و همچنین ممتنع است که عرض باشد. پس ممتنع است که در خارج موجود باشد.

«لِامتِناعِ استِغنائِهِ عَنِ المَحَلِّ».

(یعنی لامتناع جوهریته . استغنا از محل ندارد. جوهر استغنا از محل دارد، ولی وجود مستغنی از محل نیست. چرا؟ چون وصف است، وصف هم متکی به موصوف است، متکی به محل است. پس مستغنی از محل نیست. وقتی مستغنی از محل نبود، جوهر نیست).

«لامتِناعِ استِغنائِهِ عَنِ المَحَلِّ».

(از محل مستغنی نیست. و چیزی که از محل مستغنی نباشد (بلکه محتاج به محل باشد) جوهر نیست. پس وجود جوهر نیست).

البته کبرا را توجه کنید: چیزی که مستغنی از محل نباشد جوهر نیست. صورت مستغنی از محل نیست (ماده می‌خواهد، باید در ماده حلول کند)، در این حال جوهر است. پس این کبرا نقض می‌شود. کبرا می‌گوید چیزی که مستغنی از محل نیست جوهر نیست؛ صورت مستغنی از محل نیست و جوهر هست. خب دارد به صورت نقض می‌شود.

برای اینکه این نقض پیش نیاید، توجه داشته باشید محل را عبارت از «موضوع» قرار بدهید. بین موضوع و ماده فرق است. ماده هم محل است، موضوع هم محل است (هر دو را محل می‌گوییم). اما موضوع محلی است که مستغنی است از حالِ خودش. جوهر مستغنی از عرض است، در وجودش مستغنی است (یعنی مثلاً دیوار در وجودش مستغنی از رنگ است، ولو در کمالش محتاج به رنگ است، ولی در اصلِ وجودش احتیاج به رنگ ندارد). همه موضوع‌هایی که موضوع واقع می‌شوند برای عرض، این‌چنین‌اند که در وجودشان احتیاج به آن عرض ندارند؛ در وجودشان احتیاج به ذاتیاتشان دارند، احتیاج به عرض ندارند (در کمالشان احتیاج به عرض داشته باشند). پس موضوع برای عرض محل است، منتها محلِ مستغنی (محلی است که از حالش مستغنی است).

ماده هم محلِ صورت است، ولی مستغنی از صورت نیست. چرا؟ چون فعلیت ماده صورت است و تا ماده فعلیت پیدا نکند وجود پیدا نمی‌کند. پس ماده در وجودش (متحقق شدن) مستغنی نیست.

بنابراین محل به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی محلی که مستغنی است (اسمش را می‌گذاریم موضوع)، یکی محلی که مستغنی نیست (اسمش را می‌گذاریم ماده).

مراد از محل در اینجا محلِ مستغنی است. لذا به صورت نقض نمی‌شود. مراد از محل در اینجا همان موضوع است، نه اینکه مطلق محل باشد. اگر مطلق محل باشد، همان‌طور که گفتم آن کبرا به صورت نقض می‌شود (یعنی نمی‌توانیم بگوییم آنچه که محتاج به محل است جوهر نیست؛ کسی گفته می‌گوید که صورت هم محتاج به محل است و جوهر هست).

باید بگوییم آنچه که محتاج به محلِ مستغنی است جوهر نیست، و این درست است. چون صورت محتاج به محلِ مستغنی نیست. آنچه محتاج به محلِ مستغنی است عرض است. آنچه که محتاج به محل است (محتاج به مستغنی است) عرض است. آنچه هم که محتاج به محل نیست. چیزی که محتاج به محل نیست جوهر است. چیزی که محتاج به محل محتاج است (یعنی محتاج به ماده است که آن ماده محتاج [به صورت] است) جوهر است. چیزی که محتاج به محلِ مستغنی است عرض است.

پس مراد از این محل در اینجا محلِ مستغنی است.

«لِامتِناعِ استِغنائِهِ عَنِ المَحَلِّ».

(چون ممتنع است که وجود مستغنی از محل باشد (مستغنی باشد)، بلکه وجود محتاج است به محلِ مستغنی (این محتاج است به موضوع). و هرچه که محتاج به موضوع است نمی‌تواند جوهر باشد. پس وجود جوهر نیست. نگفتم هرچه محتاج به موضوع است عرض است، چون بعداً عرضیت وجود را هم می‌خواهیم نفی کنیم. گفتم هرچه که محتاج به موضوع است جوهر نیست، تا جوهریت وجود نفی بشود. اثبات نکرده، فقط جوهریت را نفی کردیم. حالا بعداً بحث می‌کنیم ببینیم آیا عرض هست یا نیست).

«وَ حُصُولِهِ فِیهِ».

(و حصوله فیه عطف بر استغناست. امتناع بر سرش در می‌آید، این‌جور می‌شود عبارت: امتناع استغنای وجود (پس جوهر نیست) و امتناع حصول الوجود فیه (یعنی فی المحل، پس عرض نیست)).

ممتنع است که وجود در محل حاصل شود. اگر در محل حاصل شود، چون خودِ حصول هم وجود است، لازم می‌آید که وجود در محل وجود پیدا کند (یعنی برای وجود باشد). در حالی که گفتیم وجود خودش وجود است، نه اینکه برایش وجود است. اشکال دیگر هم داشتیم که عرض کردیم.

«أقول: الوجود ليس من الأمور العينية».

(عینی یعنی خارجیه. وجود از امور خارجیه نیست که در خارج موجود باشد).

«بل هو من المحمولات العقلية الصرفة».

(محمول عقلی. محمول عقلی صرف است. صرف که می‌گوید به خاطر اینکه بعضی از محمولاتی که در عقل محمول‌اند در خارج هم موجودند (در عقل محمول است، در خارج هم موجود است). مثل همین مثلاً «الانسان کاتب»؛ الانسان در عقل است، کاتب بودنش هم ما در عقل تصور کردیم و حمل کردیم، ولی در خارج خودش هم در خارج هست (انسان در خارج هست، کاتب کتابتش هم در خارج هست). بعضی محمولات عقلی خارجی هم هستند. ولی این محمول عقلی صِرف است (یعنی فقط تو عقل است، یعنی تو خارج نیست). از قبیل کاتب نیست که هم در عقل باشند هم در خارج).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: در ذهن است و در خارج نیست...

پاسخ: همه‌اش لزوم ندارد همه‌اش در خارج باشد. آنجایی است که موضوع مصداقی برای محمول باشد، حالا چه در ذهن چه در خارج. حمل شایع در خارج هم هست. در ذهن این‌طوری نیست که اگر یک وقتی حمل شایع پیدا کردید فکر کنید به اینکه در ذهن در خارج است. مثلاً «الانسان نوع»؛ الانسان حمل شایع است. انسان مصداقی است، انسان موضوع محمول است، انسان مصداق برای این موضوع، انسان مصداق برای محمول. و طرف هر موضوع محمول هم همین شایع است. هیچ‌کدام خارجی نیستند. انسان خارجی است

سوال: (یعنی انسانی که نوع است نه انسان در خارج است، این انسانی که موضوع قرار گرفته و نه خودِ نوع در خارج است). فردا ما رو ذهن...

پاسخ: پس عیبی ندارد که حمل شایع باشد و در عین حال محمولش ذهنی باشد. مثل همین از انسان... این کار به حمل اولی که در خارج ندارد، به حمل اولی در خارج باشد. بالاخره یک وقت ذهن، یک وقت در خارج

سوال: (یعنی کاتب در خارج هست، در ذهن هم هست).

پاسخ: ما داریم می‌گوییم به حمل اولی ش کاری نداریم. مفهوم کاتب در ذهن روشن است، ولی مصداق کاتب در خارج است. پس کاتب را هم تو ذهن داریم هم در خارج. برخلاف وجود که در ذهن هست، در خارج نیست. از محمولات عقلیه صِرف (یعنی محمول عقلی است که دیگر در خارج نیست، فقط در ذهن [است]).

سؤال: محمولات داشتن... شما می‌گویید خاطر مصداق وجود در خارج نیست؟

پاسخ: مصداق وجود در خارج نیست. موجود در خارج هست، ولی وجود در خارج نیست. ما موجود را در خارج داریم (که همین مثلاً زید و بکر و عمرو و این‌هاست)، ولی وجود را در خارج نداریم. چون اگر وجود تو خارج موجود باشد، لازم است که برای وجود [وجود] باشد. این را قبلاً گفتم.

«وَ تَقرِیرُهُ».

(و تقریر این دلیل که وجود از امور عینیه نیست این است که).

«أنه لو كان ثابتا في الأعيان».

(ثابت فی الاعیان باشد، در خارج موجود باشد).

«لَم یَخلُ».

(یا نفس ماهیات است یا مغایر با ماهیات است. غیر از این دو فرضیه در آن نیست. یا همان ماهیاتی است که در خارج‌اند، یا غیر از آن‌هاست).

«إِمّا أَن یَکُونَ نَفسَ الماهِیّاتِ».

(یا نفس ماهیات است).

«الصّادِقِ عَلَیها».

(صادق علیها صفت وجود است. ماهیاتی که... البته صفت ماهیت است، منتها کل جمله صفت ماهیت است، ولی الصادق صفت است (یعنی ضمیرش رو به وجود برمی‌گردد).

سؤال: بله، به حال متعلق به حال...

پاسخ: الصادق ضمیرش به وجود برمی‌گردد. ضمیر علیها به ماهیت. یعنی وجود یا خودِ ماهیت است (آن ماهیتی که وجود صادق بر آن هست)، یا اینکه این وجود مغایر با ماهیاتی است).

«أو مُغایِراً لَها».

(و القسمان باطلان. نه می‌تواند عین ماهیت باشد، نه می‌تواند مغایر باشد).

«أَمَّا الأَوَّلُ».

(اما اینکه نمی‌تواند عین باشد. اول یعنی وجود نمی‌تواند عین ماهیت باشد).

«فَلِما تَقَدَّمَ».

(دلایلش قبلاً گذشت که نتیجه گرفتیم که انه زائد علی الماهیة (زائد بر ماهیت است، یعنی عارض بر ماهیت است، یعنی مغایر ماهیت است). همه این تعریفات را قبلاً گفتیم).

«وَ لِأَنَّهُ مُشتَرَکٌ بَینَ المُختَلِفاتِ».

(و مشترک بین المختلفات. قبلاً گذشت که وجود مشترک معنوی است بین مختلفات (مشترک یعنی بر ماهیات مختلفی صدق می‌کند)).

«فَلا یَکُونُ نَفسَها».

(نمی‌تواند عین آن مختلفات باشد. و الا لازمه‌اش شیء واحد در عین وحدتش مختلف باشد (یا مجمع مختلفات باشد) که غلط است. پس نتیجه می‌گیریم که وجود نباید عین ماهیت باشد. این مشکلات به وجود می‌آید).

«وَ أَمَّا الثّانی».

(اما اینکه مغایر با ماهیت نیست. ثانی است).

«وَ هُوَ أَن یَکُونَ جَوهَراً أو عَرَضاً».

(یعنی اگر مغایر باشد، یا باید جوهر باشد یا عرض باشد. چون آنچه در خارج هست یا جوهر [است یا عرض]).

«فَباطِلٌ».

(اول باطل است (جوهر بودن وجود باطل است)، ثانی هم که عرض بودن وجود هم باطل است).

«أَمَّا الأَوَّلُ».

(که جوهر بودن وجود است).

«فَلِأَنَّهُ لَو کانَ جَوهَراً».

(باطل است. و الا لم یکن صفة. قیاس استثنایی: یعنی اگر و الا (یعنی اگر جوهر بودن باطل نباشد، به تعبیر دیگر اگر وجود جوهر باشد - این مقدم) لم یکن صفة لغیره (صفت برای غیرش نمی‌شود). این‌طوری چون روشن است جهت صفت غیر نمی‌شود است که عرض صفت غیر می شود. بقیه‌اش را باید خودمان بگوییم. یا کن تالی باطل است (لم یکن صفة لغیره باطل است)، زیرا که وجود صفت غیر می‌شود. پس مقدم (یعنی جوهر بودن وجود) باطل است.

قیاس استثنایی به این صورت است: اگر جوهر بودن وجود باطل نباشد (یعنی وجود جوهر باشد - این مقدم)، لم یکن صفة لغیره (صفت غیر نخواهد بود، چون هیچ جوهری صفت غیر نمی‌شود). این هم تالی. که این تالی باطل است (یعنی اینکه صفت غیر نباشد باطل است، بلکه صفت غیر هست). نتیجه می‌گیرد پس مقدم هم باطل است (یعنی اینکه جوهر باشد باطل است)).

«وَ أَمَّا الثّانی».

(و ثانی یعنی عرض بودن. عرض بودن وجود هم باطل است).

«فَلِأَنَّ کُلَّ عَرَضٍ».

(خاصیت عرض را ندارد. خاصیت عرض این است که حاصل للغیر باشد، و وجود نمی‌تواند حاصل للغیر باشد. چون اگر حاصل باشد، وجود داشته باشد لازم می آید وجود وجود داشته باشد، در حالی که وجود داشته باشد اصلاً وجود دارد).

«فَلِأَنَّ کُلَّ عَرَضٍ حاصِلٌ فِی المَحَلِّ».

(هر عرضی حاصل در محل است (یعنی حاصل در غیر است که آن غیر محلش است)).

«وَ حُصُولُ العَرَضِ فِی المَحَلِّ نَوعٌ مِنَ الوُجُودِ».

(حصول یعنی وجود. نوعی از وجود هم هست، چون وجود چند نوع دارد: یکی وجود مستقل، یکی وجود فی المحل. پس وجود فی المحل نوعی از وجود عرض نوعی دیگر است.

«فَیَکُونُ».

(فیکون یعنی اگر وجود عرض باشد و در نتیجه حاصل فی محل باشد، لازم می‌آید که).

«لِلوُجُودِ وُجُودٌ».

(برای وجود وجود [باشد]. حصول و حصول هم که نوعی از وجود است، فيكون للوجود وجود)

«وَ هذا خُلفٌ».

(این خلف است. زیرا که فرض شده که وجود وجود است، نه وجود وجود دارد. حضور خودش موجود است).

یک مشکل که خودِ فخر یادم آمد: اگر وجود عرض باشد، مشکل دیگر اینکه عرض کردم یا لازم می‌آید ما هو المتقدم متأخر باشد و ما هو المتأخر متقدم باشد.

«وَ یَلزَمُ تَأَخُّرُهُ عَن مَحَلِّهِ».

(چون عرض است، هر عرضی مؤخر از محلش است. لازم می‌آید که وجود مؤخر از محلش باشد. پس محل باید قبلاً موجود باشد تا بعداً وجود به آن ملحق بشود).

«وَ تَقَدُّمُهُ عَلَیهِ».

(از آن طرف لازم می‌آید تقدم همین وجود علیه (بر این محل). چون محل اول باید ملک [موجود] باشد تا بعد بتواند عرض را قبول کند. پس لازم می‌آید که این وجود هم مؤخر باشد از آن محل (زیرا که عارض آن محل می‌شود و هر عارضی مؤخر است از معروض)، هم مقدم باشد بر محل (مقدم باشد بر محل یعنی باید قبلاً محل موجود بشود تا این عرض موجود بشود).

به عبارت بهتر یا [لازم] می‌آید وجوب بر خودش مقدم باشد و از خودش مؤخر باشد. تا حالا خلف. اما هو المتقدم آن‌طور که متقدم فرض شده، این خود فرض است یا آنچه که مشخص شده می‌شود مقدم. این خود فرض این فرض دیگری باز لازم و این قسم باشد).

بنابراین نتیجه می‌گیریم که وجود جوهر نیست، عرض که نبود، جوهر هم که نبود، عین ماهیت هم که نبود.

سوال: در خارج بعضی کارها...عین ماهیت نیست.

پاسخ: بله، عین ماهیت نیست، ولی اگر مغایر با ماهیت است زائد بر ماهیت است. ولی چون ما داریم که خودِ ماهیت در خارج موجود است آن هم ماهیت جوهری و عرضی ، اگر وجود بخواهد اگر وجود بخواهد موجود باشد، باید یکی از این دو تا باشد:

سؤال: ماهیت...

پاسخ: ببینید دو تا حرف داریم: یکی اینکه یکی اینکه وجود عین ماهیاتی که بر آن ماهیات عارض می‌شود نیست. دومی که خودش هم ماهیت نیست، خودش یک ماهیت جدایی غیر از این دو حرف است. مثلاً وجود حمل می‌کنی بر انسان، این وجود انسان نیست. وجود حمل می‌کنی بر فرس، وجود فرس نیست. وجود حمل می‌کنی بر حجر و حجر و فلک و ملک، وجود این‌ها نیستند. یک نفر که اول چون بود عین این ماهیت نیست، مغایر است. بعد که می‌گوییم مغایر، بالاخره باید هم یک ماهیتی باشد در کنار ماهیات (یعنی همان که فرس با انسان مغایر است، وجود ماهیتی باشد که با انسان یا با فرس یا با سفیدی مغایر [باشد]). خودش هم باید یک ماهیتی باشد در این ماهیات. عین آن ماهیات معروضه نیست، ولی خودش که یک ماهیتی باید باشد. خودش اگر ماهیت باشد، یا جوهر یا عرض است. شما دارید اشکال می‌کنید اگر عین ماهیت نیست، با توجه به اینکه ماهیت یا جوهر یا عرض، باید جوهر عرض هم نباشد چون عین ماهیت نیست. عرض می‌کنم عین ماهیتی که معروضش قرار می‌گیرد نیست، ولی در حال خودش ماهیت است. اگر ماهیت و عرضی باشد.

ببینید؛ کسی دارد حرف می‌زند که در خارج جز ماهیت نیست. می‌گوید که این وجود اگر در خارج باشد، عین ماهیاتی است که ما در خارج داریم (ماهیات عرضی یا ماهیت جوهری). عین ماهیت جوهری است یا عین ماهیت عرضی. اگر بگویید عین این ماهیات نیست، خودش باید یک ماهیت دیگر باشد غیر از این ماهیت. وقتی خودش ماهیت دیگر بود، یا جوهری هست یا عرضی.

پس از اینکه ما می‌گوییم اگر عین ماهیت نیست باید جوهر باشد یا عرض باشد، این حرف غلطی نیست. نگویید که اگر عین ماهیت نیست، پس ماهیت نیست، پس جوهر نیست، پس عرض نیست. چرا شما فرض جوهریت و عرضیت را دارید مطرح می‌کنید. ما می‌گوییم عین آن ماهیاتی که بر آن عارض شده نیست، نه اینکه خودش ماهیت نیست. عین آن ماهیات نیست، بلکه یک ماهیت جداست. خب اگر یک ماهیت جدا باشد، باید یا جوهر باشد [یا عرض]. اگر نه جوهر بود نه عرض، ماهیت جدایی نیست. وقتی ماهیت جدایی نیست در خارج موجود نیست (البته دیگر شرط کردند: یا باید عین این ماهیاتی رو که در خانه [خارج] که نیست، یا باید یک ماهیت مستقل جوهری عرضی باشد که نیست اساساً). اصلاً ماهیت نیست، اصلاً ماهیت نیست. در خارج وجود نیست. آنی که در خارج موجود ماهیت است. خودِ وجود تو خارج وجود باشد. اگر بخواهد در خارج وجود باشد، تسلسل لازم می آید. لازم نیست که وجود موجود باشد (یعنی له الوجود باشد)، باز وجود است له الوجود باشد، همین‌طور این‌طور تسلسل می‌شود دیگر. وجود دارد، خب وجودش چیست؟ وجودش هم وجود دارد، وجودش چیست؟ آن هم وجود دارد. فقط می‌توانیم که وجود تسلسل درست می‌شود. در وجود تسلسل درست می‌شود. پس اگر بخواهد موجود باشد در خارج، تسلسل درست می‌کند. مگر ماهیت باشد. اگر ماهیت بود دیگر تسلسل نمی‌شود. می‌گوییم ماهیت چه وجود. و اگر ماهیت بخواهد باشد، یا جوهر باید باشد یا عرض (و این نه جوهر است و نه عرض، نه این ماهیت دیگر است که بتوانیم جای ماهیات دیگر قرارش بدهیم، نه خودش یک ماهیت مستقل یک مغایر با ماهیت دیگر است که اگر بخواهد ماهیت مستقل باشد باید یا جوهر باشد و یا عرض).

پس اگر بخواهد غیر ماهیت باشد، باید در خارج موجود باشد. لازم می‌آید که این غیر ماهیت وجود داشته باشد (یعنی وجود وجود داشته باشد). اگر ماهیت باشد می‌توانیم ببینیم وجود دارد، اما چون ماهیت نیست بلکه وجود است، نمی‌توانیم بگوییم وجود دارد. و لازم وجود داشته باشد و وجودش وجود داشته باشد و وجودش وجود داشته باشد. و همین طور وجود وجودش وجود داشته باشد که می شود تسلسل.

اگر بخواهیم بگوییم موجود است، باید ماهیت باشد. حالا ماهیت که بود، یا باید عین ماهیاتی دیگر باشد تا بشود ماهیت، یا باید یک ماهیت مستقل جوهری عرضی باشد. چیزی که انجام نشد. خواستم این توضیحی که چند بار هم تکرارش کردم، این توضیح را گفتم تکرارش هم کردم تا معلوم بشود که اگر عین ماهیتی نباشد، آن ماهیات نخواهد بود. اصلاً ماهیت نخواهد بود. اگر عین آن‌ها نباشد، بخواهد در خارج موجود بشود، باید یک ماهیت مستقل دیگر باشد یا ماهیت جوهری و عرضی. اشکال شما خوب بود که منشأ را توضیح بدهم و ابهام بود شاید برای خیلی ها مبهم بود. این حرفی که زدند اگر عین ماهیت نیست باید در خارج جوهر باشد عرض. خب سؤال می‌شود که در خارج اگر بخواهد جوهر باشد باز هم ماهیت است، اگر بخواهد عرض باشد باز هم ماهیت است. اصلاً گفت عین ماهیت نیست. جواب دادیم که عین آن ماهیاتی که برایشان حمل می‌شود نیست. گفتیم که خودش ماهیت هست یا نیست؟ خودش را باز به صورت مطرح می‌کنیم که ماهیت هست یا نیست. اگر خودش ماهیت بود یا جوهر است و یا عرض. و اگر هیچ‌کدام نبود، می‌شود وجود. آن وقت نمی‌توانیم بگوییم که در خارج موجود نیست.

معقولات ثانیه (وجود، شیئیت، عدم)

«قالَ: وَ هُوَ مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ».

(از اینجا به بعد دیگر وارد بحث در مقولات ثانیه می شویم و بعد هم و ثابت هم می‌کنیم که حدوث هم از آن‌هاست. ابتدا باید مقولات ثانیه توضیح داده بشوند. می‌بینیم مقولات ثانیه چی‌اند، بعد بفهمیم که وجود از آن‌هاست. بعداً اضافه کنیم بعضی مفاهیم دیگر را و بگوییم این‌ها مفهوم ثانیه).

آنچه ابتدائاً به عقل ما وارد می‌شود، معقول است. شما وقتی تو جهان به اشیاء توجه می‌کنید، چه چیزی تو ذهن شما اول می‌آید؟ ماهیات. نگاه می‌کنید ماهیت انسانیت می‌آید، آن یکی را نگاه می‌کنید ماهیت شجر می‌آید، آن یکی نگاه می‌کنید ماهیت کتاب می‌آید. همین‌طور اول چیزی که به ذهن ما از اشیاء می‌آید همان ماهیتشان [است].

لذا هم اصالت وجودی هم اصالت الماهوی، ماهیت را معقول اول می‌داند. اصالت الماهوی می‌گوید که ماهیت در خارج است. اصالت وجودی می‌گوید ماهیت نمایش وجود است (یا داشتیم دیگر، در طبیعیات خواندیم ماهیت نمایش وجود است). یعنی وجود را نمی‌توانید ببینید، با اینکه در خارج اصلی [است]؛ نمایشش را که همان ماهیت است می‌بینید. همان‌طور که جسم را نمی‌توانید ببینید، سطحش را می‌بینید (سطح منتهای جسم هست دیده می‌شود). ماهیت هم که منتهای وجود است دیده می‌شود.

وجودی می‌گوید آنچه که در خارج است وجود است که محدود است به حدی، آن حدش را [می‌بینیم]. جسم هم محدود است به حدی که عبارت از سطح است و ما آن سطحش را می‌بینیم. پس ما حد را داریم می‌بینیم. اصالت وجودی می‌گوید ما حد را می‌بینیم، حد ماهیت.

همه معتقدند که ما در خارج ماهیت نمی بینیم. آن که به ذهن ما می‌آید ماهیت است. هم اصالت الوجودی این حرف را می‌زند، هم اصالت الماهوی. اصالت الماهوی می‌گوید این که در خارجیت ماهیت است که همونم مثل اینجا می‌آید. اصالت وجودی می‌گوید آن که در خارجیت وجود است، ولی وجود را نمی‌توانی ببینی، حدش را می‌توانی می‌بینی که ماهیت [است].

پس هر دو معتقدند آن [که به] ذهن ما از اشیای خارجی می‌آید ماهیت [است]. اولین چیزی که وارد ذهن ما می‌شود ماهیت است. پس ماهیت می‌شود معقول اول.

(منظور از ماهیت عنوان ماهیت نیست، مصادیق ماهیت. منظور انسان و فرس و بقر و شجر و حجر و کتاب و فرش و این‌ها. این ماهیت‌ را دارم عرض می کنم. این را به ذهن ما می‌آید اول، نه عنوان ماهیت. عنوان ماهیت را نمی‌گوییم. و تمام این‌ها عنوان ماهیت صدق می‌کند. به انسان که کلی طبیعی می‌گوییم ماهیت، به فرس که کلی طبیعی دیگری می‌گوییم ماهیت. آن عنوان ماهیت که بر همه این‌ها صدق می‌کند، آن فعلاً مورد بحث ما نیست. خودِ آن مصادیق ماهیت مطابق این عنوان که انسان و فرس و بقرند، این‌ها مورد بحث ما هستند. این‌ها ماهیتها را میگوییم معقول اول).

عنوان ماهیت را بعداً ثابت می‌کنیم یک معقول ثانیه. بعد از اینکه شما انسان و فرس و بقر را درذهنتان آوردید، بعداً حکم می‌کنید که این‌ها ماهیت هستند. یعنی عنوان ماهیت را شما متصف می‌کنید. عنوان ماهیت بار دوم تصور می‌شود، معقول اول نیست. این معقول اول می‌شود این توضیح داده شد خودِ ماهیت.

آن وقت شما وقتی ماهیت را به ذهن می‌آورید، یک اوصافی هم در ذهن برایشان درست می‌کنید. به آن این که مثلاً این ماهیت‌ها نوع‌اند، این ماهیت‌ها جنس‌اند، یا همه‌شان با هم عنوان ماهیت یا جزئی‌اند یا کلی‌اند. این جنس بودن، نوع بودن، کلی بودن، جزئی بودن، یا تحت عنوان یا ماهیت بودن، این‌ها معقول ثانی [است].

معقول ثانی این است که بار دوم تحقق می‌شود. بعد از اینکه آن معقول اول را آوردید تو ذهنتان، آن وقت یک اوصافی (عناوینی) برای این معقول اول تصور می‌کنید که این بار دوم تصور می‌شود (یعنی بعد از آنکه بار دوم تصور شد میگوییم معقول اول چون حالا اگر بار سوم تصور کنیم این می شود معقول ثالثه. می‌گویند نه، این هم معقول ثانیه. بار دهم هم اگر تعبیر کردید معقول ثانیه. از ثانی یعنی اول نه، ثانی در مقابل ثالث و این‌هاست. آنچه که اول نباشد ثانی می‌گوییم. حالا می‌خواهد ثانی واقعی باشد، می‌خواهد عاشر باشد، فرقی نمی‌کند. پس مقولات فقط دو [تاست]: مثلاً معقولات اول، مقولات ثانیه. ما چند تا مقولات نداریم. آنچه که اول نیست می‌شود ثانیه).

حالا وجود پس معقول ثانی [است]. روشن شد که چیست؟

سؤال: ...

پاسخ: حالا ما در اینجا آنی که فلسفه از آن معقول ثانیه فلسفی را می خوانیم نه منطقی.شما سؤال کردید من توضیح بدهم که مطلب مبهم نماند، اگرچه مورد بحث نیست ولی خب توضیح اشکالی ندارد.

معقول ثانی را تقسیم می‌کنند به فلسفی و منطقی.

معقول ثانی منطقی آن معقولی است که عروضش در ذهن باشد، اتصاف به او هم در ذهن باشد. نوع مثلاً؛ نوعیت عروضش در ذهن است (یعنی نوع در ذهن عارض انسان می‌شود). در خارج شما چیزی را پیدا نمی‌کنید که بتوانید نوعش حمل کنید. باید یک انسانی که ذهن بیاورید (انسان کلی)، بعد بگویید آن این نوع بودن در ذهن بر این انسان حمل می‌شود. در خارج هم نمی‌شود؛ یعنی در خارج شما هیچ موجودی پیدا نمی‌کنید که به آن بگویید هذا نوع. بنابراین عروض در ذهن است (عروض نوع در ذهن است)، اتصاف هم در ذهن است (یعنی چیزی را بخواهید متصفش کنید به نوعیت، باید ببریدش تو خارج نمی‌شود چیز متصف). پس هم عروض در ذهن است، هم اتصاف در [ذهن]. این می‌شود معقول ثانیه منطقی.

معقول ثانیه فلسفی آنی است که عروضش در ذهن باشد، اتصافش در خارج باشد. مثل امکان. امکان معقول ثانیه و صفت است برای ماهیت. عروضش در ذهن است (یعنی شما چیزی در خارج ندارید مثل بیاض که عارض کنید بر انسان، عروضش در خارج است، یک چیزی در خارج دارید تصورش می‌کنید). فردا امکان یک چیزی نیست که در خارج باشد کنید بر انسان. عروض در ذهن است، اما اتصاف در خارج است. یعنی این انسان نه تنها در ذهن ممکن است، در خارج هم ممکن است. می‌توانید بگویید در خارج واجب‌الوجود یا ممکن‌الوجود (که اینجا ممکن‌الوجود، نه که خودِ خارج ممکن). پس اتصاف به امکان خارج [است]. این را به آن می‌گویند معقول ثانیه فلسفی. امکان معقول ثانیه فلسفی.

وجود به نظر ما معقول ثانیه فلسفی است. عروضش در ذهن است، اتصاف در خارج است. یعنی ماهیت در خارج متصف به وجود است، ولی وجود در خارج چیزی جدایی از ماهیت نیست؛ بلکه در ذهن می‌آید جدا می‌شود، آن وقت ماهیت را معروض می‌کنیم، وجود را عارض می‌کنیم. اینجا جدا می‌شود،در ذهن جدا می‌شود، عروض آنجا درست می‌شود. در خارج این جدا با هم متحدند (یعنی دو چیز نیستند یکی عارض یکی معروض). چیز که می‌آید یکی عارض، دو چیز می‌شوند: یکی می‌شود عارض، یکی معروض. پس عروض وجود در ذهن است، ولی اتصاف ماهیت و وجود در خارج. پس وجود می‌شود معقول [ثانی فلسفی].

فصل توضیح دادم این مطلب را که آنچه که بار دوم به عقل ما می‌آید می‌شود [معقول ثانی]. عقلم این‌طور است؛ اول ماهیت را ملاحظه می‌کنید، بعد موجود بودنش را از آن [انتزاع می‌کنید]. معقول از توضیح هم دارم که معقول فلسفی است، زیرا عروضش در ذهن است ولی اتصاف ماهیت به او در خارج است. اگر اتصاف هم در ذهن بود معقول ثانیه منطقی می‌شد، اما چرا اتصاف در خارج است پس معقول ثانیه [فلسفی است].

«قالَ: وَ هُوَ مِنَ المَعقُولاتِ الثّانِیَةِ».

(یعنی وجود معقول ثانیه [است]).

أقول: الوجود كالشيئية».

(همین‌طور شیئیت هم معقول ثانیه. شما چیزی در خارج ندارید؛ هر چیزایی یا انسان است یا مثلاً چوب است، درخت است، آب است، خاک است، این چیزهاست. این‌ها در خارج از تمام این‌ها شیئیت صدق می‌کند. شما این‌ها را نگاه می‌کنید می‌بینید هر کدام چیزی هست. شیئیت را به عنوان معقول ثانی بر این حمل می‌کنیم. آنچه در خارج هست این ماهیات است. این ماهیت اول به ذهن ما می‌آیند، بعد این ماهیت تحت یک جامع که شیئیت را می‌بریم، آن وقت شیئیت را تحقق می‌کنیم، این‌ها را متصف می‌کنیم به شیئیت. عروض شیئیت در ذهن است و اتصاف در خارج است. باز هم شیئیت مثل وجود می‌شود معقول [ثانی فلسفی]).

حالا فلسفی منطقی کار نداریم. سؤال کردیم من جواب دادم. ما می‌گوییم معقول ثانی، کار نداریم حالا منطقی است یا فلسفی است. البته خیلی از این‌ها که می‌خوانیم منطقی، خیلی‌اش هم فلسفی است. کلی، نوع، جنس، پس منطقی است. اما وجود، شیئیت، امکان، این همه فلسفی هست.

ایشان می‌فرماید شیئیت هم همین‌طور است. شما موجوداتی که می‌بینید وجودشان معقول ثانی (در خارج وجودی نداریم)، شیئیتشان هم معقول ثانیه (در خارج شیئیتی نداریم). در خارج انسان را داریم نه شیء. بعد بر انسان می‌کنیم عنوان شیء را. شیء می‌شود عنوانی که بر انسان حمل می‌شود و برای بار دوم تحقق می‌شود (یعنی اول انسانیتش را ببینید، بعد حمل می‌کنید به شیئیتش،این می‌شود معقولات ثانویه).

«أقُولُ: الوُجُودُ کَالشَّیئِیَّةِ».

(وجود مثل شیئیت است. در چی مثل شیئیت است؟).

« في أنها من المعقولات الثانية».

(در اینکه شیئیت از معقولات ثانیه است، در این وجه شبه وجود تشبیه می‌شود به شیئیت و وجه معقول ثانیه بودنش).

« إذ ليس الوجود ماهية خارجية على ما بيناه».

(اگر وجود ماهیت خارجی بود، مثل همه ماهیات می‌شد معقول اول. اما چون ماهیت خارجی نیست، معقول اول نیست).

« إذ ليس الوجود ماهية خارجية على ما بيناه».

(بل هو امر عقلی که یعرضه ماهیات می‌شوند معقول اول. اینکه عارض ماهیات می‌شود، آنچه که عارض بر ماهیات بشود می‌شود معقول ثانیه).

«بل هو أمر عقلي يعرض للماهيات و هو من المعقولات الثانية المستندة إلى المعقولات الأولى».

(یعنی وجود من المعقولات ثانی است که معقولات ثانی مستند به معقولات اولی. معقولات ثانی مستند به معقولات اولی، چون عارض معقولات اولی. معقولات اولی یعنی ماهیت (یعنی ماهیات). چون این‌ها عارض‌اند بر ماهیات، معقول خارجی به حساب می‌آید).

«و ليس في الموجودات شي‌ء».

(شما موجودات خارجی را می‌گردید، چیزی در آن پیدا نمی‌کنید که اسمش وجود باشد یا اسمش شیء باشد. بنابراین هم وجود هم شیئیت چیزی است که ذهن شما از این ماهیت برداشت کرده. ماهیت خارجی خودش این وجود را یا شیئیت را ندارد، ذهن برداشت می‌کند. اینجا معقول ثانیه. پس در خارج وقتی موجودات را ملاحظه می‌کنید، در موجودات چیزی را نمی‌بینید که وجود باشد یا شیء، بلکه وجود یا شیء را ذهن ما برداشت می‌کند. پس وجود می‌شود معقول ثانی، شیء می‌شود معقول [ثانی]).

خب « هو وجود أو شي‌ء ».

(این دوباره که برای همین است، چون تشبیه کرد وجود با شیئیت به هم تشبیه کرد، حالا در اینجا هم هر دو را با هم ذکر می‌کند. می‌گوید در وجود موجودات چیزی ندارید که اسمش را بگذارید وجود، یا چیزی ندارید که اسمش را بگذارید شیء؛ بلکه وجود و شیء برداشت توست از وجودات).

«بل الموجود إما الإنسان أو الحجر أو غيرهما».

(یا انسان است و یا حجر است و همه ی ماهیاتی که در خارج است. آن که در خارج داریم فقط همین ماهیات است دیگر؛ چیزی کنار این ماهیات به نام وجود یا چیزی کنار این ماهیت به نام شیئیت نداریم).

«ثم يلزم من معقولية ذلك أن يكون موجودا.».[2]

(لازم می‌آید (نه لازم دارد، لازم می‌آید). لازم می‌آید از معقولیت ذلک (ذلک یعنی انسان، حجر و غیره). ما از معقولیت این‌ها لازم می‌آید که موجود باشد، همان‌طور که از معقولیت این‌ها لازم نیست که شیء باشد. یعنی بعد از اینکه این ماهیات را که انسان و حجر و امثال ذلک تعقل کردید، بعد از این معقولیت برداشت می‌کنید که موجود، شیء و بقیه چیزهای دیگر (کلی، جزئی، جنس، فصل) هست. هر چه دسته بعدی شروع می‌شود، این دسته بعدی همه می‌شوند معقول ثانی).

«قال: و كذلك العدم.».

(عدم هم از معقولات ثانی است. چرا؟ چون شما ماهیت را تعقل می‌کنید (ماهیت معقول اول است، در مرحله در ذهن شما حاصل می‌شود)، بعد نگاه می‌کنید می‌بینید که این در خارج نیست، عدم را برداشت می‌کنید. نه چیزی در خارج باشد به نام عدم که چسبیده باشد به این ماهیت. اگر چیزی در خارج باشد که چسبیده باشد به ماهیت، می‌شود معقول اول. وقتی تصورش کنید می‌شود معقول اول (می‌شود خودِ ماهیت که در خارج هست، وقتی تصورش می‌کنیم می‌شود اول).عدم این‌طور نیست. مثل وجود هم این‌طور نبود؛ وجود چیزی در خارج نبود که بچسبانیم ماهیت. چیزی در خارج نیست که بچسبانیم به ماهیت. بنابراین هیچ‌کدام از وجود و عدم خارجیت ندارند تا شما از خارج بگیرید و در ذهنتان بیاورید و بشود معقول اول. بعد از اینکه آن خارجی را در ذهن آوردید، یک برداشتی از معقول اول درست می‌شود و شما یک برداشتی از این معقول اول می‌کنید که این برداشت شما هم برداشتی است که شما می‌کنید. وقتی می‌گویید این ماهیت را در خارج نیافتید، می‌گویید پس در خارج معدوم است. وقتی یافتید، می‌گویید در خارج موجود است. و عدم هر دو برداشت نماز ذهن ماست بعد از تصور ماهیت (یعنی بعد از معقول اول)).

«قال: و كذلك العدم.».

(یعنی قصد می‌کند مصنف به این کلام اینکه عدم از معقولات ثانی است که عارض معقولات اولی می‌شوند، کما قلنا فی الوجود. چرا عدم معقول ثانی [است]؟ ماهیت هم مطلق. ما در خارج ماهیتی نداریم که عدم مطلق باشد که بچسبانیمش به ماهیات).

« أقول: يعني به أن العدم من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى كما قلنا في الوجود».

(یعنی عدم دائماً عارض غیر خودش است. یک چیز مستقلی به نام عدم نداریم، یک ماهیتی به نام عدم نداریم؛ بلکه عدم عارض غیر می‌شود. کجا عارض می‌شود؟در ذهن. در خارج اصلاً تو خارج آن ماهیت معدومی وجود ندارد که اگر بخواهد خارج باشد. در ذهنمان ماهیت معدومی را می‌آوریم، به آن وجود ذهنی می‌دهیم، بعد از اینکه وجود ذهنی داشت عدم را برایش عارض می‌کنیم، می‌گوییم هذه الماهیه معدومه. یا مثلاً از عنقا معدوم. عنقا را در ذهن تصور می‌کنیم (در خارج عنقا نداریم که عدمی را برایش حمل کنیم)، در ذهن می‌آوریم، به آن وجود ذهنی می‌دهیم. بعد از اینکه وجود ذهنی داریم، چون می‌بینیم در خارج موجود نیست، معدوم را برایش حمل می‌کنیم (که ذهن حمل می‌کنیم). برداشت ما از این عنقا در ذهن این است که معدوم است (معدوم است یعنی در خارج معدوم است، در فرض می‌کنیم که در خارج معدوم است).

پس الان هم توجه می‌کنید که در ذهن عارض می‌شود در وقتی که در خارج موضوع نیست. و ماهیتی که در خارج موضوع نیست، در ذهنمان می‌آید می‌شود معقول اول، بعداً عدم را برایش بار می‌کنیم، الان می‌شود معقول ثانی.

دو معقول ثانیه توضیح می‌دهند: یکی اینکه بار دوم تعقل شده، یکی اینکه در خارج موجود نیست بلکه در ذهن موجود است و مستند است معقول اول (یعنی حمل می‌شود و معقول اول). عدم همین‌طور است دیگر؛ عدم بار دوم تصور می‌شود، پس می‌شود معقول ثانی به این بیان. همچنین بعد از اینکه این ماهیت در ذهن می‌آید، این عدم عارض آن ماهیت می‌شود (یعنی بعد از اینکه معقول اول را درست کردیم، این عارض می‌شود)، آن هم می‌شود معقول ثانیه. این جور معقول ثانیه تبدیل کردن هر جور معنا کنیم یکی می شود).

خب از اینجا تا مسئله سی و هفتم همه ش مقولات ثانی را می‌شمارد. اگر وجود اول معقول ثانی بود، حالا عدم معقول ثانی است، بعد وجوب و امکان و امتناع معقول ثانی است، بعد عنوان ماهیت، کلیت، جزئیت، ذاتیت و عرضیت و فصلیت و نوعیت، همه این‌ها معقول ثانی‌اند که باید تعبیر بشود. تعبیرش را ان‌شاءالله واگذار می کنیم برای جلسه آینده.