مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/نقد استدلال فخررازی بر زیادت وجود بر ماهیت در واجب تعالی

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/نقد استدلال فخررازی بر زیادت وجود بر ماهیت در واجب تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقد استدلال فخر رازی بر زیادت وجود بر ماهیت در واجب‌تعالی

در صفحه ۶۳، سطر اول، مصنف می‌فرماید:

«قالَ: وَ الوُجُودُ المَعلُومُ هُوَ المَقُولُ بِالتَّشکِیکِ، أَمَّا الخاصُّ بِهِ فَلا».[1]

(و وجودی که معلوم است، همان وجودی است که مقول به تشکیک است؛ اما وجودی که خاص به اوست، معلوم نیست).

بحث در این داشتیم که وجود واجب‌تعالی عین ذاتش است، نه اینکه زائد بر ذاتش باشد. قول کسانی که وجود واجب را زائد بر ذات می‌دانستند مردود دانستیم. استدلال هم بر مدعایمان ذکر کردیم.

الان می‌خواهیم استدلال طرف مقابل را ذکر کنیم؛ یعنی کسانی که می‌گویند وجود واجب تعالی زائد بر ذاتش است و عین ذاتش نیست. این‌ها هم استدلال دارند؛ استدلال آن‌ها را می‌خواهیم بیان کنیم. دو تا دلیل از آن‌ها ذکر می‌کنیم.

دلیل اول (استدلال فخر رازی):

دلیل اول دلیلی است که فخر رازی بیان کرده که مفادش این است:

ماهیت خداوند برای هیچ‌کس معلوم نیست؛ کسی نمی‌داند خدا چیست. ولی وجود خداوند معلوم است، چون ما حکم می‌کنیم به اینکه خدا موجود است و می‌دانیم که موجود است.

بعد یک مقدمه‌ای هم اضافه می‌کنیم و آن مقدمه این است که آنچه که معلوم است مغایر است با چیزی که نامعلوم است. ماهیت نامعلوم است، وجود معلوم است؛ آنچه که معلوم است با آنچه که نامعلوم است مغایر است. پس وجود و ماهیت مغایرند، عین هم نیستند. اگر عین هم بودند، معنا نداشت یکی معلوم باشد یکی مجهول (یا هر دو مجهول بودند یا هر دو معلوم؛ اصلاً دو تایی نبود).

پس حالا که می‌بینیم یکی معلوم است یکی مجهول است، می‌فهمیم این‌ها دو تا هستند (یعنی با هم مغایرند). اگر مغایرند، پس وجود زائد بر ماهیت است.

عرض کردیم (جلسه گذشته عرض کردم) اگر وجود عین ماهیت نباشد، جزء ماهیت نباشد، باید زائد بر ماهیت باشد. زائد بر ماهیت باشد یعنی غیر ماهیت (یعنی غیر ذات).

الان هم این استدلالی که طرف مخالف ما طرح می‌کند همین است؛ می‌گوید که ماهیت با وجود مغایر است، یعنی وجود زائد بر ماهیت است. در عین ماهیت یا جزء ماهیت نیست. (البته جزء ماهیت بودن مدعای هیچ‌کس نیست، لذا اصلاً مطرحش نمی‌کنیم).

امر دائر بین دو چیز است:

۱. یکی اینکه وجود خدا عین ذاتش باشد (یا عین ماهیتش باشد).

۲. دوم اینکه زائد بر ماهیت و عارض بر ماهیت باشد.

فقط همین دو فرض در مسئله هست، دیگر بیش از این نیست. بنابراین ما اگر عینیت را نفی کنیم، باید سمت زیادتش برویم؛ یا زیادتش را نفی کنیم، باید عینیت را قبول کنیم. این وسط دیگر جزئیت را مطرح نمی‌کنیم (اگرچه جزئیت هم یکی از احتمالاتی است، ولی احتمالی است که کسی نگفته که وجود جزء ماهیت خدا باشد، کسی نگفته؛ ولی وجود عین ماهیت باشد یا زائد بر ماهیت باشد قائل دارد).

خب توجه کردید که این قیاسی که فخر رازی اقامه کرده بود، نتیجه داد مغایرت وجود با ماهیت را (یعنی مغایرت وجود خدا با ماهیت خدا را) و به عبارت دیگر زیادت وجود خدا بر ماهیتش را، که مقابل حرفی است که ما داریم.

قیاس هم به صورت قیاس اقترانی و شکل ثانی بود:

•ماهیتش غیرمعلوم است (سالبه).

•وجودش معلوم است (موجبه).

دو تا مقدمه داریم: یکی مثبت، یکی منفی (یکی سالبه، یکی موجبه). در قیاس شکل دوم هم همین‌طور است؛ باید مقدمتین در کیف اختلاف داشته باشند (یکی موجبه باشد و یکی سالبه). حد وسط هم در هر دو محمول است: ماهیتش غیرمعلوم است و وجودش معلوم است. معلوم و غیرمعلوم (معلوم می‌شود حد وسط) محمول است در هر دو. پس قیاس می‌شود قیاس اقترانی شکل دوم. نتیجه هم که ثابت است، چون قیاس شکل دوم معتبر است.

این استدلالی است که فخر رازی کرده و از این استدلال استفاده کرده که وجود واجب‌تعالی زائد بر ماهیتش است.

حالا استدلال را بخوانیم تا به جواب بپردازیم. صفحه ۶۳ هستیم. اول عبارت خواجه را من معنا نمی‌کنم الان، چون هنوز مفادش را بیان نکردم. خواجه دارد جواب اشکال می‌دهد، اشکال را طرح نمی‌کند، فقط جواب می‌دهد. اما جواب هنوز توضیح ندادیم، پس عبارت خواجه هنوز توضیح داده نشده. وقتی که جواب توضیح داده شد، عبارت خواجه را می‌خوانیم. حالا عبارت علامه را توجه کنید.

« أقول: هذا جواب من استدل على زيادة الوجود في حق واجب الوجود ».

(واجب‌الوجود. درباره واجب‌الوجود استدلال کرده و خواسته زیادت وجود بر ماهیت را ثابت کند. استدلالش را خواجه دارد جواب می‌دهد).

«وَ تَقرِیرُ».

(تقریر دلیل این مستدل این است که می‌گوییم).

« و تقرير الدليل أن نقول ماهيته تعالى غير معلومة للبشر ».

(البته قید بشر همین‌طوری آمده، و الا ماهیت خدا برای هیچ موجودی جز خودش معلوم نیست؛ نه برای بشر معلوم است، نه برای بالاتر از بشر (ملائکه) معلوم است، نه برای ملائکه عقلی معلوم است، و هیچی معلوم نیست برای خودش).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: الان حرف سر همین است که ماهیت دارد یا ندارد؟

پاسخ: حرف سر این است که ماهیت دارد یا ندارد. می‌خواهیم همین را بیان کنیم. ایشان می‌گوید که بالاخره نمی‌دانیم خدا چیست، ولی می‌دانیم خدایی که نمی‌دانیم چیست موجود است. بله. خب پس وجودش را می‌دانیم ولی نمی‌دانیم چیست. از اینجا می‌خواهد ثابت کند که ماهیت برای خدا هست و وجود هم هست؛ وجود زائد بر ماهیت.

ما که گفتیم ماهیت برای خدا نیست؛ ذاتش همان وجود است، عین وجود است. اما این آقا می‌گوید که ما خدا را نمی‌دانیم چیست، ولی می‌دانیم هست. پس ماهیتش مجهول و وجودش معلوم. مجهول با معلوم فرق دارد، پس ماهیت با وجود فرق دارد. می‌خواهد دو چیز درست کند که دو چیزی که با هم فرق دارند عین هم نیستند.

اصلاً زیادت وجود بر ماهیت معنایش همین است که خدا مرکب از دو چیز است: مرکب از وجود و ماهیت. یا اگر هم مرکب نباشد (که بسیط باشد) که قطع هم همین است، اما ماهیتش وجود می‌شود عارض بر [آن]. که نمی‌گوییم مرکب است از ماهیت و وجود، می‌گوییم فقط همان ماهیت است و وجود عارض بر اوست. در خودمان می‌گوییم مرکب از ماهیت و وجود هستیم، در او ترکیب را به کار نمی‌بریم؛ می‌گوییم ماهیت خالی است و وجود عارض بر [آن].

علی ای حال برایش ماهیت قائل می‌شویم و وجود قائل می‌شویم. حالا این دو تا را دو جزء ذات قرار ندهیم، ولی بالاخره برایش این دو تا را قائل هستیم.

اصلاً فخر اعتقادش بر این است که خدا ماهیت دارد. بین فلاسفه تنها فخر است که (حالا شاید هم تابع داشته باشد) ایشان می‌گوید خدا ماهیت دارد.

سؤال: نه، محدودیت دیگر قائل نیست؟

پاسخ: ایشان ماهیت را به معنای محدودیت نمی‌گیرد. ماهیت به معنای محدودیت حرف صدراست که خیلی بعد از فخر آمده. فخر ماهیت را همان چیستی می‌گوید، بدون اینکه محدودیت قائل بشود. ماهیت مرسل و ماهیت نامحدود قائل می‌شود.

سوال: قائل چیزی دارد ولی...

پاسخ: حالا بیان می‌کنیم جوابش بدهیم.

« و تقرير الدليل أن نقول ماهيته تعالى غير معلومة للبشر ».

(معلوم برای بشر نیست. البته روایت داریم که همان‌طور که شما در پی خدا هستید، آن عقول عالیه هم در پی خدا هستند، آن‌ها هم نمی‌یابند همان‌طور که شما نمی‌یابید. یعنی این خدا برای هیچ‌کس معلوم نیست، اصل وجودش چرا. حالا می‌دانند که خدا موجود است، اما چه‌جور موجودی است نمی‌دانند. پس ماهیت غیر معلومة للبشر).

«عَلی ما یَأتِی».

(این یک مقدمه).

«وَالوجود مَعلُومٌ».

(این هم مقدمه بعدی. این دو مقدمه توجه کنیم: مقدمه اول سالبه، مقدمه دوم ایجابیه. در هر دو مقدمه «معلوم» حد وسط است که محمول قرار گرفته. پس شکل ثانی است).

«یُنتِجُ مِنَ الشَّکلِ الثّانی».

(این نتیجه را می‌دهد).

«أَنَّ ماهِیَّتَهُ غَیرُ وُجُودِه».

(ماهیت در خداوند غیر وجود است؛ یعنی وجود زائد بر ماهیت است).

(این دلیل فخر).

پاسخ خواجه نصیر و علامه حلی (تفکیک وجود مفهومی و وجود خارجی)

این دلیل را مرحوم علامه جواب داده طبق جوابی که خواجه گفته است. خواجه در اینجا خیلی مختصر حرف زده (کمتر از یک خط). در اشارات جبران کرده؛ در نمط ۴ اشارات جبران کرده، نزدیک ۱۰ صفحه جواب فخر را داده. بعداً خودش گفته که خیلی طولانی شد، خیلی طولانی شد، ولی کلام هذا الرجل کلام بدی بود، باید بود من جوابش را بدهم. (همه جا تعبیر به «هذا الفاضل» دارد، آنجا «هذا الرجل» می‌گوید؛ یعنی تقریباً توهین می‌کند).

توضیح جوابی که مرحوم خواجه گفته و مرحوم علامه هم بیان کرده این است که ما دو تا وجود داریم:

۱. یکی وجود عام که در ذهنمان وجود دارد و اسمش «مفهوم وجود» است و بر تمام وجودها می‌تواند صدق کند.

۲. یکی هم وجود خاص که همان «وجود خارجی» است.

بر وجود ما مفهوم وجود صدق می‌کند، بر وجود خدا هم مفهوم وجود صدق می‌کند. تمام ممکنات دارای وجود خارجی‌اند (آن‌هایی که دارای وجود خارجی‌اند دارای وجود خارجی‌اند، آن‌هایی هم که دارای وجود ذهنی‌اند دارای وجود ذهنی‌اند)؛ بر همه‌شان مفهوم وجود صدق می‌کند. ولی خودشان هر کدام وجود خاص دارند، شخص وجود دارند (چه وجودهای امکانی و چه واجب، آن امکانی‌ها هم چه در ذهن باشند چه در خارج).

(البته سه وجود گفتند داریم، یکیش مورد بحث نبود من توضیح ندادم، حالا اشاره بکنم بد نیست:

۱. یک وجود مطلق مفهومی داریم که هیچ قیدی توش نیست و بر همه وجودها صدق می‌کند که همان مفهوم الوجود است که بدیهی‌ترین چیز است.

۲. دوم «حصه وجود» است. حصه وجود یعنی همان وجود عام مفهومی که اضافه شود به این ماهیت کلی؛ مثلاً گفته شود وجود الانسان، وجود شجر، وجود [کذا]. این می‌شود حصه وجود. این هم مطلق است، اما نه به آن سعی [سعه] که مفهوم وجود داشت. این مطلق تمام وجودهای انسان را شامل می‌شود یا تمام وجودهای شجر را شامل می‌شود. پس این هم کلی است، منتها کلیتش نه به آن حد اولی است.

۳. قسم سوم «شخص وجود» است که در خارج یا در ذهن است که افراد خارجی یا افراد ذهنی با چنین وجودی موجودند.

پس سه جور وجود داریم: یکی وجود عام مفهومی، یکی حصة الوجود، سوم هم شخص الوجود. حصة الوجود چون مورد بحث ما نیست من طرحش نکردم، مرحوم [علامه] هم طرحش نکرده است. فقط وجود مفهومی بحث می‌شود و شخص وجود (یعنی اشخاص وجود). اشخاص وجود حالا یا در خارج‌اند یا در ذهن‌اند، همه مصداق‌اند برای این وجود عام مفهومی. وجود واجب هم مصداق است، وجود ممکن هم مصداق است).

مفهوم وجود بر همه صدق می‌کند، اما صدقش یکسان نیست، صدقش به اختلاف است.

این مفهوم بر وجود واجب به «اولویت» صدق می‌کند (چون وجود واجب اولی از وجود ممکنات است)، به «اقدمیت» صدق می‌کند (یعنی وجود واجب اقدم از وجود ممکنات است؛ او بالاخره علت، بقیه معلول‌اند، هر علتی مقدم بر معلول است، پس وجود او اقدم است نسبت به آن‌ها)، و همچنین صدق مفهوم وجود بر وجود واجب به «اشدیت» و «اقوائیت» است (چون وجود واجب‌تعالی اشد است و اقوی است از وجود ممکنات).

پس خصوصیاتی ما در وجود واجب داریم: صدق مفهوم وجود بر وجود واجب به اولویت است، به اقدمیت است، به اشدیت و اقوائیت است. این سه تا صفت برای صدق مفهوم وجود بر وجود واجب هست.

در مقابل، بر ممکنات صدق این وجود بر خلاف اولویت است، بر خلاف اقدمیت است، بر خلاف اشدیت است (یعنی مقابل این است).

پس این مفهوم وجود صدقِ اختلافی دارد بر مصادیق. و قبلاً گفتیم هر چیزی که بر مصادیقش به اختلاف صدق کند، امری است تشکیکی. آن امری که تشکیکی نیست، یکسان بر مصادیقش صدق می‌کند؛ مثل مثلاً انسان. انسان تشکیکی نیست (یعنی این‌طوری نیست که بعضی از مصادیق انسان باشند، بعضی‌ها انسان‌تر؛ بلکه همه‌شان انسان‌اند، اختلاف در کمالات است، اختلاف در انسانیت نیست). صدق انسان بر این مصادیق به اختلاف نیست.

این‌چنین مفهومی یا ماهیتی که بدون اختلاف بر مصادیقش صدق می‌کند، نسبت به مصادیقش می‌شود «متواطی» (تو منطق خواندید). اما مفهومی که بر مصادیقش به اختلاف صدق می‌کند، این مفهوم نسبت به مصادیقش می‌شود «مشکک».

وجود از این قبیل است؛ بر مصادیقش دارد به اختلاف صدق می‌کند، پس یک مفهوم مشکک است.

علامه تا اینجا که می‌رسد، جواب را نصف کاره می‌گذارد، به بحث تشکیک می‌پردازد. بعد که بحث در تشکیک را مختصراً تمام کرد، دو مرتبه جواب را ادامه می‌دهد. من هم مثل مرحوم علامه بحث را اینجا قطع می‌کنم (جواب را قطع می‌کنم) و به بحث در تشکیک می‌پردازیم.

بحث تشکیک (مثال بیاض و نور)

ایشان برای تشکیک مثال می‌زند؛ مثال می‌زند به «بیاض» (سفیدی) که بیاض بر بیاضِ برف و بر بیاضِ عاج (دندان فیل) صدق می‌کند. بر هر دو بیاض صدق می‌کند؛ به هر دو گفته می‌شود ابیض، به هر دو بیاضشان گفته می‌شود بیاض. به خودِ آن برف گفته می‌شود ابیض، به آن عاج گفته می‌شود ابیض، به بیاضشان گفته می‌شود بیاض.

بیاض که مفهوم عام است، بر این مصداق و این مصداق صدق می‌کند، ولی صدقش به اختلاف است. بیاض در برف شدیدتر از بیاض در عاج است. بنابراین این مفهوم عامِ بیاض بر این دو مصداق به اختلاف صدق می‌کند و می‌شود مفهوم تشکیکی.

بعد این را توضیح بیشتر می‌دهد، می‌فرماید که از آن وقتی که بیاض شروع می‌شود (که دیگر ما به آن می‌گوییم بیاض؛ قبلش ممکن است مثلاً بگوییم زرد، سبز، سرخ، یک رنگ دیگر بگوییم)، از وقتی که بیاض شروع می‌شود تا وقتی بیاض تمام می‌شود (یعنی انقدر این بیاض شدید می‌شود که تبدیل می‌شود به یک چیزی، به یک رنگ دیگر)، در این فاصله بیاض‌های زیادی واقع شده است که ما برایشان اسم نداریم. گاهی از اوقات هم نمی‌توانیم از هم جداشان کنیم، انقدر به هم نزدیک‌اند که ما فکر می‌کنیم یکی هستند. ولی بالاخره درجات بیاض از آن وقتی که بیاض شروع می‌شود تا آن وقتی که تمام می‌شود، درجات زیادی است که ما این درجات را برایشان اسم نداریم، برای همه با هم یک اسمی داریم می‌گوییم بیاض.

دوباره وقتی وارد زرد شد (رنگ زرد شدیم)، رنگ زرد هم همین‌طور است. از وقتی که تمام می‌شود زرد شروع می‌شود (مثلاً فرض کنید تا سرخ هم ادامه دارد که وقتی زرد تمام شد مثلاً رنگ سرخ شروع بشود یا رنگ سبز شروع بشود). بین بیاض و رنگ سرخ، این «صُفرَة» (یعنی اصفر که زردی باشد) واقع شده. و این زرد هم باز درجات دارد، درجات زیاد دارد که ما برای آن درجاتش اسم خاص نداریم، همه را با هم می‌گوییم مثلاً صُفرَة (یعنی زردی) یا اصفر (یعنی زرد).

ولی واضح است که بین این درجات اختلاف هست، ولو آن اختلاف را شما نفهمید. بالاخره این با مجاور خودش اختلاف دارد، ولو انقدر اختلاف ضعیف است که ما نفهمیم؛ دوباره با مجاور خودش اختلاف دارد. گاهی آن اول و آخر را ملاحظه می‌کنیم اختلافشان را می‌فهمیم، اما این وسط‌ها و مجاورها را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم که اختلاف خیلی برایمان روشن نیست. ولی در هر صورت اختلاف هست.

و چون ما این اختلاف‌ها را تشخیص نتوانستیم بدهیم (چون این اختلاف‌ها زیاد بودند)، برایشان اسم نداشتیم، همه را با هم گفتیم بیاض. اگر اسمی داشتیم، خب هر کدام (هر اسمی) بر یکی از این درجات صدق می‌کرد، دیگر تشکیک نبود، اختلافی نبود؛ هر کدام از این اسم‌ها بر یک مصداق صدق می‌کرد، دیگر بر دو مصداق صدق نمی‌کرد که بخواهد اختلاف درست بشود.

ولی حالا چون ما برای تمام درجات اسم نداشتیم، بلکه برای همه درجات اسم واحد گذاشتیم، این اسم واحد بر درجات به اختلاف صدق می‌کند، چون درجات با هم کم و زیاد دارند. اینجاست که تشکیک درست می‌شود.

و الا اگر ما برای هر درجه‌ای اسم خاص داشتیم، خب هر درجه‌ای به یک مصداق اشاره می‌کرد، هر اسمی به یک مصداق اشاره می‌کرد. این‌طور نبود که ما مصادیق متعددی تحت این مفهوم داشته باشیم، بعد سؤال کنیم آیا این مفهوم بر این مصادیق به اختلاف صدق می‌کند یا یکسان صدق می‌کند؟

حالا که چنین نیست (یعنی برای هر مصداقی اسم خاص نداریم، بلکه برای همه این مصادیق یک اسم گذاشتیم به نام مثلاً بیاض)، در اینجا این مفهوم مصادیق مختلف پیدا می‌کند، مصادیق متعدد پیدا می‌کند که این مصادیق با هم مختلف‌اند. و چون مختلف‌اند، ما می‌گوییم صدق این مفهوم بر مصادیق به اختلاف هست و اینجا تشکیک درست می‌شود.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: نورهای مختلف... نور چراغ هم مختلف است، نور که نیست، آن هم درجات خودش است که با...

پاسخ: نور چراغ نسبت به مصادیقش، نور شمع نسبت به مصادیقش، همه تشکیک می‌شود.

سوال: نور شمع، چراغ، نور شمعش...

پاسخ: یعنی نور شمع و چراغ که دیگر صدق بر هم نمی‌کنند که، آن‌ها که صدق نمی‌کنند. نور شمع بر مصادیقش دارد صدق می‌کند، نور چراغ هم بر مصادیقش صدق می‌کند. اما نور چراغ بر نور شمع که صدق نمی‌کند؟ و بالعکس. این دو تاش که نمی‌شود با هم سنجید.

این نور چراغ را با مصادیقش بسنجید (یعنی با نور چراغ‌های مختلف)؛ خب ببینید تشکیک است. نور شمع را هم باید با شمع‌های مختلف بسنجید، باز هم می‌بینید تشکیک است. اما نور چراغ را که با نور شمع نمی‌سنجید؛ دو تا نور جداست (یعنی یکی مصداق دیگری نیست). دو تا نورند با شدت و ضعف‌های مختلف، اسم هم گذاشتید.

اگر این هر کدامشان بر یک درجه صدق می‌کردند، تشکیک نبود. و اگر بر درجات صدق می‌کردند و درجات با هم مساوی بود، باز هم تشکیک نبود. ولی دارند بر درجات مختلف صدق می‌کنند، پس تشکیک [است].

یعنی خودِ نور چراغ تشکیک دارد، خودِ نور شمع هم تشکیک دارد، نور مطلق هم تشکیک دارد. سوال: چرا؟

پاسخ: وقتی شما نور مطلق را گرفتید، مصداقش را نور چراغ و نور شمع قرار دادید، آن باز هم صدق نور مطلق بر نور چراغ و شمع می‌شود تشکیک. وقت از این پایین‌تر که بیاید، نور چراغ نسبت به مصادیقش باز تشکیک است، نور شمع هم نسبت به مصادیقش تشکیک است.

سؤال: خودِ [نور چراغ] نمی‌شود تشکیک داشته باشد. انسان یک کارخانه سطح فلان یک جوری معنا...

پاسخ: چرا، من فتیله‌اش را کم می‌کشم بالا، فتیله‌اش را زیاد می‌کشم بالا. کارخانه یک جایی یک جور ساخته، دو تا چراغ هر دو یکسان ساخته شدند؛ ولی وقتی شما این را فتیله‌اش را روشن می‌کنید، فتیله این را روشن می‌کنید، مُسَلَّم با هم فرق دارند. چون هر دو را که به اندازه (به یک اندازه) بالا نکشیدید؛ یکی بیشتر بالا، یکی کمتر کشیدید. یکی مثلاً فرض کنید فتیله‌اش بهتر است، بهتر می‌سوزد، یک چیزی که فتیله‌اش خراب‌تر است ، اختلاف است.

حالا ممکن است دو تا چراغ پیدا کنید مثل هم باشد، ولی بالاخره اختلاف بین چراغ‌ها هست. این‌ها جای اشکال نیست، اینجاها جای اشکال نیست، خیلی مثلاً روشن است. حالا مگر اشکالی در چیز دیگر دارید بفرمایید. ولی اینکه حالا چراغ‌ها مختلف‌اند... حالا شما دو تا چراغ را مختلف نکنید، سومیش مختلف می‌شود.

سؤال: اگر این وجودی که هر کدام از این نورها دارند به عنوان یک وجود یکی باشد، مثلاً این‌ها هر دو...

پاسخ: اثر وجودی مطرح نیست، اثر وجودی مطرح نیست؛ مفهوم بر این مصادیق مطرح است. کاری نداریم آن یکی ممکن است یک اتاق آتش بزند، آن یکی ممکن است یک دانه هیزم آتش نزند. اثرشان را ما کار نداریم؛ صدق این مفهوم بر این درجات مختلف [به] اختلاف است.

سؤال: هم‌درجه بودن را... که دو تا نور هم‌درجه باشند.

پاسخ: خب باشد، اگر دو تا نور هم‌درجه بودند، نور بر این دو تا صدق می‌کند، بر آن سوم یک جور دیگر صدق می‌کند؛ باز هم تشکیک هست. همه نورها را شما باید یکی کنید تا تشکیک منتفی بشود. همه نورها را که نمی‌توانید یکی کنید. این همه زحمت دارید می‌کشید همه‌تان در این (آن‌هایی که دارند صحبت می‌کنند) زحمت می‌کشند دو تا نور یکی می‌کنند. آن که تشکیک را نفی نمی‌کند که. می‌گویند این چراغ با این چراغ [یکی] نیست؛ خب چراغ سوم پیدا می‌شود که با این دو تا فرق می‌کند، پس بالاخره مختلف است.

فرض می‌کنم اینجا جایی است (اشکالی است) که شماها همه دارید زحمت می کشید دو تا چراغ را یکی می‌کنید. نمی‌توانید همه را یکی کنید.

سؤال: بین این دو تا یکی می‌شود یا نه؟

پاسخ: وقتی می‌خواهد بر این دو تا فقط صدق کند یا برای بقیه هم صدق می‌کند؟ آن که بر این دو تا صدق نمی‌کند که، برای همه دارد صدق می‌کند. پس نفی چیست؟ شما چطوری ثابت می‌کنید نور فقط بر همین دو تا چراغ صدق می‌کند، برای بقیه صدق نمی‌کند؟ خب برای بقیه هم دارد صدق می‌کند دیگر، اختلاف هست. دو تا شما زحمت این یکی کردید، سومی را چیکار می‌کنی؟ چهارمی چیکار می‌کنید؟ اختلاف هست و بر همه صدق می‌کند. پس اختلاف را نمی‌توانی نفی کنید.

خب تشکیک را در بیاض ما بیان کردیم، شما هم مثال نور را اضافه کردید. مثال اضافه شد، خب خوب شد، [اشکال] ندارد.

بعد برمی‌گردیم به ممثلمان یعنی وجود. وجود هم همین‌طور است. وجود هم ملاحظه کنید از درجه واجب شروع می‌شود می‌آید تو ممکنات. تو ممکنات هم وجود عقل خیلی قوی‌تر از نفس است، وجود نفس از مواد قوی‌تر است (از موجودات مادی قوی‌تر است). تو موجودات مادی وجود انسان قوی‌تر از وجود حیوانات دیگر است، وجود حیوانات قوی‌تر از وجود اشجار و نباتات است، و هکذا.

این اختلاف که در وجود ما می‌بینیم، مفهوم وجود بر این مختلفات به تشکیک صدق می‌کند. مفهوم وجود [بر] مختلفات به تشکیک صدق می‌کند، همان‌طور که مفهوم بیاض بر مختلفات به تشکیک [صدق می‌کند].

سوال: نامفهوم

پاسخ: (یعنی کمالش بیشتر است؛ یعنی وجود انسان کمالش بیشتر از وجود حیوان است، وجود سایر حیوانات. لذا می‌بینید انسان اعمالی دارد که حیوانات ندارند).

ادامه نقد استدلال فخر رازی (عارض بودن مفهوم وجود)

خب پس این‌طور شد که من با این بیانی که کردیم، این نتیجه عاید ما شد که صدق مفهوم وجود بر مصادیق تشکیکی است.

پس قاعده‌ای را قبلاً گذرانده بودیم (قاعده را قبلاً گذرانده بودیم) که هر چیزی که به تشکیک صدق کند بر مصادیقش، عارض آن مصادیق است؛ نه ذاتی آن مصادیق است و نه ذات آن مصادیق. این قانون را هم داشتیم قبلاً.

گرچه تشکیک در ماهیات نبود، تشکیک در ذاتیات هم نبود. تشکیک در ذات نیست (یعنی بگوییم این انسان است، این انسان‌تر). تشکیک در ذاتیات هم نیست (که بگوییم تو این انسان‌ها این حیوان، این حیوان‌تر؛ این ناطق، این ناطق‌تر). در ذاتیات که جنس و فصل است تشکیک نیست، در ذات هم تشکیک نیست. تشکیک حتماً در آن عارضات (در عارضیات) است.

بنابراین هر جا تشکیک بود، باید حکم کنیم که عارض است، ذاتی نیست.

پس نتیجه می‌گیریم که مفهوم وجود عارض است. مفهوم وجود عارض است، چه در خدا چه در غیر خدا.

اینکه شما(فخر رازی) که فهمیدید (زحمت کشیدید) گفتید مفهوم وجود معلوم است پس زائد [است]، ما قبول داریم مفهوم وجود چون تشکیکی است عارض است، زائد است. عرض کردیم مفهوم وجود [زائد است]، من هم این را قبول داریم، با همین بیان هم اثبات کردیم.

اما ذات خدا که این مفهوم نیست؛ این عارض بر آن ذات است. ذات همان وجود شخصی است که عرض کردیم. گفتیم دو تا وجود داریم (حالا از حصه وجود صرف نظر کردیم، گفتیم دو تا وجود داریم): یکی وجود عام، یکی هم اشخاص وجود.

وجود عام در همه جا عارض شد، چون صدقش تشکیکی شد و هر جا صدق تشکیکی شد عارض هست. پس وجود عام در همه جا عارض شد؛ هم عارض است برای خدا، هم عارض است برای ماها (برای ممکن) و زائد بر ذات هم هست.

بحث ما در این وجود نیست. اینکه مُسَلَّم زائد بر ذات است، اینکه مفهوم است، اینکه عارض بر ذات است. بحث ما در آن وجودی است که در خارج برای خدا هست، نه آن وجود مفهومی که در ذهن ماست و ما صدقش می‌دهیم بر این موجودات خارجی. آن که مشکک [است]، آن که در همه جا زائد است، در خدا هم زائد است؛ آن اصلاً مورد بحث ما نیست.

مورد بحث ما آن وجودی است که در خارج است. وجودی که در خارج است، اگر وجود ما باشد زائد بر ماهیتمان است. حالا بحث می‌کنیم در خدا زائد بر ماهیت هست یا نیست؟

خب شما گفتید در خدا معلوم است. کدام معلوم است؟ آن شخص وجود معلوم نیست، نه مفهوم وجود. در خدا مفهوم وجود معلوم است، شخص وجود معلوم نیست. شخص وجود هم (این وجود خارجی خدا را) کسی نمی‌شناسد. پس ماهیتش مجهول است، آن وجود هم مجهول است. بنابراین وجود و ماهیتش یکی است.

شما به خیال اینکه ماهیتش مجهول است و وجودش معلوم است (و معلوم و مجهول فرق می‌کند) گفتید ماهیت و وجود فرق می‌کند. ما الان مجهول و معلوم درست نمی‌کنیم، فقط مجهول درست می‌کنیم. ماهیت مجهول است، آن وجود خارجی‌اش هم مجهول است. پس ماهیتش هم وجود خارجی است، چیزی جز وجود خارجی نیست.

شما گفتید چون ماهیت مجهول است با وجودی که معلوم است فرق دارد. ما می‌گوییم آن وجود مجهولی که وجود شخصی و خارجی است، با آن وجود مفهومی که معلوم است فرق دارد. شما گفتید ماهیت با آن وجود مفهومی فرق دارد، ما می‌گوییم وجودش با آن وجود مفهومی فرق دارد.

پس این دلیل شما فرق را ثابت می‌کند، ولی نه فرق بین وجود مفهومی و ماهیت، بلکه فرق بین وجود مفهومی و وجود شخصی است. و ذات خدا همان وجود شخصی است (آنی که مجهول است) و آن را ما می‌گوییم وجود برایش زائد نیست، این که عین وجود است. ماهیت خدا هم همان است.

پس دلیل شما نتوانست ثابت کند که خدا ماهیت دارد. چون دلیل شما خواست فرقی بین معلوم و مجهول را بگذارد، گفت مجهول ماهیت است، معلوم آن مفهوم. ما فرق بین شخص وجود و مفهوم وجود گذاشتیم و گفتیم مجهول آن شخص وجود است و معلوم آن مفهوم وجود. ماهیت این بین پیدایش نشد، نتوانستید ماهیت را اثبات کنید. ماهیت همان وجود است، ذات خدا چیزی غیر وجود نیست.

شما می‌گویید ذات مجهول است؟ خب وجودش هم مجهول است. وجود هم مجهول است، پس همان وجود ذات است. پس خداوند ماهیت خاص (که وجود بر این [عارض] باشد) ندارد. ماهیت به معنای عام دارد که همان وجود است (چون ماهیت بالمعنی الاعم شامل وجود هم می‌شود. ماهیت بالمعنی الاعم به معنای «ما بِهِ الشَّیءُ هُوَ هُوَ»؛ یعنی آنچه که شیء با آن - با داشتن او - می‌شود این شیء).

ماهیت خاص کلی طبیعی است؛ برای خدا ماهیت خاصی که کلی طبیعی است وجود ندارد. ماهیت عام وجود دارد (یعنی ما به الشیء هو هو؛ چیزی که شیء با داشتن او می‌شود این شیء). خدا با داشتن وجود واجبی می‌شود خدا. منتها وجود واجب چیست؟ نمی‌دانیم.

پس حرف فخر را ما دلیلش را قبول کردیم. گفتیم ذات خدا مجهول است (آن گفت ذات، آن گفت ماهیت، ما می‌گوییم ذات است، فرق نمی‌کند). ما می‌گوییم ذات خدا مجهول است و وجود (یعنی آن مفهوم عام وجود) معلوم است. بین ذات خدا و مفهوم وجود فرق است. تا اینجا حرف فخر را قبول داریم.

ولی ذات خدا چیست؟ ماهیت است که شما می‌گویید، یا وجود شخصی است که ما می‌گوییم؟ شما نتوانستید با این دلیل ثابت کنید که ذات خدا ماهیت است. اگر ما گفتیم ذات خدا وجود است، با دلیل شما سازگار است.

پس حالا ما نمی‌خواهیم بگوییم ذات خدا وجود است یا ماهیت است. ما قبلاً ثابت کردیم با دلیل دیگر که ذات خدا وجود است. الان با دلیل فخر نمی‌خواهیم چیزی ثابت کنیم. با دلیل فخر می‌خواهیم بیان کنیم که دلیل تو وجود ماهیت را برای خدا ثابت نمی‌کند. چون هم با ماهیت می‌سازد، هم با وجود شخصی می‌سازد.

ما با دلیل دیگر ثابت می‌کنیم که خدا ماهیت ندارد، وجود شخصی دارد. آن وقت دلیل تو را تطبیق می‌کنیم بر وجود شخصی و وجود مفهومی. تو تطبیق کردی بر ماهیت و وجود مفهومی، ما تطبیق می‌کنیم بر وجود شخصی و وجود مفهومی. با کمک دلیل دیگر. و الا خود دلیل را ما فقط توانستیم ثابت کنیم که دلیل تو فرق را اثبات می‌کند؛ اما بین ماهیت و وجود مفهومی، یا بین وجود شخصی و وجود مفهومی؟ دلیلش این را نتوانست اثبات کند.

ما از جای دیگر بیان می‌کنیم که خدا ماهیت ندارد. پس فرق بین ماهیت و وجود نیست، فرق بین وجود شخصی و وجود مفهومی است که بیان خودمان را با کمک دلیل دیگر اثبات می‌کنیم.

تمام حرف فخر جواب داده شد. پس چون جواب طولانی شد، من مختصراً تکرارش بکنم که مطلب در ذهنتان جمع بشود.

ما در ابتدای جواب ثابت کردیم که وجود به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی وجود عام مفهومی، یکی هم وجود شخصی (خارجی یا ذهنی).

بعد بیان کردیم که آن وجود مفهومی که بر مصادیق صدق می‌کند، به اختلاف صدق می‌کند، پس می‌شود امر تشکیکی. مثال هم به بیاض زدیم و توضیح هم دادیم که چگونه بیاض بر دارای درجات متعدد (بر این درجات متعدد) به اختلاف صدق می‌کند (که این مثال به صورت یک جمله معترضه برای تبیین مطلب آمده بود، و الا نمی‌گفتیم ما مشکلی نداشت).

نتیجه گرفتیم که وجود مفهومی تشکیکی است. بعد به صورت جمله معترضه مطلبی را که عرض کردم (بیاض را) نقل کردیم. گفتم مرحوم علامه جواب را قطع می‌کند، وارد مطلب می‌شود، بعد جواب را ادامه می‌دهد.

در ادامه جواب این‌طور می‌گوییم: می‌گوییم اگر وجود مفهوم تشکیکی است، پس امری است عارضی و وقتی عارضی شد زائد است؛ هم در ممکنات زائد است، هم در واجب‌تعالی زائد است.

ولی بحث ما در این وجود [نیست]. ما نمی‌خواهیم این وجود را عین خدا کنیم. این مفهوم وجود است، تو ذهن من تصویر می‌شود، تو ذهن من تحقق پیدا می‌کند؛ و خدا که تو ذهن من تحقق پیدا نمی‌کند. ما نخواستیم بگوییم این وجود همان خداست. این وجود مفهوم وجود است که تو ذهن من درست می‌شود و من می‌سازم، من خالقشم؛ و من خالق خدا نیستم. پس این وجود مفهومی خدا نیست.

بنابراین این بحث ما در این وجود نیست که بگوییم عین ذات خداست. اینکه زائد بر ذات است در همه جا زائد است. بحث ما در آن وجود شخصی است که مجهول است، و آن را ما می‌گوییم که زائد بر ذات نیست و عین ذات است.

پس دلیل شما این را نفی نکرد. دلیل شما نتوانست اثبات کند که ذات خدا این وجود نیست، بلکه ثابت کرد که ذات خدا آن وجود مفهومی نیست. و ما که نگفته بودیم آن ذات خدا وجود مفهومی است. دلیل شما نتوانست مدعایتان را ثابت کند، ولی نتوانست مدعای ما را رد کند.

ما با کمک دلیلی که آورده بودیم ثابت می‌کنیم که خدا ماهیت ندارد، بلکه وجود خالص است و ذاتش هم همین وجود شخصی بیرونی است.

این تمام جواب فخر است. یک صفحه مطلب را من گفتم، چون جواب طولانی بود همه جواب را از خارج گفتم.

تطبیق با متن کتاب

حالا عبارت خواجه را توجه کنید:

«وَ الوُجُودُ المَعلُومُ هُوَ المَقُولُ بِالتَّشکِیکِ».

(وجودی که معلوم است، همان وجودی است که محمول (مقول یعنی محمول) محمول به تشکیک است. و چیزی که محمول است به تشکیک، حقیقت شیء یا جزء حقیقت شیء نیست، بلکه عارض است. و این‌چنین وجودی هم در خدا عارض است، هم در ممکنات عارض است. و این مورد [بحث] نیست).

«أَمَّا الخاصُّ بِهِ».

(یعنی الوجود الخاص به تعالی. وجودی که اختصاص به خدا دارد).

«فَلا».

(آن تشکیکی و عارض نیست، آن عین ذات است. و آن هم مجهول است، آن هم مجهول است. پس آنی که شما گفتید مجهول است و ذات خدا را تشکیل می‌دهد، همین وجود خاص است، نه آنی که شما اسمش را گذاشتید ماهیت. این جواب خواجه است. ببینید خیلی خلاصه گفته است).

تفصیلش این است که مرحوم علامه فرموده:

«وَ تَقرِیرُ الجَوابِ عَنهُ».

(یعنی تبیین جواب از این استدلال این است که).

« و تقرير الجواب عنه أن نقول إنا قد بينا أن الوجود مقول بالتشكيك على ما تحته ».

(ما بیان کردیم که وجود مقول به تشکیک است بر آنچه که تحتش (یعنی بر مصادیقش). کجا بیان کردیم؟ در مسئله هفدهم. در مسئله ۳۴ ما تازه بیان کردیم که تقدم تشکیکی است. در مسئله هفدهم بیان کردیم که وجود تشکیکی است. در مسئله هفدهم گفتیم: « و يتكثر بتكثر الموضوعات و يقال بالتشكيك على عوارضها. »[2] . چه وجود را آنجا بیان کردیم، چه تشکیک را. مسئله هفدهم را پیدا کنید، مسئله هجدهم عین عبارت خواجه بود که «یُقالُ بِالتَّشکِیکِ عَلی عَوارِضِها» (یعنی بر وجودات جزئیه). وقتی که می‌خواندیم اینجا را توضیح دادم، عوارضها یعنی موجودات جزئیه. پس یقال آن مفهوم وجود بر عوارضها (یعنی بر وجودات جزئیه) یقال بالتشکیک. حالا چطور ما از موجودات جزئی تعبیر به عوارض کردیم، آنجا توضیح دادم، الان مورد وقتمان نیست کارش نداریم. پس اولین را در مسئله هدهم [گفتیم]، نه در مسئله سی و چهارم. مسئله سی و چهارم تشکیک تقدم را بیان می‌کرد، نه تشکیک وجود را. در مسئله هفدهم تشکیک وجود مطرح شد).

اولین [مطلب] که وجود مقول به تشکیک است ما تحته. این مطلب اول.

مطلب دوم:

« و المقول على أشياء بالتشكيك ».[3]

(الف و لامش مقول الف و لام موصوله است، یعنی الذی یحمل (الذی یقال یعنی الذی یحمل). آنی که حمل می‌شود بر اشیاء به نحو تشکیک).

« يمتنع أن يكون نفس الحقيقة ».

(ممتنع است که حقیقت خودِ آن شیء).

«أو جُزءاً مِنها».

(یا جزئی از حقیقت باشد).

« بل يكون دائما خارجا عنها لازما لها ».

(بلکه دائماً خارج از حقیقت است).

«لازِماً لِلحَقِیقَةِ».

(لازم حقیقت است. این را عرض کردم؛ هر امر تشکیکی عارض است، نمی‌تواند ذات یا ذاتی باشد (یا یعنی جزء ذات باشد)، چون تشکیک در ذات و ذاتیات نیست).

اینجا ایشان جواب را قطع می‌کند، می‌رود سراغ بحث در تشکیک. مثال می‌زند به بیاض و بیان می‌کند که چرا بیاض تشکیکی است. در توضیحش عرض کردم چون درجاتی از بیاض داریم که کنار هم قرار گرفتند و ما برای این درجات اسم خاص نداریم، همه را با هم می‌گوییم بیاض. آن وقت این بیاض با اینکه مفهوم واحد است، می‌خواهد بر همه این درجات صدق کند؛ مثلاً به اختلاف صدق می‌کند. وقتی به اختلاف صدق کرد، تشکیک درست می‌شود.

« كالبياض المقول على بياض الثلج و بياض العاج لا على السواء فهو ليس بماهية و لا جزء ماهية له».

(مثل بیاضی که حمل می‌شود بر بیاض برف و بیاض عاج).

«أَمّا حَملُهُ».

(اما حمل می‌شود).

«لا بِالتَّواطُؤِ».

(یکنواخت نمی‌شود، بلکه به اختلاف حمل می‌شود).

«بَل بِالتَّشکِیکِ».

(چون به اختلاف حمل می‌شود، پس می‌شود امر تشکیکی).

«وَ لا یَکُونُ ذاتاً».

(ماهیت نیست).

«وَ لا جُزءَ ماهیه».

(جزء ماهیت نیست).

«لَهُما».

(یعنی برای ثلج و عاج).

«بَل هُوَ لازِمٌ مِن خارِجٍ».

(عارض لازمی است که از خارج ذات بر ذات حمل می‌شود. هر تشکیکی این‌جوری است، عارض است و خارج است).

بعد چرا بیاض تشکیکی است؟ چون بر امور مختلف صدق می‌کند. آن وقت امور مختلف را توضیح می‌دهد. درجاتی بین این رنگ و این رنگ وجود دارد که آن درجات اسم خاص ندارند. ما بر همه‌شان اطلاق بیاض می‌کنیم، یا بر همه‌شان مثلاً اطلاق حمره می‌کنیم.

(اینکه بیاض صدق می‌کند به صورت مختلف بر مصادیقش - به این جهت است که).

«أَنَّ بَینَ طَرَفَیِ التَّضادِّ الواقِعِ فِی الأَلوانِ».

(بین دو طرف تضاد که واقع هست در الوان).

(بین دو طرف تضاد در الوان دو قول است:

یک قول می‌گوید که بیاض و سواد با هم تضاد دارند، دیگر رنگ‌های دیگر با هم تضاد ندارند. شما زردی را، کرم را، سرخی را، همه را باید ملحق کنید به بیاض؛ سبزی و آن خاکستری و امثال ذلک را هم ملحق کنید به سواد. آن وقت دو تا رنگ بیشتر پیدا نمی‌شود: یکی بیاض و آن چیزهایی که داخل در بیاض شدند (رنگ‌هایی که داخل در بیاض شدند)، یکی هم سواد و رنگ‌هایی که داخل در سواد شدند. تضاد بین این دو تاست، این وسط‌ها با هم تضاد ندارند. بعضی این‌طوری معتقدند و می‌گویند سواد و بیاض ضدان لا ثالث لهما هستند (دو تا ضدند، ثالثی ندارد).

اما گروهی گفتند بین سواد و بیاض تضاد هست، بین سواد و سبزی هم تضاد هست، بین سبزی و خاکستری تضاد، بین این با سرخی تضاد، بین بیاض هم با زردی تضاد است؛ همه رنگ‌ها با هم تضاد [دارند].

حالا ابن‌سینا معتقد است به اینکه یک سواد و بیاض تضاد دارند، بقیه را باید ملحق کنید. قول اول را انتخاب کرده. فلاسفه هم قول اول را دارند، چون در تضاد غایة الخلاف شرط می‌کنند. بین سواد و بیاض غایة الخلاف هست، بین سواد و سبزی غایة الخلاف نیست، بین سفیدی و صُفرة (یعنی زردی) غایة الخلاف نیست؛ بین سفیدی و سیاهی غایة الخلاف است. بنابراین تضاد بین این دو تاست. قول دوم را قبول نمی‌کنند. در قول دوم ضدان (سواد و بیاض) ضدان لهما ثالث است (این دو تا ضد ثالث دارند). بنابراین قول اول ضدان لا ثالث [لهما است].

ابن سینا ضدان لا ثالث لهما را هیچ جا قبول نمی‌کنند، می‌گویند همه جا ضدان لا ثالث لهما است . ضدان لهما ثالث غلط است. همه جا باید ملحق کنید ضد را به دو چیز؛ همان‌طور که متناقضان دو تا ستون می‌شوند، متضادان هم دو تا ستون می‌شوند).

الان ما به این کار نداریم که دو طرف تضاد چه چیزهایی هستند. ما به طور مبهم می‌گوییم دو طرف تضاد (حالا دو طرف تضاد می‌خواهد سواد و بیاض باشد - که مشهور گفتند - یا دو طرف تضاد عبارت باشد از سفیدی و زردی - که بعضی گفتند). ما الان در اینجا نمی‌خواهیم تعیین کنیم که دو طرف تضاد چیست؛ می‌خواهیم بگوییم هرچه هست، بین دو طرف تضاد درجاتی فاصله است (درجات مختلفی فاصله است) که ما برایشان اسم نداریم (برای هر کدامشان جدا اسم نداریم)، یک اسم جامع برای همه این درجات می‌گذاریم.

« بل هو لازم من خارج و ذلك لأن بين طرفي التضاد الواقع في الألوان».

(حالا دو طرف تضاد هرچه هست).

«أَنواعاً مِنَ الأَلوانِ».

(بین دو طرف تضاد انواعی از الوان است که).

«لا نِهایَةَ لَها بِالقُوَّةِ».

(تعدادش هم بی‌نهایت است، اما بی‌نهایت بالقوه. بی‌نهایت بالقوه یعنی اینکه شما هر رنگی که مثلاً سفید سفید است، هر رنگی که پیدا کنید که شدید شدید هست، می‌بینید شدیدتر از این هم پیدا می‌کنید. هر سفید ضعیفی را پیدا کنید، ضعیف‌تر از آن هم پیدا می‌کنید. هیچ‌جا نمی‌رسید که بگویید این دیگر آخرین درجه ضعف است یا این آخرین درجه شدت است. بنابراین بی‌نهایت درجه بین دو طرف تضاد واقع می‌شود.

ولی این بی‌نهایت بالفعل نیستند، بالقوه هستند. یعنی می‌تواند رنگی بعد از این رنگ وجود داشته باشد که بین این دو رنگی که شما دارید تشخیص می‌دهید واقع شده باشد. اما آن رنگی که بین این دو رنگ است الان نیست، شما باید تجزیه کنید و به وجود بیاورید. پس ممکن است شما بی‌نهایت رنگ بین این دو طرف تضاد داشته باشید، ولی این بی‌نهایت بالفعل موجود نیستند، بالقوه موجودند.

مثل اینکه مثلاً فرض کنید یک جسمی به شما بدهند، بگویند از اول این جسم تا آخر این جسم چند تیکه قرار دارد؟ شما می‌گویید بی‌نهایت تیکه دارد. در حالی که یک تیکه بیشتر نیست، از اول تا آخر جسم یک تیکه است. این بی‌نهایت تیکه‌ها و بی‌نهایت اجزا بالقوه هستند. یعنی اگر تقسیم کنید این جسم را، دو مرتبه قابل تقسیم است؛ اقسامش دو مرتبه قابل تقسیم‌اند، اقسامِ اقسامش هم دو مرتبه قابل تقسیم‌اند. هیچ‌وقت نمی‌رسید به جایی که دیگر تقسیم متوقف بشود و شما برایتان امکان تقسیم نباشد. زیرا اگر تقسیم خارجی ممکن نبود، تقسیم وهمی ممکن است (یعنی با تصورتان می‌توانید تقسیم کنید). اگر تقسیم وهمی هم نتوانستید بکنید، با عقلتان می‌توانید تقسیم کنید. پس تقسیم هرگز متوقف نمی‌شود. چون تقسیم هرگز متوقف نمی‌شود، پس این جسم (یک جسم کوچک) ولی مشتمل است بر اجزای بی‌نهایت. اما نه اجزای بی‌نهایت بالفعل، اجزای بی‌نهایت بالقوه (که می‌توانید تقسیم کنید، نه تقسیم شده و الان موجود است). همان‌طور که در اجسام اجزایی که از تقسیم اجسام به وجود می‌آیند بی‌نهایت بالقوه‌اند، در الوان هم همین‌طور؛ درجاتی که از تقسیم این الوان به وجود می‌آید درجات بی‌نهایت‌اند، منتها بی‌نهایت بالقوه).

«أ في الألوان أنواعا من الألوان لا نهاية لها بالقوة و لا أسامي لها بالتفصيل».

(بی‌نهایت بالقوه، نه بی‌نهایت بالفعل).

«وَ لا أَسامِیَ لَها بِالتَّفصِیلِ».

(برای دونه دونه و تک‌تکشان اسامی نداریم به تفصیل؛ یعنی تک‌تک برای تک‌تکشان اسم نداریم).

«یَقَعُ».

(که یقع صفت برای آن الوان است).

«یَقَعُ عَلی کُلِّ جُملَةٍ مِنها».

(واقع می‌شود بر هر مجموعه‌ای از این الوان بی‌نهایت).

«اسمٌ واحِدٌ بِمَعنیً واحِدٍ».

(اسم واحد به معنای واحد اصطلاح می‌شود. مثل بیاض؛ بیاض بر صدق نمی‌کند بر افراد یک بی‌نهایت که مجموعه‌ای از دوران از آن‌ها را ملاحظه کردیم بیاض صدق می‌کند. حمله باز بر مجموعه دیگر صدق می‌کند، سواد بر مجموعه دیگر صدق می‌کند).

«بِالتَّشکِیکِ».

(متعلق به یقع است. یعنی یقع اسم واحد بر این افراد به تشکیک. به تشکیک یقع، یعنی به تشکیک حمل می‌شود).

«وَ یَکُونُ ذلِکَ المَعنی».

(اینجا مهم است. و یکون ذلک المعنی - این معنایی که دارد بر افراد به طور اختلاف و به طور تشکیک صدق می‌کند).

«لازِماً لِتِلکَ الجُملَةِ».

(این معنا لازم این جمله است، نه ذات این جمله، نه ذاتی این جمله. جمله یعنی مجموعه. و یکون ذلک المعنایی که صدق می‌کند بر این مجموعه و بر این افرادی که اسم خاص ندارند، این معنا لازم این مجموعه است. لازمه یعنی چی؟ یعنی غیر مقومه، یعنی عارض است).

پس هر صدق صدقِ تشکیکی شد، باید بدانیم که آن صادق (آن مشکک) عارض است. خارج وجود هم همین‌طور است؛ وجودی که عبارت از مفهوم وجود است همین وضع را دارد، بر تمام مصادیقش به اختلاف صدق می‌کند. و چون به اختلاف صدق می‌کند، پس نسبت به مصادیق مقوم (یعنی ذاتی یا ذاتی) نیست، بلکه عارض است. پس مفهوم وجود عارض است، در همه جا عارض است (هم در ممکنات هم در واجب). و ما این را قبول داریم، این را که ما نگفتیم عین ذات است.

«فَکَذلِکَ الوُجُودُ».

(فکذلک یعنی مثل بیاض. الوجود فکذلک (خبر مقدم است، الوجود مبتدای مؤخر). یعنی وجود هم حالش مثل بیاض است. در چی مثل بیاض است؟ در اینکه این وجود واقع می‌شود هم بر وجود واجب هم بر وجودات ممکنات).

«فَهُوَ یَقَعُ عَلَیها».

(یعنی وجود یقع علیها - بر این وجود واجب و وجود ممکنات).

«المُختَلِفَةِ بِالهُوِیّاتِ».

(که این وجودات ممکنات بالهویات - یعنی به آن اشخاص، به آن شخصیاتشان - مختلف‌اند. این وجود یک شخص است، آن وجود زید یک شخص دیگر است، آن وجود بشر یک شخص سوم است؛ که این‌ها به شخصیتشان با هم مختلف‌اند).

«الَّتِی لا أَسامِیَ لَها بِالتَّفصِیلِ».

(آن هویات و وجوداتی که اسم تک‌تک برایشان نداشتیم، همه را با هم جمع کردیم گفتیم ممکن. یا اگر هم یک خرده تفصیل دادیم تقسیم کردیم، گفتیم وجود جوهر، وجود عرض. یک وقت گفتیم وجود ممکن که خیلی وسیع است. یک وقت گفتیم وجود جوهر، وجود عرض. باز یک خرده مختصش بکنیم، می‌شود وجود نفس، وجود عقل، وجود هیولی، وجود صورت، وجود جسم. باز در وجود جسم: وجود بدن انسان، وجود بدن درخت، وجود بدن فرس..و هکذا

توجه کنید؛ همین وجودهایی که ما داریم هی کوتاهش می‌کنیم، هی خاصش می‌کنیم، باز تحتشان افرادی هست. مثلاً وجود انسان تحتش افرادی هست: وجود زید هست، وجود عمرو هست، وجود بکر هست؛ که ما برای این وجودها اسم نداریم، وجودهای خاص بر همه اطلاق می‌کنیم وجود انسان را (یا وجود جوهر را، یا وجود مثلاً فرض کنید که ممکن را)).

« التي لا أسماء لها بالتفصيل فإنه يقع عليها».

(وجود هم مثل بیاض در این جهت شبیه که گفتیم. چرا مثل بیاض است؟).

« وقوع لازم خارجي غير مقوم».

(فهو یقع علیها... وقوعه یعنی مثل وقوع لازم خارجی که مقوم نیست، یعنی عارض است).

« فالوجود يقع على ما تحته بمعنى واحد».

(پس وجود - یعنی مفهوم وجود - یقع علی ما تحته به معنی واحد. این مفهوم وجود معنایش واحد است، ولو صدقش مختلف است).

«وَ لا یَلزَمُ مِن ذلِکَ».

(از واحد بودن این وجود کشف نمی‌کنید که اشخاصی هم که مصداق این وجودند واحدند؛ بلکه مصادیق فرض یک مصداقش می‌شود واجب، یک مصداقش می‌شود ممکن. تو آن ممکنات هم یک مصداقش می‌شود جوهر، یک مصداقش می‌شود عرض. پس مصادیق با هم یکی نمی‌شوند. آن مفهوم اگر واحد المعناست (مفهومی است واحد)، دلیل نمی‌شود که مصادیق هم واحد باشند. معنای آن واحد است و این مصادیق مختلف‌اند، و لذا صدق آن واحد بر مصادیق مختلف است.

پس این لازم که عبارت از آن عارض است (عبارت از آن مفهوم است) واحد است، ولی وحدت لازم باعث نمی‌شود که ملزومات هم واحد باشند. ملزومات (این موجودهای خارجی) آن‌ها دیگر واحد [نیستند]).

« و لا يلزم من ذلك تساوي ملزوماته التي هي وجود الواجب و وجودات الممكنات في الحقيقة».

(یعنی از اینکه این مفهوم وجود واحد است، لازم نمی‌آید که ملزومات این لازم (یعنی ملزومات این مفهوم که همان مصادیق وجودند) آن‌ها هم واحد باشند. لازم نیست تساوی داشته باشند ملزومات این لازم - که ملزومات لازم عبارت از وجود واجب و وجود ممکنات هست).

«فِی الحَقِیقَةِ».

(فی الحقیقة متعلق به تساوی است. یعنی لازم نمی‌آید که این ملزومات تساوی در حقیقت داشته باشند و حقیقتشان یکی باشد؛ بلکه حقایق مختلفی که لازم واحد دارند. و این هم عیب ندارد که حقایق مختلفی لازم واحد داشته باشند. در همه جا که تشکیک همین است. مثلاً فرض کنید که نور خورشید، نور شمع، نور چراغ، نور برق؛ این‌ها مختلف‌اند، ولی همه‌شان لازم واحد دارند (در همه‌شان صدق می‌کند)، همه‌شان لازم واحد دارند. پس عیبی ندارد که لازم واحد باشد، ملزومات متعدد).

« لأن مختلفات الحقيقة قد تشترك في لازم واحد».

(اشیایی که مختلف الحقیقة هستند، قد تشترک فی لازم. همه با لازمشان یکی می‌شود، خودشان اختلاف دارند (یعنی ملزوم‌ها اختلاف دارند)، ولی لازمشان واحد است. اینجا هم همین‌طور است؛ وجودها که ملزوم این مفهوم وجودند با هم اختلاف دارند، ولی لازم که خودِ مفهوم وجود است اختلاف ندارد، خودش معنای واحد است. اختلاف صدق داردها، ولی اختلاف معنا ندارد. وجود مفهومی اختلاف معنا ندارد، یعنی معنایش یکی است، چون مشترک معنوی است. قبلاً هم بیان کردیم که مفهوم وجود مشترک معنوی است، ولی اختلاف صدق دارد. علت اختلاف صدقش این است که مصادیقش مختلف‌اند (یعنی ملزومات مختلف‌اند). چون ملزومات مختلف‌اند، این مفهوم به اختلاف این حاصل می‌کند، ولو معنای واحدی است برای این مفهوم).

چرا این حرف را مرحوم علامه می‌زند؟ چرا سعی می‌کند ملزومات را مختلف کند؟ مگر کسی گفته ملزومات متحدند؟ و کسی گفته وجود واجب با وجود ممکن یک چیز است؟

بله، فخر هم تمام حرف فخر همین است که می‌گوید وجود ممکنات با وجود واجب مشترک است. اشتباه کرد؛ آن مفهوم وجود را در نظر گرفته، دیده مفهوم وجود واحد است، فکر کرده واقع وجود هم واحد است. گفته وجود خدا با وجود بشر فرقی ندارد، با وجود ممکنات فرق ندارد؛ پس باید خدا ماهیتی داشته باشد که ماهیتش با بشر فرق کند. ماهیت را این‌طوری درست کرده.

اینکه خواجه می‌گوید حرف هذا الرجل باعث انحراف می‌شود، به خاطر همین است که فخر رازی سعی بر این دارد که وجود خدا را با وجود ممکنات یکی کند (مفهومش را). خب مفهومشان را ما هم قائلیم که یکی است؛ آن می‌خواهد واقعشان را یکی کند.

الان علامه می‌فرماید که اگر آن مفهوم واحد است، ملزومات واحد نمی‌شوند. شما اشتباه کردید که گفتید وجود خدا با وجود بشر یا وجود ممکنات یکی است؛ این درست نیست.

خب خواجه هم همین جواب را می‌دهد؛ می‌گوید مفهوم واحد است، مصادیق واحد نیست. و آنی که ذات واجب را انجام می‌دهد مصداق وجود است (مصداق آن مفهوم است)، نه خودِ آن مفهوم. مفهوم مشترک است، ولی این مشترک ذات نیست، این که عارض ذات است. آنی که ذات هست و حقیقت ذات را تشکیل می‌دهد، او تفاوت دارد. وجود خارجی واجب‌تعالی که شخص وجود خارجی است، با وجود خارجی ممکنات فرق دارد. وجود مفهومی هم نیست که وجود مفهومیش اشکال نداردآنکه ذات نیست و عارض است.

«فَالحَقِیقَةُ الَّتِی لا تُدرِکُها العُقُولُ».

(آن حقیقتی که عقول هم درکش نمی‌کنند؛ چه عقول منفصله، چه عقول متصله. عقول را دو قسم می‌کنیم دیگر: عقول متصله که همین عقل خودمان است که متصل به نفس ماست و مرتبط به ماست. عقول منفصله موجودات جدایی هستند که ما ازشان تعبیر به ملائکه می‌کنیم که موجودات مجردی هستند، ازلی بالغیرند، اوصافشان در فلسفه گفته شده. آن‌ها منفصل‌اند، یعنی از ما [جدا] هستند، موجودات دیگری هستند.

فیلسوف هم عقول متصله را قبول دارد هم عقول منفصله را. متکلم منفصله را قبول ندارد؛ ملائکه را قبول دارد، ولی آن‌ها را مجرد نمی‌داند. متکلم ملائکه را مجرد نمی‌داند، بنابراین عقول عالیه و عقول منفصله قائل نیست.

حالا اینجا اگر بخواهیم حرف فیلسوف را بزنیم، «لا تدرکها العقول» یعنی عقول متصله‌ای که عقول ماست و عقول منفصله‌ای که آن مجرد [است]. اگر بخواهیم حرف متکلم را بزنیم، تنها عقول داریم عقول متصله که عقول ما هستند، چون عقول منفصله دیگر نداریم. این تعیین نمی‌کند که مراد از عقول چیست. عرض کردم اگر فیلسوف این حرف را بزند، عقول را تقسیم می‌کند به منفصله و متصله؛ اگر متکلم این حرف را بزند، عقول را عبارت می‌کند از عقول متصله (عقول یعنی عقول بشر بنا بر نظر متکلم، بنا بر نظر فیلسوف یعنی عقول بشر و عقول عالیه)).

«فَالحَقِیقَةُ الَّتِی لا تُدرِکُها العُقُولُ».

(که همان حقیقت واجب‌تعالی است).

«هِیَ الوُجُودُ الخاصُّ ».

(وجود خاص به خداست).

«المُخالِفُ لِسائِرِ الوُجُوداتِ بِالهُوِیَّةِ».

(که مخالف است با سایر وجودات بالهویة؛ یعنی با آن شخصیت خارجی مخالف است، ولو به مفهوم وجود مشترک است. در مفهوم وجود مشترک است، ولی در هویت اختلاف دارد. آن شخصیت وجود واجب با شخصیت وجود ممکنات دو تاست؛ آن یک شخص است، این یک شخص دیگر است. ولی مفهوم وجود در هر دو یکی است).

«الَّذِی هُوَ المَبدَأُ الأَوَّلُ».

(آن وجود خاصی که مبدأ اول است؛ یعنی مبدأ کل موجودات است و نسبت به همه موجودات اول است، هیچی قبل از او نیست، او قبل است و قبل از همه هست و او همه را ایجاد می‌کند. این وجود خاص است که معقول نیست).

« و الوجود المعقول هو الوجود العام اللازم لذلك الوجود».

(و وجودی که همه درکش می‌کنند و به قول شما معلوم است للبشر).

«هُوَ الوُجُودُ العامُّ».

(این وجود عام است، همان مفهوم وجود است).

(که لازم این وجود خاص است).

«وَ لسائِرِ الوُجُوداتِ».

(و لازم سایر وجودات است. آنی که همه می‌دانند و تصورش می‌کنند، این لازمِ این وجودهایی است که لازم است ، نه آن وجوداتی که ملزوم‌اند. وجوداتی که ملزوم‌اند معلوم نیستند؛ حتی وجود خودِ ما هم به خودمان معلوم نیست که چه [است]، وجود خدا برای ما [معلوم نیست]).

«وَ هُوَ أَوَّلِیُّ التَّصَوُّرِ».

(و هو یعنی این لازم که همان مفهوم عام وجود است، اولی التصور است؛ یعنی تصورش بدیهی است. الاولی یعنی بدیهی است).

(خب این مفهوم اولی التصور است، دلیل نمی‌شود که مصادیق هم اولی التصور باشند. به عبارت دیگر این لازمِ خارجی اولی التصور است، دلیل نمی‌شود که آن ملزومات هم اولی التصور باشند. پس آن ملزومات خفی‌اند، آن ملزومات مجهول‌اند).

گفت این ماهیت واجب‌تعالی مجهول است؛ ما می‌گوییم که وجودش هم که ملزوم این مفهوم وجود است مجهول است. پس ماهیت مجهول، وجود مجهول؛ یعنی ماهیت همان وجود [است].

« و إدراك اللازم لا يقتضي إدراك الملزوم بالحقيقة».

(و ادراک لازم - که همان مفهوم وجود است - اقتضا نمی‌کند ادراک ملزوم را بالحقیقة. بالحقیقة اقتضا نمی‌کند؛ یعنی نمی‌توانیم از ادراک لازم حقیقتاً به ادراک ملزوم برسیم. بله، با ادراک لازم وجهی از ملزوم را می‌توانیم ادراک کنیم (یعنی رویه ملزوم را ممکن است ادراک کنیم)، ولی حقیقتش را نمی‌توانیم ادراک کنیم، کنه ش را نمی‌توانیم ادراک کنیم).

«وَ إِلّا».

(و الا یعنی اگر ما از مفهوم وجود می‌توانستیم مصادیق وجود را درک بکنیم، خب ما که مفهوم وجود را درک می‌کنیم، باید همه مصادیق وجود را درک می‌کردیم، همه وجودها را می‌شناختیم؛ در حالی ما وجود خودمان را که به ما نزدیک‌تر از همه است نمی‌شناسیم، چه رسد وجود ذات بقیه را).

« و إلا لوجب من إدراك الوجود إدراك جميع الوجودات الخاصة».

(و الا یعنی اگر مفهوم وجود که معلوم بود ما را به مصادیق وجود هدایت می‌کرد - یا به عبارت دیگر اگر لازم معلوم می‌شد به تبع لازم ملزوم‌ها معلوم می‌شدند - واجب بود که ما از ادراک وجود (یعنی مفهوم وجود) ادراک کنیم تمام وجودات خاصه را. در حالی که ما ادراکش نمی‌کنیم. پس معلوم می‌شود ادراک مفهوم وجود باعث ادراک مصادیق وجود نیست، و به عبارت دیگر ادراک لازم باعث ادراک ملزومات نیست).

«وَ کَونُ حَقِیقَتِهِ تَعالی غَیرَ مُدرَکَةٍ».

(دارد قیاسی را که رازی اقامه کرد تکرار می‌کند. می‌گوید این قیاس تو چه نتیجه داد؟ نتیجه داد که ماهیت خدا با وجودش جداست، یا نتیجه داد که وجود شخصی خدا با آن وجود مفهومی جداست؟ شما نتیجه گرفتید که ماهیت خدا با وجود خداست [جداست] و ما این نتیجه را نمی‌گیریم؛ ما می‌گوییم وجود شخصی خدا با آن مفهوم وجود [جداست]. وقتی که نتیجه نمی‌شود گرفت که خدا ماهیت دارد و وجود زائد بر ماهیت است).

«وَ کَونُ حَقِیقَتِهِ تَعالی غَیرَ مُدرَکَةٍ».

(اینکه حقیقت خدا و ذات خدا مدرک نمی‌شود).

« و كون الوجود مدركا».

(ولی وجود مفهومی مدرک می‌شود).

« يقتضي المغايرة بين حقيقته تعالى و الوجود المطلق».

(اقتضا می‌کند که مغایرت باشد بین حقیقت خدا و وجود مطلق که همان وجود مفهومی است. مغایرت بین حقیقت خدا و وجود مفهومی موجود است).

«لا بَینَها وَ بَینَ الوُجُودِ الخاصِّ بِهِ».

(نه مغایرت بین حقیقت خدا و وجود خاص به خدا حاصل باشد. مغایرت بین حقیقت خدا و وجود خاص به خدا نیست. اگر این مغایرت را ثابت کنید، می‌توانید بگویید حقیقت خدا آن ماهیتش است، وجود خاصش هم غیر ماهیتش است. ما که نتوانستیم این را ثابت کنیم، شما نتوانستید ثابت کنید. شما مغایرت را بین ماهیت و آن وجود مفهومی درست کردید، نه مغایرت را بین ماهیت و این وجود خاص (وجود خاص خارجی). اگر بین ماهیت و وجود خاص خارجی مغایرت درست می‌کردید، می‌توانستید بگویید این وجود خارجی خدا زائد بر ماهیتش است. ولی شما مغایرت را بین حقیقت خدا و مفهوم وجود ثابت کردید. نتیجه این می‌شود که مفهوم وجود زائد بر حقیقت خدا [است]. و مفهوم وجود زائد بر حقیقت خدا باشد ما هم قبول داریم).

پس اینکه حقیقت خدا غیر مدرک است و وجود مفهومی مدرک است، اقتضا می‌کند که بین حقیقت خدا و وجود مطلق مغایرت باشد، نه بین حقیقت خدا و وجود خاص به خدا.

«إِنَّ لِلوُجُودِ ذلِکَ الخاصَّ» عطف است بر

«بَینَ الوُجُودِ المُطلَقِ».

(نه بر حقیقت لازم می‌آید مغایرت بین حقیقت خدا و وجود مطلق).

«لا الوُجُودِ الخاصِّ به تعالی».

(نه وجود خاص؛ یعنی نه بین حقیقت خدا و وجود خاص به خدا. حتما للوجود را باید عطف بگیرید بر الوجود المطلق نه بر حقیقت.

این تقریری که ما کردیم که نصف صفحه طولش دادیم، این را « و هذا التحقيق مما نبه عليه بهمنيار في التحصيل ».

«وَ قَرَّرَهُ المُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ فِی شَرحِ الإِشاراتِ».

(عرض کردم در شرح اشارات خیلی مفصل بحث کرده، در اینجا ایشان همان مفصل را مختصر کرده؛ لذا می‌گوید این تحقیق را خواجه در شرح اشارات گفته است).

خب جواب استدلال اول فخر بر زیادت وجود واجب‌تعالی بر ماهیتش تمام شد. استدلال دومش ان‌شاءالله درس آینده.