حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه چهارم / معیار تمایز عرض ذاتی و عرض غریب

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه چهارم / معیار تمایز عرض ذاتی و عرض غریب

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تتمه ضابط ثالث و تبیین مجدد لوازم اعتباریه

قبل از اینکه بحثِ جلسه را شروع کنم، از ضابطِ ثالث یک مطلبی در فعل داشتیم که باید توضیح بدهم.

آخرین خط از ضابطِ ثالث این بود:

«و أما الاعتباریات فلا تحتاج إلى علة غیر المعتبر...»[1]

منظور این است که اگر عارضی یا لازمی — فرقی نمی‌کند — اگر عارضی عارضِ اعتباری باشد و اعتبار اعتباری باشد، با اعتبارِ معتبر حاصل می‌شود. هم خودِ معروض را معتبر اعتبار می‌کند و هم عوارضش را. ممکن است ۲ (اسمین) الآن در خارج نباشد — که نیست، اسمین در خارج نیست و همیشه معروض در خارج اسمین را اعتبار می‌کند — بعد این اسمینِ اعتبارشده را که معروض است می‌سنجد با ۴، مثالِ ۴ درست می‌شود؛ می‌سنجد با ۳، درست می‌شود و هکذا. این‌ها لوازمِ اعتباری هستند؛ هم خودِ آن معروض با اعتبار حاصل می‌شود و هم لوازم با اعتبار حاصل می‌شوند. بنابراین در حصولِ این عوارض، ما احتیاجی جز اعتبارِ معتبر نداریم.

اما إن‌شاءالله اعتبارِ معتبر از کجا نصیب شده است؟ خب از خودِ معتبر. این معتبر از کجا آمده است؟ خب از جانبِ خدا آمده است. آن سلسله‌علل، ما ممکن نیستیم و این‌ها هست؛ ولی آنچه که الآن برای ما مهم است این است که بگوییم معتبر اعتبار می‌کند اصلِ آن معروض را، و بعد هم برای آن معروض اعتبار می‌کند عوارض را. خب این تتمهٔ بحثِ گذشته بود.

ضابط چهارم: معیار تمایز عرض ذاتی و عرض غریب

حالا جلسهٔ گذشته واردِ ضابطِ چهارم شدیم و گفتیم که در این ضابط فرق می‌گذاریم بین «عرضِ ذاتی» و «عرضِ غریب».

گفتیم عرضِ ذاتی عارضی است که مربوط به خودِ ماهیت است و عاملی جز خودِ ماهیت ندارد. اما عرضِ غریب عارضی است که از ماهیت بیگانه است و یک موجودی آن عرض را به ماهیت می‌دهد؛ وقتی آن عرض به ماهیت داده نشده، خودِ آن ماهیت انسی با آن عرض ندارد و آن عرض را طلب نمی‌کند.

بعد گفتیم چطوری تشخیص بدهیم که این عرض، عرضِ ذاتی است یا عرضِ غریب؟ توضیح دادیم که خودِ حقیقت را خالیاً از تمامِ اشیاء ملاحظه می‌کنیم. اگر دیدیم که عرض را اقتضا کرد، می‌فهمیم که این عرض ذاتی بوده است. و اگر دیدیم این عرض را تقاضا نکرد، می‌فهمیم که این عرض ذاتیِ او نیست؛ و چه می‌کنیم؟ بلکه باید عاملِ دیگری این عرض را به این ماهیت بدهد. عرض مالِ خودِ ماهیت نیست، لذا عاملِ دیگر لازم است. این را توضیح داد.

سپس نتیجه‌گیری کردیم و گفتیم (صفحهٔ ۴۷، سطرِ یازدهم):

« فما يستحيل رفعه عن الحقيقة، و هو تابع للحقيقة، فموجبه و علّته نفس الحقيقة»

یعنی هر عارضی که رفعش از حقیقت ممتنع باشد. پس ماهیت با فرضِ اینکه ما خودِ ماهیت را ملاحظه کردیم و چیزِ دیگر را ملاحظه نکردیم، هر عارضی که رفعش از چنین ماهیتِ ملحوظه‌ای به تنهایی محال باشد، پس موجبِ آن عرض و علتِ آن عرض، خودِ حقیقت است.

خوانش متن شرح حکمت اشراق و تحلیل قید «و هو تابعٌ للحقیقة»

بعد داشتیم این مرتبه توضیح می‌دادیم که وقت تمام شد؛ که آنچه که مستحیل‌الرفع از حقیقت است، هم می‌تواند عرضِ ذاتی باشد که نمی‌شود از ماهیت رفعش کرد، و هم می‌تواند ذاتیِ خودِ ماهیت باشد که آن هم نمی‌شود از ماهیت رفع کرد. یعنی اگر ما ماهیت را به تنهایی ملاحظه کنیم، دو چیز را نمی‌توانیم از ماهیت رد کنیم: یکی عرضِ ذاتیش را، و یکی هم خودِ ذاتی را.

ذاتی بابِ خصوصی دارد. اینکه گفتید « فما يستحيل رفعه عن الحقيقة، و هو تابع للحقيقة، فموجبه و علّته نفس الحقيقة »، این تمام نیست. دقت کنید چرا تمام نیست! زیرا اگر آنچه که مستحیل‌الرفع از حقیقت است «عرض» باشد (لازمِ عرضِ ذاتی باشد)، چون عرض مؤخر از حقیقت است، می‌توانیم بگوییم که موجب و علتِ این عرض حقیقت است؛ چون عرض مؤخر از حقیقت است. ولی اگر آنچه مستحیل‌الرفع از حقیقت است «ذاتی» باشد، ذاتی مؤخر از حقیقت نیست؛ نمی‌توانیم بگوییم موجبِ این امرِ ذاتی حقیقت است، بلکه برعکس، موجبِ حقیقت آن امرِ ذاتی است، چون ذاتی مقدم است و آن علت شده است.

پس مصنف در صورتی می‌تواند این تعویض را بیاورد که «ما یمتنع رفعه عن الحقیقة» را اختصاص بدهد به غیر از ذاتی. در این صورت می‌تواند بگوید «موجبه و علته نفس الحقیقة». ولی اگر این «ما یستحیل» شاملِ ذاتی بشود، از بابِ اینکه موجبِ این ذاتی حقیقت نیست بلکه موجبِ حقیقت آن ذاتی است، دیگر نمی‌توانیم بگوییم «موجبه و علته نفس الحقیقة».

مثلاً به خاطرِ اینکه این «ما یمتنع رفعه عن الحقیقة» را مختصش کند به عرضِ ذاتی، عبارتِ «و هو تابعٌ للحقیقة» را اضافه کرده است. این «و هو تابعٌ للحقیقة» که ضمیرش برمی‌گردد به «ما» — یعنی چیزی که مستحیلِ رفع از حقیقت باشد و این خصوصیت را هم داشته باشد که تابعِ حقیقت باشد — دیگر ذاتی را خارج می‌کند؛ چون ذاتی تابعِ حقیقت نیست، ذاتی مقدم بر حقیقت است. آن که تابعِ حقیقت است، همان عرضِ ذاتی است.

پس عبارتِ «ما یستحیل رفعه عن الحقیقة» مشتمل است بر دو چیز: یکی ذاتی، و یکی عرضِ ذاتی. آن جوابِ ما که «فموجبه و علته نفس الحقیقة» باشد، فقط اختصاص دارد به عرضِ ذاتی و شاملِ عرضِ غریب نمی‌شود. به این جهت، مصنف عبارتِ اول را که می‌خواهد جوابش را مخصوص به عرضِ ذاتی بکند، آن عبارتِ اول را هم اختصاص می‌دهد به عرضِ ذاتی با آوردنِ قیدِ «و هو تابعٌ للحقیقة». چون همان‌طور که بیان کردم، تبعیتِ حقیقت فقط شاملِ غیرِذاتی می‌شود و شاملِ ذاتی نمی‌شود.

پس این قید، قیدِ مخرج است؛ یعنی «ما یستحیل رفعه عن الحقیقة» را که مطلق است قید می‌زند و یک فردش را که ذاتی باشد خارج می‌کند. آن وقت حالا درست است که بگوییم: آن عرضِ ذاتی که رفعش از حقیقت ممکن نباشد، موجبِ این عرضِ ذاتی و علتِ این عرضِ ذاتی خودِ حقیقت است. یعنی آن وقت اصلاً ذاتی مطرح نیست که شما اشکال کنید که موجبِ ذاتی حقیقت نیست، بلکه برعکس موجبِ حقیقت ذاتی است. این اشکال وارد نمی‌شود، چون اصلاً بحثِ ما دیگر در ذاتی نیست به خاطرِ آوردنِ قید، و بحث را اختصاص می‌دهد به عرضِ ذاتی.

پرسش: خودِ ذات هم نمی‌شود از ذات سلب بشود؟

پاسخ: بله، خودِ ذات هم نمی‌شود. این عبارت نگفته، ولی ذاتی با اطلاق شاملش می‌شود. ذاتی با اطلاق شاملِ ذات نمی‌شود؛ ذاتی همان جنس و فصل است، ذات نوع است. ذاتی منظور جزء است؛ یعنی همان ذاتی به معنای خودش، نه ذاتی به معنای ذات که همان نوع باشد.

«و إنما قال و هو تابعٌ للحقیقة...»

شارح فایدهٔ این عبارتِ مصنف را توضیح می‌دهد که چرا این قید آورده شده است: «و إنما قال و هو تابعٌ للحقیقة لئلا یدخل فیه جزء الحقیقة»؛ زیرا جزءِ حقیقت «یمتنع رفعه عن الحقیقة» و از این جهت مشترک است با عرضِ ذاتی، منتها آن «فموجبه و علته نفس الحقیقة» را نمی‌پذیرد.

«لأنه...» یعنی این ذاتی یا جزء:

«یوجب الحقیقة...»

حقیقت را موجب می‌شود، نه اینکه حقیقت موجبِ آن ذاتی شود؛ در حالی که مصنف گفت حقیقت موجبِ آن شیئی می‌شود که مستحیل‌الرفع است. مصنف حقیقت را موجب دانسته، و حقیقت موجبِ ذاتی نیست. پس باید از این بحث بیرون برود.

بنابراین استحالهٔ رفع از حقیقت برای جزء هست؛ یعنی شرطی را که مصنف گفته («فما یستحیل رفعه عن الحقیقة») شاملِ جزء می‌گیریم، ولی جزایش را («فموجبه و علته نفس الحقیقة») صادق بر جزء نمی‌گیریم. چون جزا صادق بر جزء نیست، شرط هم باید مختص باشد؛ یعنی از شرط هم باید خارج کنید، یعنی همان‌طور که جزا مختص به عرضِ ذاتی است، پس شرط را هم مختص به عرضِ ذاتی کنیم و با این قید («و هو تابعٌ للحقیقة») این کار را شرط می‌کنیم. خب تمام شد.

برهان بر علیت ماهیت برای عرض ذاتی بر اساس تبدیل رابطه امکانی به وجوبی

سپس ایشان دلیل می‌آورد که چرا اگر ما حقیقت را ملاحظه کردیم و از تمامِ اطرافیانش صرفِ نظر کردیم و دیدیم یک عارض را طلب می‌کند، می‌فهمیم که این عارض، عرضِ خودِ اوست (یعنی عرضِ ذاتی است)؟ چرا این را می‌فهمیم؟

می‌گوید: زیرا اگر عرضِ ذاتی نمی‌بود، شما باید آن عاملی را که این عرض را به ماهیت داده است، آن عامل را هم ملاحظه می‌کردید؛ چون آن عامل علتِ این عرض بوده است، و ما تا علت را ملاحظه نکنیم، معلول حاصل نمی‌شود. یعنی در ذهنتان، همان‌طور که در خارج تا علت نباشد معلول نمی‌آید، در ذهن هم تا علت را تصور نکنید معلولش به دست نمی‌آمد. در حالی که می‌بینیم که ما هیچ‌چیزِ دیگری را به غیر از ماهیت ملاحظه نکردیم!

از اینجا می‌فهمیم که چیزِ دیگری علتِ این عرض نبوده است، وگرنه باید آن چیزِ دیگر ملاحظه می‌شد؛ پس علتِ عرض، خودِ همین ماهیت بوده است.

این تکه را توجه کنید! چون تعریفِ خودِ مصنف همین است که بیان می‌کنم، آنچه که من گفتم مقدمه بود برای روشن شدنِ این مسئله. و چون حقیقت علت است برای عرض، با ملاحظهٔ حقیقت واجب است که این عرض ملاحظه شود؛ زیرا با ملاحظهٔ علت، واجب است که معلول ملاحظه شود. با وجودِ علت، لازم و واجب است که معلول باشد.

آنچه که عرض را واجب‌الملاحظه می‌کند یا واجب‌التعقل می‌کند، علت است یا تعقلِ علت است؟ اگر علت چیزِ دیگری غیر از حقیقت می‌بود و شما آن را ملاحظه نمی‌کردید، رابطهٔ عرض با ماهیت رابطهٔ وجوب نبود، بلکه رابطهٔ امکان بود؛ ممکن بود ماهیت عرض را داشته باشد و ممکن بود ماهیت این عرض را نداشته باشد، اگر علت نیاید. تا وقتی که شما علت را دخالت ندهید، رابطهٔ عرض با ماهیت رابطهٔ امکانی است. به محضی که علت را دخالت دادید، می‌بینید رابطه از امکان به وجوب برگشت؛ یعنی رابطهٔ عرض با ماهیت شد رابطهٔ وجوب، به این معنا که ماهیت واجب است این عرض را داشته باشد.

خب ما می‌بینیم اگر حقیقت را ملاحظه کردیم، واجب است عرض هم به ذهنمان بیاید؛ یعنی واجب است که عرض هم ملاحظه شود. می‌فهمیم که علت موجود است؛ یعنی با ملاحظهٔ ماهیت، چیزی از علت کم نداشتیم، لذا معلول حتماً ملاحظه شده است. می‌فهمیم که علت، خودِ ماهیت است نه چیزِ دیگر؛ که اگر چیزِ دیگر بود و ما ملاحظه‌اش نمی‌کردیم، معلول ملاحظه نمی‌شد و معلول واجب‌الملاحظه نبود. در حالی که ما می‌بینیم معلول هم ملاحظه می‌شود؛ مثلِ همین که الآن با ملاحظهٔ علت، معلول ملاحظه شده و ما چیزِ دیگری غیر از ماهیت را ملاحظه نکردیم. پس ماهیت علت است نه چیزِ دیگر.

این دلیلِ ایشان است بر اینکه اگر ماهیتِ تنها را ملاحظه کردی و عرض به ذهنت آمد، بدان که این عرض ذاتی است و خودِ ماهیت هم علتِ عرض است؛ لذا با حضورش در ذهنِ تو، معلول را که عرض باشد حاضر می‌کند. اگر چیزِ دیگری علتِ عرض می‌بود، صرفِ حضورِ ماهیت در ذهنِ تو کافی نبود برای حضورِ این عرض در ذهنت. باید آن علت هم می‌آمد....را هم ملاحظه می‌کردی و از او قطعِ نظر نمی‌کردی؛ در حالی که فرض این بود که از او قطعِ نظر کردی. پس چیزِ دیگری علت نیست، خودِ ماهیت علت است و در نتیجه، آن عرض عرضِ ذاتی است، نه عرضِ غریب.

پرسش: آیا ما از ماعدا نمی‌توانیم پیدا کنیم که موجِبی باشد، ولی در این حد باشد که قصد کنیم دو تا معلولِ یک علتِ ثالث شده باشند و یکی علت باشد برای تحققِ عرض در معلولِ دیگر؟

پاسخ: بله، مثلاً فرض کنید دو تا معلول داریم که یک علت دارند. این دو معلول موجودند و یکی از این دو معلول، علت برای تحققِ عرض در معلولِ دیگر باشد (علت برای آن معلولِ دیگر نیست، ولی علت برای تحققِ عرض در معلولِ دیگر است). در این صورت، آن معلولِ دیگر عرضش را از این معلولِ اول می‌گیرد.

سوال: خب، شما آیا اگر به معلولِ دیگر توجه کنید و از همه‌چیز قطعِ نظر کنید، باز هم آن عرض را ملاحظه می‌کنید یا نمی‌کنید؟ نمی‌کنید!

پاسخ: توجه کنید چه بیان می‌کنم؛ دقتِ خوبی کردید ولی پاسخ دارد. وقتی شما آن معلولِ دیگر را (که صاحبِ عرض شده) ملاحظه می‌کنید، می‌بینید تنها ملاحظه‌اش می‌کنید؛ یعنی آن معلولِ مجاورش را ملاحظه نمی‌کنید و علتِ هر دویشان را ملاحظه نمی‌کنید، فقط خودِ آن حقیقتِ صاحبِ عرض را ملاحظه می‌کنید. می‌بینید که عرض برایش هست یا نیست؛ مسلماً عرض برایش واجب‌الحصول نیست.

ایشان می‌گوید: اگر شما علت را ملاحظه کردید، این عرض واجب‌الحصول می‌شود. اگر شما این معلولِ آخر را (که صاحبِ عرض شده) ملاحظه کردید ولی ملاحظه نکردید آن معلولِ مجاور را (که دهندهٔ عرض بوده)، آیا این عرض واجب‌الحصول است برای آن معلولِ دیگر؟ واجب‌الحصول نیست دیگر! از دلیلشان هم در آن موردی که شما گفتید، نقض نمی‌شود؛ همون‌طور که عرض کردم، واجب‌الحصول هم نیست با قطعِ نظر از معلولِ دیگر، بلکه معلولِ مجاور باید ملاحظه بشود تا این عرض واجب‌الحصول بشود. دلیلشان خاص است و برایشان مختص می‌شود به خودِ این حقیقت.

پرسش: در برهانِ لِمّی چطور؟

پاسخ: در برهانِ لِمّی، از معلول به علت پی می‌برید، و سپس از علت می‌آیید به سمتِ معلولِ دیگر. به این صورت درست است؛ تا از علت آمدید به سمتِ معلول، علت را ملاحظه کرده‌اید. ما می‌خواهیم «حقیقت تنها» ملاحظه بشود؛ که فقط این حقیقت ملاحظه بشود و ما اصلاً چیزِ دیگری را ملاحظه نکنیم. شما الآن می‌فرمایید ما معلول را ملاحظه می‌کنیم، از این معلول می‌رویم سراغِ علت، و از علت می‌آییم سراغِ عرض.

در منطق که می‌گویند از معلولی به معلولی پی می‌بریم، به همین صورت است: از معلول به علتش پی می‌برد و از علتش فرود می‌آید به سمتِ معلولِ دیگر. اثباتِ تلازم بینِ دو معلول این است که ثابت بکنیم علتِ هر دویشان یکی است؛ یعنی از علتِ معلول به علتِ معلولِ دیگر. این در واقع یک برهانِ لِمّی است. اینکه می‌گویند احدِ متلازمین به دیگری پی می‌برد، حتماً با واسطهٔ علت است و بدونِ ملاحظهٔ علت، از معلولی معلولِ دیگر معلوم نمی‌شود؛ چون معلول با معلولِ دیگر فقط به برکتِ آن علت تلازم دارند. اگر علت را بردارید، تلازم از بین می‌رود. دو شیء هم‌عرض بدونِ علت هرگز پی برده نمی‌شوند.

خوانش و شرح عبارات متن در تبیین خروج از امکان به وجوب با حضورِ علت

متن کتاب می‌فرماید:

«إذ لو كان الموجب غيرها...»

یعنی غیر از حقیقت:

« إذ لو كان الموجب غيرها ، لما أمكن ملاحظة وجوبه بدونه، »

اگر موجب غیر باشد، حتماً باید این غیر ملاحظه بشود تا وجوبِ عرض برای معروض حاصل بشود. ممکن نیست ملاحظه کنید وجوبِ عرض را بدونِ آن غیر. چرا؟

« لأنّ المعلولات الممكنة إنّما يجب وجودها بعللها »

زیرا معلولاتِ ممکنه وجودشان واجب می‌شود به سببِ عللشان. بنابراین اگر قطعِ نظر از عللشان بکنید، وجودشان واجب نمی‌شود، بلکه بر امکانِ خود باقی می‌ماند. پس اگر علت غیر هست و شما از آن قطعِ نظر کردید، این عرض هم‌چنان باید به امکانِ خود باقی بماند، چون شما علت را دخالت نداده‌اید.

و به همین جهت است که مصنف گفته است — یعنی به همین جهتی که اگر علت ملاحظه نشود، معلول به امکانِ خود باقی می‌ماند — مصنف گفته است اگر موجب غیر از آن حقیقت باشد و شما آن غیر را ملاحظه نکنید:

« فإذا قطع النّظر عنها لم يجب وجودها، بل تبقى على إمكانها »

یعنی این دیگر واجب‌الوقوع نیست، بلکه ممکن‌الرفع است.

« و لهذا قال: لكان ممكن اللّحوق و الرّف »

یعنی با قطعِ نظر، «لم یجب وجودها». معلولاتِ ممکنه... (اینجا ضمیرِ مؤنث به «علل» برمی‌گردد). معلولاتی که ممکن باشند (ممکن‌الوجودند)، اگر بخواهند واجب‌الوجود بشوند، به عللشان واجب‌الوجود می‌شوند. پس اگر ما قطعِ نظر کنیم از این علل، «لم یجب وجود» آن معلولاتِ ممکنه، بلکه آن معلولات بر امکانِ خود باقی می‌مانند. یعنی اگر قطعِ نظر از علت بکنید، معلول همان‌طور که ممکن بود، الآن هم ممکن است و واجب نمی‌شود.

«و لهذا...»

یعنی به خاطرِ اینکه اگر قطعِ نظر از علت شود، معلول به امکانِ خود باقی می‌ماند، به این جهت مصنف گفته است اگر موجب غیر از این ماهیت بود و شما آن غیر را ملاحظه نکرده باشید، «لکان این عرض ممکن الرفع». چرا؟ چون غیر که علت است ملاحظه نشده، بنابراین امکان هنوز هست و امکان تبدیل به وجوب نشده است.

در این مقام، شما بالاخره باید از یک جایی این عرض را تصور بکنید. می‌فرماید: از ماهیت تصور می‌کنم، به ذهنم می‌آید. از کجا به ذهن می‌آید؟ غیر از اینکه از راهِ علتش به ذهن می‌آید؟ «إذ ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها»؛ بدونِ اسباب معلوم نمی‌شود. یک وجهی به ذهن می‌آید، تا می‌آید چیست؟

« إذ لو كان الموجب غيرها ، لما أمكن ملاحظة وجوبه بدونه، لأنّ المعلولات الممكنة إنّما يجب وجودها بعللها.»

آن وقت اول گفت معلولاتِ ممکنه «إنما یجب وجودها»، این هم مربوط به ذهن می‌تواند باشد و هم مربوط به خارج. بعد دربارهٔ ذهن گفت: « فإذا قطع النّظر عنها لم يجب وجودها، بل تبقى على إمكانه ».

استدلال مصنف بر انحصارِ علیت در نفسِ حقیقت برای عرضِ ذاتی

«چرا ممکن است حقوق و رفعش؟»

اگر ما آن غیر را ملاحظه نکنیم، زیرا فرض این است که ما از «غیرها» (یعنی غیرِ ماهیت) قطعِ نظر کردیم، در حالی که الآن فرض شده که آن غیر علت است؛ یعنی غیر موجب است. فرضاً فرض کردیم در این بحثی که می‌کنیم، غیر علت است. با اینکه غیر علت بوده، ملاحظه‌اش نکردیم. خب اگر ملاحظه نکنیم آن غیر را، علت ملاحظه نشده است؛ اگر علت ملاحظه نشده باشد، معلول هنوز ممکن است. معلول چیست؟ لحوقِ عرض است؛ و این ماهیت از این جهت ممکن است لحوق داشته باشد و ممکن است لحوق نداشته باشد.

«لکن التالی باطل...»

یعنی تالی محال و باطل است.

«لو کان الموجب غیرها...» مقدم بود، «لکان ممکن الرفع...» تالی بود. اینکه «مستحیل الرفع است» تالیِ باطل را نفی می‌کند.

یعنی «ممکن‌الرفع» بودن باطل است، و رفع مستحیل است. پس تالی باطل است. آخه گفت «ممکن است لحوق یا رفعش»؛ ایشان می‌گوید رفع مستحیل است بالفرض. چون فرض کردیم که ماهیتِ تنها را که ملاحظه می‌کنیم، می‌آید در ذهنِ ما و تصور می‌شود؛ رفع نمی‌شود کرد با لحاظِ ماهیت، این عرض در ذهن می‌آید. پس محال است که ما این عرض را از ماهیت رفع کنیم. اگر رفعش محال است، لحوقش واجب است؛ اگر رفع محال است، لحوق واجب است. اگر لحوق واجب است، معلوم می‌شود که آن مقدار تصوری که ما کردیم، تصورِ علت بوده است و ما چیزی از حقیقت را غایب نکردیم؛ پس حقیقت علت بوده است. آن غیری که تصور نشده و بدونِ تصورِ آن، عرض آمده، دخالتی در این عرض نداشته است.

«لکن التالی...» یعنی «لکن التالی باطلٌ»؛ این مستحیل‌الرفع است از این ماهیت. «بالفرض»؛ یعنی فرضِ ما این است که خودِ ماهیت تنها ملاحظه شده و با وجودِ این می‌بینیم که عرض را گرفته است. پس نمی‌توانیم از خودِ ماهیت، عرض را سلب کنیم و رفع کنیم. پس نتیجه می‌گیریم «موجب غیر است» غلط است:

«فالموجب نفس الحقیقة لا غیر...»

موجبِ این عرض خودِ حقیقت است، نه غیرِ حقیقت.

عبارتِ متن: با فرضِ تقدیر و قطعِ نظر از غیرِ آن، دلیلِ تلازم است که اگر تصورِ قسم ندارند از غیر. در «لکنه مستحیلٌ بالفرض»، ابطالِ تالی است؛ دلیلِ بطلانِ تالی هم همان فرضِ امتناعِ انفکاک است.

دلیل دوم بر نفی دخالتِ غیر در عوارضِ ذاتی (قاعدهٔ قطعِ نظر از غیر)

خب، دلیلِ دیگری می‌آورند بر اینکه شیءِ آخر در حصولِ این عرض دخالت ندارد (عرضی که با ملاحظهٔ ماهیت به تنهایی در ذهن ملاحظه می‌شود). دلیل می‌آورند بر اینکه در چنین عرضی، در حصولِ چنین عرضی، غیر دخالت ندارد. دلیلِ دوم می‌آورند که البته دلیلِ دوم با دلیلِ اول خیلی تفاوت ندارد، فقط یک مقدار حدِ وسط تغییر می‌کند؛ و با تغییرِ همین یک مقدار حدِ وسط، دلیل عوض می‌شود. بارها عرض کردم که با تغییرِ حدِ وسط می‌توانید دلیل را عوض کنید، با ذره‌ای تغییر در حدِ وسط دلیل عوض می‌شود. حالا نگویید این تکرارِ قبلی است؛ بالاخره یک تفاوتی بینشان هست.

می‌فرماید که اگر ببینیم شیئی را و ما قطعِ نظر از شیءِ دیگر بکنیم، با وجودِ این قطعِ نظر بدانیم که این موجود است، یا قطعِ نظر از وجودِ آن شیءِ دیگر بکنیم یا فرض کنیم عدمِ آن شیءِ دیگر را؛ در هر دو حال می‌بینیم این شیء موجود است، شیءِ «الف» موجود است. اگر قطعِ نظر بکنیم از «ب»، یا حتی اگر فرض کنیم عدمِ «ب» را، در چنین حالتی معلوم می‌شود که «ب» دخالتی در «الف» نداشته است. چون اگر ما قطعِ نظر از آن کردیم، یا فرض کردیم عدمش را و یک‌جوری عوضش کردیم (یعنی کنارش انداختیم)، با وجودِ اینکه کنارش انداختیم، می‌بینیم که شیءِ «الف» موجود شده، معلوم می‌شود «ب» دخالت نداشته است.

خب پس حالا در بحث می‌گوییم: اگر شما غیر را تصور نمی‌کنید و با اینکه غیر تصور نمی‌شود می‌بینید که این عرض تصور می‌شود، معلوم می‌شود که غیر دخالت نداشته است؛ آنچه که دخالت داشته، حقیقت بوده است، و او تصور شده و با تصورِ حقیقت هم این عرض آمده است.

« و لأنه إذا وجد شيء مع قطع النّظر عن شيء آخر، أو فرض عدمه »

چنین است که اگر وجودِ شیئی (به نامِ مثلاً الف) با قطعِ نظر از شیءِ آخر (به نامِ ب)، «أو فرض عدمه...»؛ «أو فرض عدمه» عطف است بر «قطع النظر عن...». شیئی که الف است، یافت شده با قطعِ نظر از شیءِ دیگر که ب باشد، یا با فرضِ عدمِ آن ب (عدمِ شیءِ آخر که آن ب باشد). اگر چنین حالتی بود که دیدیم شیء موجود است، الف موجود است با قطعِ نظر از ب یا با فرضِ عدمِ ب...

(البته «أو فرض عدمه» خواندنش اشکالی ندارد، ولی عبارتِ معطوف و معطوف‌علیه نامناسب می‌شد؛ یعنی یکی می‌شد جملهٔ فعلیه و یکی می‌شد جملهٔ اسمیه. برای اینکه هر دو جمله اسمیه باشند: «قطع النظر عن شیءٍ آخر أو فرض عدمه»؛ این دیگر خیلی موزون‌تر می‌شود. عبارتِ ما نوشته «أو فرِضَ عدمُه»، ولی خوب نیست؛ همان «أو فرضُ عدمِهِ» بهتر است. البته نمی‌گویم باطل است ها! خوب نیست).

«فإن ذلك الشیء...»

خب اگر همچین وضعی اتفاق افتاد:

«فإن ذلك الشیء...»

«ذلك الشیء» یعنی آن شیءِ آخر که ب باشد:

«لا یکون علةً للآخر (أو لا یکون معلولاً للآخر)...»

اینجا در نسخه عکس به کار رفته است؛ رفتم کتابِ قدیم را نگاه کنم، می‌بینم در کتابِ قدیم چه دیدم؟ همین است! در قدیم هم همین است، عبارت عیبی ندارد: «لا یکون ذلك الشیء» (یعنی ب که از آن تعبیر کردیم به آخر)، «علةً للآخر» (یعنی الف که تعبیر کردیم از آن به شیء)، و «آخَر» (یعنی شیء که آن الف است) «معلولاً له» (یعنی معلولِ آن شیء، برای آن شیءِ آخر که از آن تعبیر کردیم به شیءِ آخر).

این است به این هم که الف گفته‌اند. و این بود که این عبارتِ آخر روشن بشود که عکس به کار آمده است. حالا ممکن است نسخه‌مان ایراد داشته باشد، حرفی نیست. یعنی نویسنده این‌طور نوشته باشد: «فإن ذلك الشیء لا یکون معلولاً للآخر و الآخر علةً له»، اگر اینجا بود، فرض گفت علت و معلول را جایشان را عوض کنیم درست می‌شود. جای علت و معلول را عوض کنیم: «فإن ذلك الشیء لا یکون معلولاً للآخر و الآخر علةً له»؛ و این راحت‌تر هم هست، اینجا علت و معلول راحت از حالِ مطلب روشن است.

بررسی مثال «جسم»: تمایزِ مقدار و وضعِ مطلق (عرض ذاتی) از مقدار و وضعِ مخصوص (عرض غریب)

ببینید! «ذلك الشیء» یعنی معلولی یا شیئی با قطعِ نظر از آن شیءِ آخر بود که علتش بود. خب، قرار بر این بود که علم به معلول پیدا می‌کنیم، باید قبل از این علم به علتش پیدا بکنیم. داریم همین را می‌گوییم.

«ذلك الشیء» یعنی همان «ب» که فهمیدید، درست است؛ اینکه دیدیم یک شیء یافت شد...

خب در اینجا نگفت، در آن بالا نگفته بود «ذلك الشیء»، در اینجا گفته «الآخر». «شیء آخر» یعنی همان ب، یعنی «ذلك الشیء». «ذلك الشیء» یعنی شیءِ آخر.

سوال:

پاسخ: خب بله، من این‌جور معنا می‌کردم؛ ولی ظاهرِ عبارت این است که اگر در صدرِ عبارت «شیء آخر» را گفت، در عبارت هم «آخر» را چون همان شیءِ آخر قرار دهد.

سوال:

پاسخ: بله، حالا یا باید همان‌طور که معنا کردم معنا کنید که اول گفتم (که ایرادی ندارد، بالاخره این معنا کرد)، یا جای علت و معلول را عوض کنید که البته نسخه عوض‌نشدنی است. خب، حالا مثال می‌زنیم. این مطلب سنگین نبود ها! سنگین بیان شده است. تعجب است که مسئله سنگین بیان شده، دلیل سنگین نیست.

خب حالا مثال می‌زنیم: «جسم» را عبارت از این حقیقت و ماهیت می‌گیریم. او را به تنهایی ملاحظه می‌کنیم؛ می‌بینیم که نفسِ مقدار و نفسِ وضع (یا به قولِ ایشان مقدارِ مطلق و وضعِ مطلق) از آن سلب نمی‌شود. لحوقِ مقدارِ مطلق و وضعِ مطلق به چنین جسمی واجب است. می‌فهمیم که مقدارِ مطلق یا وضعِ مطلق، عرضِ ذاتیِ جسم است.

اما «مقدارِ خاص» و «وضعِ خاص» — مثلِ یک متر بودن، یا وضعِ خاص مثلِ راست ایستادن، یا بر پشت خوابیده بودن، یا بر پهلو خوابیده بودن — این‌ها طوری است که اگر جسم ملاحظه بشود، این وضعِ خاص و مقدارِ خاص ملاحظه نمی‌شود؛ باید یک عواملِ دیگری را ملاحظه کنید تا این وضعِ خاص و مقدارِ خاص ملاحظه بشود. پس معلوم می‌شود وضعِ خاص و مقدارِ خاص عرضِ ذاتی برای جسم نیستند که تصورِ ذاتِ جسم در آن‌ها کافی باشد، بلکه تصورِ ذاتِ جسم را لازم داریم با تصورِ امرِ آخر، و آن امرِ آخر عامل شده برای این عرض. پس این عرض عرضِ غریب است، چون عاملی غیر از ذاتِ ماهیت داشته است. این تمامِ حرفشان. البته این آسان بیان شده است:

«فإذا نظرنا إلى الجسم...»

یعنی اگر این ماهیت را (که حالا می‌گفتیم ماهیت، ماهیتِ جسم فرض کنید) «إذا نظرنا إلى الجسم»، یعنی جسم را ملاحظه کنیم مثلاً:

« فإذا نظرنا إلى الجسم، مثلا، و قطعنا النّظر عن جميع العوارض و تأثير الفاعل الخارجىّ »

یعنی فقط به خودِ جسم توجه کنیم با قطعِ نظر از همه‌چی چون فاعلِ خارجی در جسم تأثیر می‌کند و عارضی برای جسم به وجود می‌آورد، و چون ممکن است یکی از این عوارض منشأِ عارضِ دیگر بشود، ما از همهٔ عوارض قطعِ نظر می‌کنیم تا اگر عارضی منشأ بوده، آن هم از آن قطعِ نظر باشد؛ که بعد ببینیم آیا عرضِ منظورِ ما می‌آید تو ذهنمان یا نمی‌آید. اگر عرضِ منظور آمد، معلوم می‌شود عوارضِ دیگر دخالت نداشته‌اند؛ اگر عرضِ منظور نیامد، معلوم می‌شود عوارضِ دیگر یک‌جوری دخالت داشته‌اند. این است که ما باید حتماً از جمیعِ عوارض قطعِ نظر کنیم، از تأثیرِ فاعلِ خارجی هم قطعِ نظر کنیم (حالا فاعلِ خارجی فاعلِ خودِ جسم باشد یا فاعلی که می‌خواهد عارض بدهد فرقی نمی‌کند، تأثیرِ آن را هم ندیده بگیریم؛ یعنی اصلاً به هیچ فاعلِ خارجی و هیچ تأثیرِ فاعلِ خارجی مراجعه نکنیم، فقط جسم «لیس إلا» ملاحظه بشود).

« فالواجب له حينئذ هو المقدار و الوضع »

واجب است برای جسم هنگامی که اینجا قطعِ نظر از همه‌چیز شده و این فقط خودِ جسم ملاحظه شده با قطعِ نظر از همه‌چیز، چه چیزی واجب است؟

« المطلقان الشّاملان لجميع المقادير و الأوضاع المتعيّنة المخصوصة، »

که مطلق هستند، نه مقید. «المطلقان الشاملان لجميع المقادیر»؛ مقدارِ مطلق شاملِ جمیعِ مقادیر است، و وضعِ مطلق هم شاملِ جمیعِ اوضاع.

«المتعینة المخصوصة...»

صفتِ مقادیر و اوضاع هر دو هست؛ شاملِ مقدار و وضعِ مطلق، شاملِ تمامِ مقادیرِ متعینهٔ مخصوصه و شاملِ تمامِ اوضاعِ متعینهٔ مخصوصه هستند.

«المطبقان...»

باز این صفتِ دیگری است برای «المقدار و الوضع المطلقان». یک صفت «الشاملان لجميع المقادیر» بود، یک صفت «المطبقان»:

«المطبقان على کل واحد منها...»

یعنی من المقادیرِ المتعینة و من الأوضاعِ المتعینة.

«فواجبٌ له المقدار و الوضع المطلقان، لا المقدار و الوضع المخصصان...»

این جزا است. «لا المقدار و الوضع المخصصان» عطف است بر «المقدار و الوضع المطلقان». واجب است برای جسمی که این‌چنان ملاحظه شده، مقدار و وضعِ مطلق است، نه مقدار و وضعِ مخصوصِ کذا مثلاً یا بیشتر یا در مقدار؛ و « ذراع مثلا أو أكثر أو أقلّ، و كانتصاب و انبطاح و نحوهما» در وضع. مثلاً یک ذراع یا یک خورده بیشتر، این مثالِ مقدارِ مخصوص است. انتصاب و انبطاح و نحوهما، این‌ها وضعِ مخصوصند. انتصاب، صاف ایستادن و صاف بودن است. «انبطاح» به پهلو خوابیدن است؛ «استلقاء» به پشت خوابیدن است. انحناء به معنای به پهلو خوابیدن است.

خوانش متن در علیت امر خارج برای مقدار و وضعِ مخصوص

خب هر دو نسخه دارد؛ «و ما لم یکن» هم نسخهٔ قدیم است و هم نسخهٔ جدید. ولی خوب است که «و لما لم یمکن» باشد:

« و لمّا لم يكن ملاحظة الجسم بدون المطلقين و أمكنت بدون المخصوصين »[2]

چون ملاحظهٔ جسم بدونِ مقدار و وضعِ مطلق ممکن نیست، ولی ملاحظهٔ جسم بدونِ وضع و مقدارِ مخصوص ممکن است:

«وجب إسناد الأولین إلى ذات الجسم...»

مقدار و وضعِ مطلق را باید به ذاتِ جسم نسبت بدهیم و بگوییم «عرضِ ذاتیِ جسم» است.

«و الآخرین إلى أمرٍ خارجٍ عن الجسم...»

و آن دو تا را (یعنی وضع و مقدارِ مخصوص را) نسبت بدهیم به امری خارج از جسم، و عاملِ آن‌ها را عاملی خارج از جسم بگیریم و آن‌ها را عوارضِ ذاتیِ جسم قرار ندهیم.

«لأنهما ممکنان بالنسبة إلیه...»

این «لأنهما ممکنان» دلیلی است بر اینکه باید نسبت بدهیم آن دو مقدارِ مخصوص را به امرِ خارجی. مقدمهٔ اول: «لأنهما ممکنان بالنسبة إلیه». مقدمهٔ دوم: «و کل ممکنٍ لا بد له من سبب».

«لأنهما ممکنان بالنسبة إلى الجسم...» یعنی نسبتِ آن دو مقدارِ مخصوص به جسم امکان است؛ جسم می‌تواند این‌ها را داشته باشد و می‌تواند نداشته باشد، ذاتِ جسم اقتضای این‌ها را ندارد. پس «لأنهما» (یعنی این دو مقدارِ مخصوص) نسبت به جسم ممکنند، «لا واجبان»؛ آن‌طور که مطلقین واجب بودند. مطلقین نسبت به جسم واجب بودند، اما این دو نسبت به جسم واجب نیستند. این «کالمطلقین» مثال است برای منفی، یعنی «لا واجبانِ کالمطلقین».

خب این مقدمهٔ اول بود که مخصوصین نسبت به جسم ممکنند. و «کل ممکنٍ لا بد له من سبب»؛ هر ممکنی سبب می‌خواهد. سبب، خودِ جسم نیست؛ چون می‌دانیم نسبت به جسم امکان دارد، پس سبب جسم نیست. اگر سبب جسم بود، امکان نبود بلکه وجوب بود. و آن سبب، ماهیتِ جسم نیست. یک سببی لازم داریم تا این ممکن بالاخره به وجود تبدیل بشود، و آن سبب خودِ جسم نیست. چرا؟ زیرا نسبتِ آن دو مخصوص به جسم امکان است. الآن فرض کردیم در حالی که نسبتِ معلول به علت وجوب است؛ اگر این دو مخصوص معلولِ جسم بودند، همان‌طور که هر معلولی نسبت به علت واجب است، این دو مخصوص هم باید نسبت به جسم واجب بودند، در حالی که این‌طور نیستند. پس معلوم می‌شود معلولِ جسم نیستند. اگر معلول نیستند، پس ماهیتِ جسم علتِ آن‌ها نبوده است و سبب، ماهیتِ جسم نبوده است.

« فتعيّن معلوليّتهما لأمر خارج عن الجسم »

پس تعیّن یافت معلولیتِ آن‌ها برای سببی دیگر غیر از جسم (یعنی امری خارج از جسم). پس این دو تا باید معلولِ امری خارج از جسم باشند؛ و اگر معلولِ امری خارج از جسم باشند، به خاطرِ خودِ جسم بر جسم عارض نشده‌اند و عرضِ ذاتیِ جسم نیستند.

دیدگاه خاص شیخ اشراق دربارهٔ مقدارِ جوهری و مقدارِ عرضی

« نسبة المعلول إلى العلّة الوجوب، كما ستعرف »

در بحثِ حکمت، مقدارِ مطلق را می‌خواهد به عنوانِ چه [بیان کند]؟ شیخِ اشراق مقدارِ جوهری را ذاتِ جسم می‌داند، مقدارِ عرضی را الآن مقدارِ عرضی را بحث می‌کند.

سوال:

پاسخ: بله، در جای خودش إن‌شاءالله بحث می‌شود که شیخِ اشراق جسم را یک‌جورِ دیگر تفسیر می‌کند، غیر از آن چیزی که مشائین گفتند. مشائین گفتند جسم مرکب است از ماده و صورت؛ ایشان قبول ندارد و می‌گوید هیولی را اصلاً قبول ندارد. صورتِ جسمیه را قبول دارد، صورتِ نوعیه را هم قبول ندارد. صورتِ جسمیه را می‌گوید اگر جوهریه باشد، خودِ جسم است؛ اگر عرضیه باشد، عرضه بر جسم است. هم مقدارِ جوهری و هم مقدارِ عرضی. جسم را می‌گوید مقدارِ جوهری. اینی که الآن موردِ بحث است و عرضِ ذاتیِ جسم است، این مقدارِ عرضی است نه مقدارِ جوهری. مقدارِ عرضیِ ذاتی، مقدارِ جوهری‌اش این‌طوری [است].

تطبیق معیار شیخ اشراق با تقسیمات مشهور عوارضِ هفت‌گانه (عوارض ذاتی و غریبه)

خب مطلبی را باید در اینجا ضمیمه بکنیم که جلسهٔ گذشته قولش را داده بودم عرض بکنم و خیلی هم مفصل واردِ بحثش نمی‌شوم:

دیگران معتقدند که عوارض به ۷ قسمت تقسیم می‌شوند: ۳ عرضِ ذاتی داریم، ۳ عرضِ غریب داریم، و یک عرضِ مختلف داریم. مجموعِ عوارض به هفت تقسیم می‌شوند که سه تای آن‌ها ذاتی هستند و سه تای آن‌ها غریب. آن ۳ تای ذاتی را عرض می‌کنم، چون الآن بحثِ ما در ذاتی است:

۱. **قسم اول:** عرضی که بلاواسطه بر معروض عارض شود. این را گفتند ذاتی؛ مثلِ «تعجب» که بدونِ واسطه برای انسان عارض می‌شود.

۲. **قسم دوم:** عرضی که با واسطهٔ امرِ مساوی بر معروض عارض شود؛ مثلِ «ضحک» که به واسطهٔ تعجب (که مساوی با انسان است) در انسان عارض می‌شود.

۳. **قسم سوم:** عرضی که خاص است و بلاواسطه بر معروض عارض می‌شود؛ مثلِ «ناطق» که بر حیوان عارض می‌شود، که اخص از حیوان است و با عروضان حیوان را تخصیص می‌زند. این را هم گفتند ذاتیِ حیوان است.

اما عرضی به واسطهٔ امرِ اعم و عرضی به واسطهٔ امرِ اخص، این‌ها عرضِ غریبِ حیوانند. عرضی که خودش اخص باشد عرضِ ذاتی است، ولی عرضی که به واسطهٔ امرِ اخص باشد عرضِ غریب است.

- قسمِ اول: بلاواسطه بر معروض عارض می‌شود و معروض را تخصیص می‌زند.

- قسمِ دوم: با واسطهٔ امرِ مساوی بر معروض عارض می‌شود.

- قسمِ سوم: بلاواسطه بر معروضِ اخص عارض می‌شود.

این هر سه را می‌گویند «عرضِ ذاتی». منتها آن قسمِ اول به تنهایی (که مثلِ تعجب است که بدونِ واسطه عارض بر معروض می‌شود و مساوی با معروض هم هست)، آن را می‌گویند «عرضِ ذاتیِ اولی»؛ یک قیدِ «اولی» هم به آن می‌زنند. به بقیه فقط می‌گویند عرضِ ذاتی و قیدِ اولی نمی‌زنند، ولی بالاخره همه در این مسئله عرضِ ذاتی هستند.

حالا ببینیم آیا بیانِ شیخِ اشراق در این ضابطِ چهارمی که خواندیم، شاملِ هر سه خصوصیتی که دیگران گفتند می‌شود یا نمی‌شود؟

ظاهراً شامل می‌شود؛ یعنی شیخِ اشراق آن‌طوری بیان کرده است ولی با بقیه مخالفتی ندارد. چون که شیخِ اشراق می‌گوید: ماهیتِ تنها را ملاحظه کن، ببین چه چیزهایی به ذهنت می‌آید. خب ماهیتی را که ملاحظه می‌کنیم، تعجب می‌آید. انسان را که ملاحظه می‌کنیم مثلاً تعجب می‌آید؛ یعنی وقتی انسان را به تنهایی ملاحظه می‌کنم، این هم تعجب را می‌تواند داشته باشد. منتها در وقتی می‌خواهد ضحک داشته باشد، تعجب باید وساطت کند و با وساطت می‌افتد. اما تعجب علت نیست، فقط واسطه است؛ واسطه برای این است که ذهن برسد به انسان، نه برای اینکه عارض بشود به انسان. واسطه برای این است که ضحکِ انسان برسد. متعجب یک نفر به تعجب... ولی ما قیاس بیاوریم؛ اگر وساطت را به معنای علیّت نگیرید، همین عرض مربوط به ذات می‌شود.

در قسمِ دوم الآن باز دوباره باید بیشتر بحث کنیم. قسمِ سوم که دیگر حرفی نیست؛ قسمِ سوم عرضی است که بر ذاتِ معروض مترتب می‌شود، منتها خب اخص از معروض است و بلاواسطه‌تر است. اولی و سومی در آن مشکلی نیست، هر دو عرضِ ذاتی هستند چون بر ذاتِ معروض عارض می‌شوند؛ منتها یکی مساوی با معروض است و یکی اخص از معروض.

فقط حرفمان سرِ دومی است که مثلِ «ضاحک» است نسبت به انسان، که این با واسطه دارد می‌شود و واسطه‌اش هم واسطهٔ مساوی است. چون واسطه واسطهٔ مساوی است، شاید بتوان گفت که ملاحظه کردنِ این واسطه به منزلهٔ ملاحظه کردنِ خودِ معروض است. اگر این واسطه را ملاحظه کردید و آمد، گویا که معروض را ملاحظه کردید و ضحک آمد. این بهترین توضیحی است که می‌توانیم بکنیم. حالا اگر هم باطل شد، خیلی ناراحت نمی‌شویم!

می‌گوییم: چون این عرض که تعجب است، عرضِ ذاتیِ اولی است برای انسان و مساوی با انسان است، پس اگر شما تعجب را ملاحظه کردید (نه انه هو، بلکه انسان ملاحظه شده)، با ملاحظهٔ تعجب مثلاً تعجب ملاحظه می‌شود. وقتی تعجب را ملاحظه کردید ضحک ملاحظه شد، گویا با ملاحظهٔ تعجب انسان را تصور کردید؛ پس مثلِ این است که اگر انسان ملاحظه بشود، ضحک ملاحظه بشود.

دوباره بگویم: یعنی با ملاحظهٔ تعجب، جانشینِ ملاحظهٔ انسان است؛ چون این دو تا مساوی هستند و عرضِ ذاتی هم هست (عرضِ ذاتیِ اولی و مساوی هم هستند). این دو تا مثلِ هم هستند؛ یعنی شما چه انسان را تصور بکنید و چه تعجب را تصور بکنید فرقی نمی‌کند، حکمشون یکی است. اگر تعجب منشأِ ملاحظهٔ ذهن شود، ملاحظهٔ انسان هم که مساویِ تعجب است، منشأِ ملاحظهٔ ضحک خواهد شد. و وقتی که منشأ بشود، معلوم می‌شود ذاتِ انسان هم همان‌طور که ذاتِ تعجب کافی است، در ذهن ذاتِ انسان کافی می‌شود در ضحک.

این یک آخرین تلاشی است که می‌شود کرد؛ اگر این تلاش به نتیجه رسید، ضحک می‌شود عرضِ ذاتی. اگر به نتیجه نرسید، عرضِ ذاتی نمی‌شود و آن وقت ما می‌گوییم شیخ در این مسئله با بقیه مخالف است و این عرضِ دوم برمی‌گردد به قسمِ اول.

تبیین عوارض بواسطهٔ امر مساوی، اخص، اعم و مباین

پرسش: «ناطق» نسبت به انسان چطور؟

پاسخ: ناطق نسبت به انسان ذاتی است، عرضِ ذاتی نیست ها! ناطق نسبت به حیوان سنجیده شود، عرض می‌شود؛ نسبت به حیوان سنجیده شود عرض است. ذاتی را اگر ناطق را نسبت به انسان می‌سنجیدید، ذاتی بود و عرض نبود، اخص هم نبود و مساوی بود. ما ناطق را نسبت به حیوان سنجیدیم که نسبت به حیوان عرض است و عرض هم هست.

در جلسهٔ گذشته بیان کردم این ضابطِ چهارم مشتمل بر دو مطلب است؛ یک مطلب همین بود که گفتیم.

پرسش: عارض به واسطهٔ امرِ مباین چطور؟

پاسخ: عارضی به واسطهٔ امرِ مباین بر مباینی بار شود؛ مثلِ اینکه حرارت بر آب (که مباینِ آتش است) به توسطِ مباینِ خودش (یعنی آتش) عارض می‌شود. این هم می‌شود حرارت برای آب، بله خوب است! عرضِ حرارت برای آب به توسطِ مباینِ آب (یعنی آتش) است که آتش است عارض می‌شود. در اینجا آن واسطه، واسطهٔ مباین است. نکته‌ای که روی آن دست می‌گذارند این است که آیا باواسطهٔ اخص یا عارضِ احد عارضین است؟

سوال: عارضِ احد عارضین یا امرِ مباین؟ این اختلافی است.

پاسخ: بله، این اختلافی است؛ ولی هم ابن‌سینا و هم ملاصدرا معتقدند که عارضِ عارض امرِ اخص است.

خب بیان کردم که ضابطِ چهارم دو مطلب داشت؛ مطلبِ اولش همین بود که کتاب را خواندیم: «فرقِ بین عرضِ ذاتی و عرضِ غریب».

مطلبِ دوم بحثی است در موردِ جزء؛ بعد از اینکه این بحث تمام می‌شود، در موردِ جزء بحث می‌کند. از جزء تعبیر به «ذاتی» می‌کند، بعد فرقِ بین ذاتی و عرضی را توضیح می‌دهد. توجه می‌کنید؟ ۳ مطلب در همین است و هر سه مطلب به هم مرتبطند؛ ارتباط هم دارند. عرض می‌کنم: اول یک بحثی دربارهٔ جزء دارد (جزءِ ماهیت). بعد از جزءِ ماهیت تعبیر می‌کند به «ذاتی»، بعد از ذاتی چه می‌رسد؟ فرقِ بین ذاتی و عرضی را می‌گوید؛ که هر سه مطلب تقریباً همان‌طور که توجه می‌کنید در واقع در یک مطلب جمع می‌شوند.

این یک مطلبِ باقی‌مانده را الآن می‌خواهم بیان کنم:

اما در بحثِ اول، ایشان می‌فرماید که هر جزئی دو علامت دارد:

۱. یک علامت در ذهن.

۲. یک علامت در خارج.

علامتی که مربوط به ذهن است این است که تعقلِ کل متوقف است بر تعقلِ او. جزء چیزی است که تعقلِ کل متوقف بر تعقلِ اوست؛ تا شما تعقل نکنید انسان را، آن حیوان و ناطق را نمی‌توانید تعقل کنید. پس تعقلِ کل متوقف بر تعقلِ ناطق و حیوان است. از اینجا می‌فهمیم که حیوان جزء است. این یک خاصیت و یک علامت.

علامتِ دوم مربوط به خارج است: تا جزء در خارج موجود نشود، کل در خارج وجود نمی‌گیرد.

این دو تا همان‌طور که توجه می‌کنید، دو تا علامت هستند که هر دو مثلِ همند، منتها یکی مربوط به خارج است و یکی مربوط به ذهن. هر دو را می‌توانیم این‌طوری معنا و بیان کنیم: «جزء بر کل تقدم دارد»؛ یک دفعه تعقلاً (یعنی در ذهن) و یک دفعه وجوداً (در خارج). پس به طور کلی می‌توانیم بگوییم علامتِ جزء این است که مقدم است بر کل؛ حالا یا تعقلاً (که علامتِ اول بود) یا وجوداً (که علامتِ دوم بود).

علامت اول: تقدمِ تعقلیِ جزء بر کل در ذهن و استحالهٔ عکس آن

متن کتاب می‌فرماید:

« الجزء من علاماته: تقدّم تعقّله على تعقّل الكلّ »

از جمله علاماتش این است که تعقلِ جزء بر تعقلِ کل مقدم است؛ زیرا محال است تعقل کنی کل را بدونِ اینکه جزء را تعقل کرده باشی اولاً.

لاستحالة تعقّل الكلّ دون تعقّل الجزء أوّلا

این استحالهٔ تعقل، دلیل است بر تقدم، و دلیلِ این مدعا نیست؛ دقت بکنید! چون محال است که کل را قبل از جزء تعقل کنی (یعنی هنوز جزء را تعقل نکرده‌ای، کل را تعقل کنی)، پس باید گفت تعقلِ جزء مقدم است بر تعقلِ کل. نتیجه‌ای که می‌گیریم، کار از بین می‌رود و خیلی به هم نزدیکند؛ آدم گمان می‌کند که دلیل همان مدعا است، ولی نه! با هم تفاوت دارند. مدعا «تقدم» است، و دلیل «استحالهٔ تعقلِ کل است در حالی که جزء تعقل نشده است». در حالی که جزء تعقل نشده است، بله!

علامتِ دوم:

«و من علاماته و أنّ له مدخلا فى تحقّق الكلّ...»

برای جزء مدخلیتی است در تحققِ کل؛ این مربوط به خارج است و آن اولی مربوط به ذهن.

پرسش: استحالهٔ تعقلِ کل بدونِ تعقلِ جزء، دو حالت را نفی می‌کند؟

پاسخ: استحالهٔ تعقلِ کل بدونِ تعقلِ جزء اولاً، دو مطلب را رد می‌کند: هم «معیت» (تعقلِ هم‌زمانِ جزء و کل) را نفی می‌کند، و هم «تأخر» (تعقلِ کل قبل از جزء) را نفی می‌کند. هیچ‌کدام نمی‌شود؛ محال است که کل را تعقل کنی مگر اینکه قبلاً جزء را تعقل کرده باشی. پس تقدمِ تعقلِ جزء بر کل فقط ثابت می‌شود.

علامت دوم: مدخلیتِ جزء در تحققِ خارجی و علیتِ ناقصهٔ آن برای کل

«و أن له مدخلاً فی تحقق الکل...»

علامتِ دوم این است که برای جزء مدخلیتی است در تحققِ کل در خارج. خب، این را دوباره این‌گونه معنا می‌کنم: یعنی جزء «علتِ ناقصه» است برای کل. علتِ ناقصه هم روشنش این است که اگر معدوم شود، معلول معدوم می‌شود؛ ولی اگر وجود بگیرد، لازم نیست معلول وجود یابد، مگر اینکه شرایطِ دیگر ضمیمه شوند و این علتِ ناقصه به علتِ تامه تبدیل شود.

هر جزئی این‌چنین است که اگر معدوم شد، کل معدوم می‌شود؛ و اگر موجود شد، لازم نیست کل موجود بشود مگر اینکه شرایط و اجزای دیگر هم کنارش جمع بشوند، در آن صورت آن وقت کل موجود می‌شود. پس خاصیتِ علتِ ناقصه این است، و این خاصیت را جزء دارد؛ پس جزء علتِ ناقصه است.

« و هو كونه علّة ناقصة [له]، »

این مدخلیت داشتنِ جزء در تحققِ کل عبارت است از اینکه جزء علتِ ناقصه است برای کل. یعنی این دو مطلب یکی هستند؛ چه بگوییم جزء مدخلیت دارد در تحققِ کل، و چه بگوییم علتِ ناقصه است برای تحققِ کل، هر دو مثلِ هم هستند.

«و لهذا...»

چون علتِ ناقصه است، خاصیتِ علتِ ناقصه را دارد؛ «ولهذا» یعنی چون این جزء علتِ ناقصه است، خاصیتِ علتِ ناقصه را دارد، یعنی:

« يعدم بعدمه و لا يوجد به وحده، بل به و بسائر الأجزاء و الشّرائط »

بلکه یوجد الکل بوجوده به ضمیمهٔ سائرِ اجزاء. پس این خاصیتِ علتِ ناقصه است که «ینعدم بعدمه و لا یوجد بوجوده وحده»، بلکه به وجودِ او به ضمیمهٔ اجزا و شرایطِ دیگر موجود می‌شود.

پاسخ به اشکال تعقلِ اجمالی و تفصیلی در مرکبات حقیقی و صناعی

پرسش: در ذهن و در حالتِ خارج، تعقلِ کل به نحوِ اجمال تقدم دارد؛ ولی ما به نحوِ تفصیل که لازمه‌اش این است که تک‌تکِ اجزا را تعقل کنیم مثلاً خیلی از کليات را ما تعقل می‌کنیم در حالی که هیچ اجزایش را تعقل نمی‌کنیم؟

پاسخ: نه، کل اگر واقعاً بخواهد تعقل ماهوی بشود، باید اجزایش تعقل بشود. شما یک ابهامی از کلیِ «انسان» تعقل می‌کنید، وقتی اجزایش تعقل نشود، انسان تعقل نشده است.

پرسش: در مرکباتِ صناعی چطور؟ مثلاً ما یک تلویزیون را تعقل می‌کنیم، ولی هیچ موقع اجزای تک‌تکِ تلویزیون را تعقل نمی‌کنیم؛ می‌دانیم اجزایی دارد و بدونِ این اجزا تلویزیون محقق نمی‌شود؟

پاسخ: در مرکباتِ صناعی، آنچه تعقل می‌شود تصویرِ اجمالی و مفهومِ کل است، نه تعقلِ ماهویِ تفصیلیِ جنس و فصل. در منطق، تعقلِ حقیقیِ ماهیت زمانی حاصل می‌شود که اجزای مقوِّمِ آن (جنس و فصل) به نحوِ تفصیلی در ذهن حاضر باشند.