حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه سوم /تبیین مراد از نفی اسناد لازم به فاعل (نفی فاعل مباین نه نفی فاعل مطلق)

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه سوم /تبیین مراد از نفی اسناد لازم به فاعل (نفی فاعل مباین نه نفی فاعل مطلق)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین مراد از نفی اسناد لازم به فاعل (نفی فاعل مباین نه نفی فاعل مطلق)

در رابطه با مطلب سوم، مباحثی را مطرح کردیم و رسیدیم به «لازمِ تام» و «لازمِ ناقص». سپس مثالی زدیم برای لازمِ تام که عبارت بود از «ثلاث زوایا بودن» برای مثلث؛ گفتیم این لازم را نه در ذهن می‌توان از مثلث جدا کرد و نه در خارج. به این جهت «لازمِ تام» است؛ یعنی لازمی است لذاتِ مثلث، و کاری به وجودِ خارجی یا ذهنیِ مثلث ندارد و با تحققِ وجود بر مثلث مترتب می‌شود.

سپس به دنبالِ این بحث گفتیم که لازم را نمی‌شود جعل کرد؛ یعنی به جعلِ استقلالی، بلکه لازم به «جعلِ تبعی» جعل می‌شود؛ یعنی همان جعلِ بسیطی که تعلق گرفته به ملزوم، شاملِ لازم هم می‌شود. این‌طور نیست که یک جعل به ملزوم تعلق گیرد و یک جعل به لازم. و بعد توضیح دادیم که فاعل چون حقیقت را جعل کرده است، و حقیقت این لازم را به تبع داراست، بنابراین این لازم را همان‌طوری که به حقیقت می‌شود نسبت داد، به جاعلِ حقیقت هم می‌شود نسبت داد؛ منتها نسبتش به حقیقت، نسبت به علتِ قریب است، و نسبتش به فاعلِ حقیقت، نسبت به علتِ بعید است. و نسبت دادنِ شیء به علتِ قریب و بعیدش مشکلی ندارد.

تا اینجا را در جلسهٔ گذشته گفتیم. بعد حالا سؤالی مطرح می‌شود که اگر ما می‌توانیم لازم را علاوه بر اسناد به حقیقت، به جاعلِ حقیقت هم اسناد بدهیم و به فاعلِ حقیقت هم اسناد بدهیم، چرا گفتند که «لازم به فاعل اسناد ندارد»؟ چرا گفتند عارضِ لازم به فاعل اسناد ندارد؟

ایشان می‌فرماید: منظورشون از فاعل، نه فاعلِ حقیقت است و نه فاعلِ دیگر، بلکه عاملِ دیگر است؛ یعنی به چیزی غیر از فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت اسناد ندارد.

تفاوت عوارض لازمه و عوارض غیرلازمه در نیاز به فاعل سوم (مثال علم)

آخه برخی عوارض، به عنصرِ سومی هم اسناد دارند. مثلاً فرض کنید موجودی رنگِ سفید دارد. جاعلی که این موجود را جعل کرده، او را با یک رنگی (رنگِ مطلق) آفریده است و بعداً ما مثلاً او را رنگِ سفید زده‌ایم. الآن در اینجا سه موجود در کارند:

۱. فاعلِ حقیقت (فاعلِ آن جسم).

۲. خودِ جسم.

۳. همان عاملی که رنگِ سفید را — که رنگِ خاص است — بر جسم عارض می‌کند.

نه اصلِ رنگ را؛ اصلِ رنگ از لوازمِ جسم است و آن را نمی‌شود به فاعلی خارج از فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت عطا کرد. اما رنگِ خاص از لوازم نیست؛ این را یک فاعلِ دیگری باید اضافه کند.

یا مثالِ دیگری بزنیم که بهتر است: انسان را خدا آفریده و حقیقتِ انسان را خدا آفریده است، ولی بدونِ علم. نه خودِ این ماهیت اقتضای علم دارد و نه فاعلی که این هستی را آفریده از همان اول علم را به او داده است؛ بلکه برای پیدا شدنِ علم، احتیاج به کتاب، معلم، و تعلیم و تعلم است و بالاخره احتیاج به چیزهای دیگر دارد. آن چیزهای دیگر هم حالت دارند؛ معلم هم فاعل است ولی فاعلِ حقیقت نیست، بلکه فاعلِ علم است؛ یعنی فاعلی است غیر از فاعلِ حقیقت.

ما که می‌گوییم لوازم به فاعل اسناد ندارند، منظورمان این است که به فاعلِ غیر از فاعلِ حقیقت اسناد ندارند؛ یعنی مثلِ علم و مثلِ رنگِ سفید و امثالش نیستند. و الا به فاعلِ حقیقت اسناد دارند.

پس روشن شد که لوازم را هم به حقیقت می‌شود اسناد داد و هم به فاعلِ حقیقت می‌شود اسناد داد. و پاسخِ این سؤال هم داده شد که اگر شما می‌گویید لوازم قابلِ اسناد به فاعل هستند، چرا گفتند که لوازم را به فاعل نمی‌شود نسبت داد و فاعلی لوازم را جعل نمی‌کند؟ پاسخ دادیم آن فاعلی که می‌گویند لوازم را جعل نمی‌کند، فاعلی است بیرون از فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت.

پرسش: عارضی پیدا شد که فاعلی غیر از فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت داشت؟

پاسخ: عارضی پیدا شد که فاعلی غیر از فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت داشت. چنین عارضی دیگر لازم نیست. عارضی که هم فاعلِ حقیقت، هم خودِ حقیقت، و هم فاعلِ دیگر در وجودش دخالت کنند، این عارض لازم نیست. عارضِ لازم عارضی است که فقط فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت در وجودش دخالت دارند؛ فاعلِ جداگانه‌ای غیر از فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت در آن دخالت ندارد.

خوانش و تحلیل متن شرح حکمت اشراق درباره جعل تبعی و جعل بسیط

رسیده بودیم به صفحهٔ ۴۶، سطرِ شانزدهم:

«و على هذا...»[1]

یعنی بنابراین، اینکه لازم را به علتِ الحقیقه (یا به تعبیرِ دیگر به فاعلِ الحقیقه و جاعلِ الحقیقه) می‌شود نسبت داد و گفت جعلِ حقیقت جعلِ لازمه است، بنابراین معنای قولِ علما که گفتند «لازم به جعلِ جاعل نیست» این است که:

«يكون معنى كون اللاّزم لا بجعل جاعل أنّه ليس بفاعل مباين لهما، أى للحقيقة و علّتها»

لازم وابسته به فاعلِ دیگری غیر از حقیقت و علت نیست؛ نه اینکه به فاعلِ حقیقت وابسته نیست، به فاعلِ حقیقت وابسته هست.

پرسش: مگر داریم عارضی که علاوه بر وابسته بودن به فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت، وابسته به فاعلِ دیگری باشد که بیرون از این دو تا است؟

پاسخ: بله! بسیاری از عوارض این‌چنین هستند که هم وابسته به فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت هستند و هم وابسته به بیرون از این دو تا.

«إذ بعض الصفات...»

یعنی بعضی عوارض که عوارضِ لازم دیگر نیستند:

«يحتاج معهما...»

یعنی علاوه بر فاعلِ الحقیقه و خودِ حقیقت:

«يحتاج إلى غيرهما...»

یعنی به غیرِ حقیقت یا غیرِ فاعلِ حقیقت نیاز دارند. مثلاً همان‌طور که عرض کردم، علمی که ما واجد می‌شویم، علاوه بر اینکه معلولِ فاعلِ ما است (آن کسی که ما را ساخته) و علاوه بر اینکه مربوط به نفسِ ما است (نفسِ ما قبولش می‌کند)، علاوه بر این، مربوط به غیرِ این دو تا هم هست. پس سه چیز در حصولِ علم — که از عوارضِ غیرلازم است — دخالت دارد. ولی در عوارضِ لازمه سه چیز دخالت ندارند، فقط دو چیز دخالت دارند: یکی حقیقت، و دیگری فاعلِ حقیقت.

پرسش: در حقیقت، برای آن می‌خواهد چون معلوم بشود، نیاز دارد به علتِ منتظره؟ نیاز دارد چون به حقیقت نیاز دارد، به علتش هم نیاز دارد با واسطه؟

پاسخ: بله، این را جلسهٔ گذشته گفتیم که می‌توانیم نسبت بدهیم لازم را به علتِ الحقیقه بتوسطها (یعنی به توسطِ الحقیقه).

می‌گوید بعضی صفات احتیاج دارند به این دو تا (به حقیقت و علتش) و به غیرِ این دو، مثلِ علم. مثلاً علم به حقیقت نیاز دارد به عنوانِ موصوف. چرا به علتِ حقیقت نیاز دارد؟ چون اگر نفسی موجود نشود، این نفس عالم نمی‌شود؛ پس به فاعلِ حقیقت هم اسناد دارد. بله، اگر این نفس را خدا موجود نکند، این نفس عالم نمی‌شود. این باید اولاً موجود باشد و ثانياً نفس باشد که قابلیتِ علم داشته باشد تا بتواند علم را از فاعلِ سوم قبول بکند، از جاعلِ سوم قبول بکند. اولاً باید جاعلی خودِ نفس را موجود کند، تا بدونِ آن عالم بشود موصوف؛ که بدونِ صفت که بدونِ موصوف نمی‌شود! اول باید موصوف ایجاد بشود، بعد این موصوف قابلیتِ گرفتنِ صفت را هم داشته باشد. این دو تا که حاصل شدند، آن وقت فاعلِ سوم یک صفت را به این موصوف اعطا می‌کند.

«لا أنه ليس بفاعلٍ مطلقاً...»

این «لا أنه ليس بفاعلٍ مطلقاً» عطف است بر «أنه ليس بفاعلٍ مباينٍ لهما». اینکه گفتند لازم به جعلِ جاعل نیست، منظورشون این است که «ليس بفاعلٍ مباينٍ لهما»، نه منظورشون این باشد که «ليس بفاعلٍ مطلقاً». نمی‌خواهند فاعل داشتن را نفی کنند، می‌خواهند داشتنِ فاعلی غیر از فاعلِ حقیقت و خودِ حقیقت را نفی کنند؛ اصلِ فاعل را نمی‌خواهند نفی کنند.

نکته: دیگران گفتند که لازم را به جعلِ تألیفی نمی‌توانیم جعل کنیم، بلکه به جعلِ بسیط جعل می‌شود. ایشان عبارتش برعکسِ همین حرف را می‌زند و می‌گوید: لازم را به جعلی که غیر از جعلِ جاعل است جعل نمی‌کنیم؛ یعنی به فاعلِ دیگری جعل نمی‌کنیم، بلکه به همین فاعلی که حقیقت را جعل کرده است جعل می‌کنیم. منتها اضافه هم می‌کنیم: «با یک جعل». این را هم باید اضافه کنیم. ایشان می‌گوید این لازم را به جاعلِ حقیقت نسبت می‌دهیم؛ یعنی جاعلِ حقیقت هم این حقیقت را جعل می‌کند و هم لازم را جعل می‌کند، منتها به یک جعل، نه به دو جعل. پس کلامِ ایشان تقریباً روشن است، منتها یک چیزی باید اضافه‌اش بکنیم تا کلامشان کامل بشود.

آنچه دیگران گفتند که به جعلِ تألیفی جعل نمی‌شود و به جعلِ بسیط جعل می‌شود، روشن است. ایشان هم که می‌گوید به جعلِ همان جاعل جعل می‌شود، باید اضافه کنیم «به همان یک جعل» تا این بشود جعلِ بسیط و نشود جعلِ تألیفی. یعنی حرفِ دیگران را باید در کلامِ ایشان ضمیمه کنیم تا کلامِ ایشان تمام بشود.

حالا ممکن است یک نفر بگوید همان جاعلِ حقیقت این لازم را جعل می‌کند، منتها با جعلِ دیگر! حرفِ ایشان این را رد نمی‌کند؛ ایشان می‌گوید جاعلِ حقیقت لازم را جعل می‌کند، اما دیگر نگفته با یک جعل یا با دو جعل. اگر کسی ادعا کند با دو جعل، حرفِ ایشان آن ادعا را نفی نمی‌کند؛ پس باید به حرفِ ایشان یک چیزی ضمیمه کنیم، یعنی حرفِ دیگران را ضمیمه کنیم.

مراد از این «لا أنه...»: لازم به جعلِ جاعل نیست، یعنی لازم «ليس بفاعلٍ مباينٍ لهما»، «لا أنه ليس بفاعلٍ مطلقاً». این در موردِ لازمِ تام درست است.

مقدمه مطلب پنجم و تبیین مفهوم لوازم اعتباریه

بیان کردیم در وقتی که می‌خواستیم واردِ ضابط بشویم، در این ضابط ۵ مطلب ذکر شده است که شارح فقط ۴ مطلب از این پنج مطلب را در عنوان آورده است. مطلبِ پنجم در عنوان نیامده و از اینجا می‌خواهد شروع شود:

«و الذّاتىّ، كالحيوان للإنسان،»

قبل از اینکه این را شروع کنیم، از بحثِ جلسهٔ گذشته یک توضیحی را من باید بیان بکنم که برای بعضی مبهم بود و شاید برای دیگران هم مبهم باشد. گفتیم در صفحهٔ ۴۶ سطرِ دوم: «بخلاف اللّوازم الاعتباريّة، ككون الاثنين نصف الأربعة و ثلث السّتّة و ربع الثّمانية، و هلمّ جرّا إلى غير النّهاية». سؤال شده بود که «لوازمِ اعتباری یعنی چه؟»

الآن پاسخ می‌دهم: یعنی لوازمی که اگر ما شیء را با چیزِ دیگر اعتبار نکنیم، آن لوازم برایش حاصل نمی‌شود خودبه‌خود برای این ۲ (اسمین)، نصفیت برای ۴ (اربعة) نیست؛ مگر ۲ را با ۴ ملاحظه کنید، اعتبار کنید و مقایسه نمایید. یا مثلاً ۲ را با ۶ یا با ۸ مقایسه کنیم، و این مقایسه اعتبار است. پس این صفات، اگرچه صفاتِ ۲ است و ما به ۲ این صفات را می‌دهیم و اسنادشان به ۲ هم درست است، ولی این‌چنین نیست که ۲ هر وقت در خارج حاصل شد، این لوازم دنبالش باشد؛ بلکه این لوازم را ما با اعتبار برای ۲ به وجود می‌آوریم، یعنی با مقایسه. این می‌شود «لوازمِ اعتباری».

برخلافِ مثلاً فرض کنید انسانی که در خارج موجود می‌شود که «کاتب بالقوه» است؛ این کاتب بالقوه احتیاج به مقایسه و اعتبار ندارد. این انسان به همین صورتی که هست کاتب بالقوه است در خارج، و احتیاج به اعتبارِ ما ندارد. یا برخلافِ زوجیت؛ خودِ ۲ در خارج زوجیت دارد و قابلیتِ انقسام به متساویین دارد. زوجیت یعنی قابلیتِ انقسام به متساویین؛ این دیگر لازم نیست با چیزی مرتبط بشود، خودش آن را دارد. پس زوجیت می‌شود یک «لازمِ خارجی» (البته خارج به معنای عام). ولی ما ۲ را در خارج نداریم، ۳ را هم در خارج نداریم؛ آنچه در خارج داریم معدود است نه عدد. ولی خب عرض کردم خارج در اینجا اعم است و در خارج، زوجیت را دارد بدونِ اینکه ما او را با چیزی اعتبار کنیم و بسنجیم؛ برخلافِ نصفِ ۴ بودن و ثلثِ ۶ بودن و امثالِ ذلک که این را همین‌طوری ندارد و باید با یک اعتباری درست کرد. این می‌شود «لوازمِ اعتباری».

پرسش: در موردِ مثلث، زوایا برابر با ۱۸۰ درجه است؛ آن را با «مجموعِ برابر با دو قائمه» بسنجیم؟

پاسخ: نه، لازم نیست با دو قائمه بسنجیم. چون قائمه پیشِ ما معروف است، ما سه زاویهٔ مثلث را با مجموعِ قائمه می‌سنجیم. حالا کسی با مجموعِ قائمه نسنجید و گفت سه زاویهٔ داخلیِ مثلث برابر با ۱۸۰ درجه است، اشکالی ندارد. اینکه ما با قائمه می‌سنجیم، آن‌طور نیست که با این سنجش، این ۱۸۰ درجه برای مثلث درست بشود؛ با سنجش درست نمی‌شود، با سنجش پیشِ ما معلوم می‌شود و درست می‌شود. برخلافِ نصفِ ۴ بودن که با سنجش درست می‌شود. ولی اینکه زوایای مثلث برابرِ دو قائمه باشد، با سنجش درست نمی‌شود. با سنجشِ ما، چون طرف قائمه را می‌شناسد، به او می‌گوییم این سه زاویهٔ مثلث برابرِ دو قائمه است چون آن را می‌شناسد. لذا این‌طوری می‌گوییم؛ نه اینکه با مقایسه این لازم حاصل بشود و بدونِ مقایسه حاصل نشود.

وجه اشتراک ذاتی و لازم در عدم نیاز به فاعل مباین و جعل جداگانه

مطلبی که می‌خواهم واردش بشویم این است که «ذاتی» (که عبارت از جنس و فصلِ شیء است) و «لازم» (که عبارت از خارجِ غیرمنفک از شیء است)، هر دو در یک امر با هم مشترکند و در یک امر از هم امتیاز دارند.

**وجه اشتراکشان** این است که هر دویشان به فاعلِ مباین احتیاج ندارند. فاعلِ مباین یعنی فاعلی که نه فاعلِ حقیقت باشد و نه خودِ حقیقت باشد. هر دو این‌طورند و بی‌نیاز از فاعلِ مباین هستند؛ یعنی فاعلی غیر از جاعلِ حقیقت لازم نیست جنس و فصل را جعل کند، بلکه خودِ جاعلِ حقیقت با جعلِ حقیقت، جنس و فصل را برای حقیقت جعل می‌کند؛ با همان یک جعل و بدونِ جعلِ مجدد. پس در ذاتی هم که جنس و فصلند، همین حکمی که در لازم گفتیم جاری است؛ یعنی او هم احتیاج به جاعلی که مباین با جاعلِ حقیقت باشد ندارد، ولی احتیاج به جاعل دارد. همان‌طور که لازم احتیاج به جاعل دارد، ذاتی هم احتیاج به جاعل دارد؛ ولی جاعلش غیر از جاعلِ حقیقت چیزی نیست، و او را به جعلِ حقیقت جعل کرده است نه با جعلِ دیگری و جعلِ مجدد. همان‌طور که در لازم می‌گفتیم، در ذاتی هم همین است و هیچ تفاوتی بینشان نیست.

برهان ابطال جعل ثانی در ذاتیات و لوازم (ابطال خلوّ از ذاتی و لازم)

سپس دلیل می‌آورند بر این مدعا که ایشان می‌گوید اگر جاعلِ دیگری بخواهد ذاتیِ مثلث را برای مثلث جعل کند — ذاتیِ مثلث مثلاً فرض کنید «ذا زوایای ثلاث بودن» باشد؛ البته ایشان «ذا زوایای ثلاث بودن» را آورده است. اضلاعِ ثلاث داشتن ذاتیِ مثلث است، ولی ظاهراً ایشان زوایای ثلاث را گرفته است. در مثال مناقشه نیست؛ حالا زوایای ثلاث را ممکن است لازم بگیرد یا ذاتی بگوید — ایشان می‌فرماید که اگر جاعلی بخواهد مثلث را جعل کند و جاعلِ دیگری بخواهد زوایای ثلاث را که لازمه است جعل کند، ممکن است جاعلِ دوم دیرتر دست به کار بشود و مثلثی بدونِ زوایای ثلاث ایجاد بشود و بعد جاعلِ دوم بیاید او را ذا زوایای ثلاث کند! و این محال است؛ مثلث بدونِ زوایای ثلاث ایجاد نمی‌شود تا بعداً کسی او را ذا زوایای ثلاث بکند.

این مطلب را ایشان می‌گوید، ولی این فکر را هم باید اضافه کرد که این لازم همان‌طور که به جاعلِ دیگر بستگی ندارد، به جاعلِ حقیقت به جعلِ دیگر هم بستگی ندارد. چون اگر این‌طور باشد، جاعلِ حقیقت ابتدا حقیقت را جعل می‌کند و بعداً می‌آید لازم را جعل می‌کند؛ فاصله می‌افتد بین حقیقت و لازم، و آن وقت این حقیقت بدونِ لازم حاصل می‌شود؛ یعنی مثلث بدونِ زوایا می‌شود، که غلط است. پس هم نمی‌توانیم ذا زوایای ثلاث بودن را به جاعلِ دوم نسبت بدهیم، و هم نمی‌توانیم به جاعلِ اول به جعلِ دوم نسبت بدهیم؛ بلکه باید به جاعلِ اول به همان جعلِ اول نسبت بدهیم. این در موردِ لازم بود.

در موردِ ذاتیات هم همین‌طور است: انسان را که مثلاً جاعلی جعل می‌کند، جاعلِ دیگر ذاتیِ انسان را که حیوانیت است به او نمی‌دهد؛ یا همان جاعلِ انسان در جعلِ دیگر، حیوانیت را که ذاتیِ انسان است به انسان نمی‌دهد. و الا یلزم که انسان بدونِ حیوانیت جعل بشود و بعداً به توسطِ جعلِ دیگر یا جاعلِ دوم حیوان بشود، در حالی که این هم باطل است.

پس با این بیان ثابت شد که ذاتیِ شیء و لازمِ شیء را نمی‌توانیم به جاعلِ دیگر یا به جعلِ دیگر نسبت بدهیم؛ بلکه باید به جاعلِ حقیقت، آن هم به همان جعلِ حقیقت نسبت بدهیم. این موضوعِ اشتراکِ ذاتی و لازم بود.

وجه افتراق ذاتی و لازم در تقدم و تأخر رتبی نسبت به ماهیت

یک تفاوتی هم بینشان هست که متن می‌فرماید:

«و الذّاتىّ، كالحيوان للإنسان، يشارك اللاّزم فى هذا المعنى»

یعنی ذاتی هم مشترک است با لازم. «فی هذا المعنى» یعنی در «ليس بفاعلٍ مباينٍ لهما» بودن؛ در این معنا با لازم مشترک است. همان‌طوری که لازم «ليس بفاعلٍ مباينٍ لهما» (یعنی للحقیقة و فاعلها) است، همچنین ذاتی هم «ليس بفاعلٍ مباينٍ لهما» (یعنی للحقیقة و فاعلها) است.

«لأنه...» یعنی ذاتی هم مثلِ لازم «ليس بفاعلٍ مباينٍ للإنسان و مباينٍ لعلة الإنسان»؛ یعنی جاعلی داشته باشیم، فاعلی داشته باشیم که نه فاعلِ انسان باشد و نه خودِ انسان باشد. این را نمی‌توانیم بگوییم.

«لأنّ الّذي جعلهما إنسانا و مثلّثا جعلهما حيوانا و ذا الزّوايا، و هو محال.»

زیرا آن کسی که این دو موجود را (یعنی انسان و مثلث را) انسان و مثلث جعل کرده، از اول جعل کرده است انسان را حیوان، و مثلث را ذا زوایای ثلاث. از اول این‌طور است که انسان را با این ذاتی که حیوان است جعل کرده، و مثلث را با آن لازمی که زوایای ثلاث است جعل کرده؛ نه اینکه جاعلِ دیگری زوایای ثلاث یا حیوان بودن را جعل کند، و یا همین جاعل به جعلِ دیگری زوایای ثلاث یا حیوان را جعل کند.

«و الذّاتىّ، كالحيوان للإنسان، يشارك اللاّزم فى هذا المعنى،»

اگر دو جعل اختلاف پیدا کنند — این «اختلف الجعلان» دو حالت را شامل می‌شود: هم آنجایی که جاعل‌ها اختلاف داشته باشند (که قهراً جعل اختلاف دارد)، و هم آنجایی که جاعل یکی باشد منتها دو تا جعل بکند، هر دو را شامل می‌شود —

«لأنّه أيضا ليس بفاعل مباين للإنسان و علّته، لأنّ الّذي جعلهما إنسانا و مثلّثا جعلهما حيوانا و ذا الزّوايا»

اگر دو جعل مختلف باشد، ممکن است که این دو موجود را انسان و مثلث جعل بکنند بدونِ جعلِ حیوانیت و زوایای ثلاث (یعنی خالیاً از حیوان بودن و خالیاً از زوایای ثلاث بودن)؛ و بعداً با جعلِ دیگر یا جاعلِ دیگر، حیوان بودن را ضمیمه و ملحق کند، یا اینکه زوایای ثلاث بودن را ملحق کند.

«و هو محال...»

محال است که بدونِ این لازم یا بدونِ آن ذاتی، انسان یا مثلث تحقق پیدا کند و بعداً کسِ دیگر یا جعلِ دیگری این ذاتی یا لازم را به او ملحق کند. این اشتراکی است که بینِ ذاتی و بینِ لازم هست.

اما **وجهِ امتیاز**: امتیاز این است که ما در جلسهٔ گذشته گفتیم لازم را هم می‌توانیم به حقیقت نسبت بدهیم (یعنی به ماهیت) و هم می‌توانیم به فاعلِ حقیقت نسبت بدهیم. اگر به حقیقت نسبت دادیم می‌شود نسبت به علتِ قریب، و اگر به فاعلِ حقیقت نسبت دادیم می‌شود نسبت به فاعلِ بعید. آیا در ذاتی هم می‌توانیم این کار را بکنیم؟

می‌فرماید: نه! در ذاتی، ذاتی را فقط به فاعلِ حقیقت می‌توان نسبت داد، نه به خودِ حقیقت. چون لازم مؤخر از حقیقت است و می‌تواند معلولِ حقیقت باشد؛ معلول مؤخر از علت است، لازم مؤخر از حقیقت است، لازم مؤخر از ملزوم است، پس می‌تواند معلول باشد برای ملزوم و اسناد دادنش به ملزوم اشکالی ندارد. اما ذاتی مؤخر از ماهیت نیست، بلکه جزءِ ماهیت است و هر جزئی بر کل مقدم است. ذاتی مقدم بر ماهیت است؛ آن که مقدم بر ماهیت است که نمی‌تواند معلولِ ماهیت باشد! پس نمی‌شود ذاتی را به ماهیت نسبت داد، بلکه فقط باید به فاعلِ ماهیت نسبت بدهیم.

پس این تفاوت بینِ لازم و ذاتی هست که لازم را ما می‌توانیم هم به فاعلِ حقیقت نسبت بدهیم و هم به حقیقت نسبت بدهیم، چون لازم از حقیقت تأخر رتبی دارد. ولی ذاتی را فقط باید به فاعلِ حقیقت نسبت بدهیم و به حقیقت نمی‌توانیم نسبت بدهیم؛ یعنی نمی‌توانیم ذاتی را معلولِ حقیقت بگیریم. لازم را می‌توانیم معلولِ حقیقت بگیریم، ولی ذاتی را نمی‌توانیم معلولِ حقیقت بگیریم؛ چون لازم مؤخر است و معلول شدنش اشکال ندارد، ولی ذاتی مقدم است. این هم وجهِ امتیاز می‌شود.

پرسش: در لازم هم اختلافِ رتبه هست و در ذاتی هم؟

پاسخ: بله، درست است. در لازم هم اختلافِ رتبه هست و در ذاتی هم اختلافِ رتبه هست؛ منتها در لازم اختلافِ رتبه از بابِ تأخرِ آن است، و در ذاتی اختلافِ رتبه از بابِ تقدمِ آن است. هر دو با ماهیت اختلافِ رتبه دارند، منتها لازم چون مؤخر است اختلافِ رتبه دارد. ذاتی چون مقدم است، با ماهیت اختلافِ رتبه دارد. فقط اگر اصلِ اختلافِ رتبه را ملاحظه بکنید، باز هم یک «ما به الاشتراک» است؛ ولی اگر نحوهٔ اختلاف را ملاحظه کنید، می‌شود «ما به الامتیاز». نحوهٔ اختلاف را ملاحظه کنید که آن (لازم) تأخر دارد و این (ذاتی) تقدم دارد. خب تقدم و تأخر امتیازند، و این لازم با ذاتی از این جهت جدا می‌شود.

بستگی دارد به اینکه شما اصلِ اختلاف را ملاحظه کنید یا نحوهٔ اختلاف را. اگر اصلِ اختلاف را ملاحظه کردید، اصلِ اختلاف در رتبه، مشترک بینِ ذاتی و لازم است. اگر نحوهٔ اختلاف را ملاحظه کردید، نه! مشترک نیست. نحوهٔ اختلافِ لازم این است که مؤخر است، و در ذاتی این است که مقدم است.

پرسش: علت بدونِ معلول مگر می‌شود؟

پاسخ: علتِ تامه بدونِ معلول محال است.

پرسش: یعنی محتاج به معلول است؟

پاسخ: نه محتاج است، بلکه از بابِ اقتضا محال است؛ علتِ تامه بدونِ معلول نمی‌تواند باشد. معلول هم از بابِ تقاضا بدونِ علت نمی‌تواند باشد. تلازمِ علت و معلول که گفتند برای همین است؛ یعنی این دو از هم جدا نمی‌شوند. علتِ تامه و معلول از هم جدا نمی‌شوند. معلول، تقاضای علت را دارد، منتها علتِ ناقصه‌ای که با زمینه تکمیل می‌شود. بله، تقاضا هست، ولی تقاضایی که تام نیست؛ یعنی باید مازادش هم حاصل بشود.

متن کتاب می‌فرماید:

«و الذاتی إن اشترکا فی هذا...»

یعنی در عدمِ احتیاج به فاعلِ مباین با هم مشترکند.

«لکن لم یمتنع اسناد اللازم إلى الماهیة...»

چون لازم مؤخر از ماهیت است، و مؤخر می‌تواند مسند باشد به مقدم؛ یعنی معلول باشد برای مقدم.

«بخلاف الذّاتىّ، لتقدّمه عليها»

چون ذاتی مقدم بر ماهیت است، و چیزی که مقدم است مسند به مؤخر نیست.

«فتعيّن إسناده إلى علّة الماهيّة.»

در لازم این تعیّن را نمی‌گفتیم؛ در لازم می‌گفتیم هم جایز است که به ماهیت نسبتش بدهید و هم به علتِ ماهیت. اما در ذاتی می‌گوییم «تعیّن» دارد که اسنادش بدهید به علتِ ماهیت، و به خودِ ماهیت اسنادش نمی‌شود داد.

بررسی نوع علیتِ ماهیت نسبت به لازم (علتِ مادی/قابلی در برابر علتِ فاعلی)

خب تمام شد. الآن یک بحثی در اینجا داریم: آیا حقیقت، علتِ تامه است برای لازمه؟ حقیقت علت شد برای لازم (برخلافِ ذاتی که علت نشد چون مقدم بود)؛ اما آیا علتِ تامه است یا علتِ تامه نیست؟ این بحث را الآن داریم. این بحث فقط اختصاص به لازم دارد و به ذاتی کار نداریم، چون حقیقت علتِ ذاتی نشد.

ایشان می‌فرماید: نه، علتِ تامه نیست؛ علتِ مادی (قابلی) است. دلیلش هم این است که آن عللِ مفارقه این ماهیت را جعل کرده‌اند، و با جعلِ این ماهیت، عللِ مفارقه ماهیت را جعل کرده‌اند. چون استعدادِ ماهیت برای لازم از همان اول حاصل شد، لازم هم از همان اول همراهِ ماهیت آمد. پس در واقع خودِ ماهیت فاعل نبود، بلکه آن علتِ ماهیت، فاعلِ این لازم بود.

بله، ماهیت از بابِ اینکه اگر جعل نمی‌شد لازمش هم جعل نمی‌شد، به همین مقدار علتِ مادی است برای لازم؛ و همین باعث می‌شود که ما بتوانیم لازم را به ماهیت نسبت بدهیم. پس نسبت دادنِ لازم به ماهیت، متفاوت است با نسبت دادنِ لازم به فاعلِ ماهیت. لازم را که به ماهیت نسبت می‌دهیم، از بابِ این است که ماهیت علتِ مادی (قابلی) است؛ ولی اگر این لازم را نسبت دادیم به فاعلِ ماهیت، این اسناد به فاعلِ ماهیت علتِ مادی نیست، بلکه علتِ تامه (یعنی علتِ واقعی و علتِ فاعلی) است.

علتِ فاعلی است، ولی علتِ تامه هم نیست به تنهایی؛ چون علتِ تامه آن جاعل است به ضمیمهٔ ماهیت. ماهیت هم باید بیاید؛ چون تا ماهیت آفريده نشود، جعلِ لازم تنها کافی نیست و انجام نمی‌شود. پس هم ماهیت باید بیاید و هم آن جاعل باید اعمالِ قدرت بکند، دو تایی تا لازم حاصل بشود در موصوف. استعداد باید برای ماهیت حاصل بشود تا بتواند این را قبول کند.

تفاوت علیتِ ماهیت در لوازم و عوارضِ مفارقه

سپس می‌فرماید: این بحثی که ما الآن دربارهٔ لوازم داشتیم، علاوه بر لوازم، در عوارضِ دیگر هم هست. در عوارضِ دیگر هم ماهیت یک‌جوری علیت دارد؛ چون ماهیت موصوف می‌شود، و موصوف تا نباشد، صفت نیست. پس ماهیت تا نباشد، عرض نیست؛ به همین مقدار ماهیت نسبت به عوارضِ مفارقه هم علت است.

پس این علیت داشتنِ ماهیت نسبت به عوارض، اختصاص به لوازم ندارد و در عوارضِ مفارقه هم علیتِ مادی برای ماهیت هست. منتها علیت و علتِ مادی بودنِ ماهیت برای لازم، روشن‌تر (أجلى) از علتِ مادی بودنش برای عوارضِ مفارقه است؛ چون در عوارضِ مفارقه بالاخره عواملِ بیرونی هم باید دخالت بکنند و تنها ماهیت نیست، اما در لازم، همان ماهیت خودش کافی است.

توجه فرمودید؟ سه مطلب دربارهٔ جاعلِ ماهیت گفته می‌شود؛ که جاعلِ ماهیت سه تا کار می‌تواند انجام دهد:

۱. جعلِ ماهیت کند.

۲. جعلِ ذاتیات کند.

۳. جعلِ لوازم کند.

هر سه به یک جعل است، هر سه به یک جعل است! این سه تا کار را می‌تواند انجام دهد. پس هم ذاتیات را می‌شود به آن نسبت داد، هم لوازم را می‌شود به آن نسبت داد، و هم مفارقات (یعنی عوارضِ مفارقه) را می‌شود به آن نسبت داد. این در موردِ جاعلِ ماهیت.

اما در موردِ خودِ ماهیت: خودِ ماهیت نقشِ علیت برای ذاتیات ندارد؛ این که اصلاً هیچ نوع علت نیست. برای لوازم و برای عوارض، علتِ تامه نیست؛ چون فاعلِ حقیقت دخالت دارد. اما علتِ مادی هست هم برای لوازم و هم برای مفارقات؛ ولی علت بودنِ ماهیت برای لوازم روشن‌تر است از علتِ مادی بودنش برای عوارضِ مفارقه.

تبیین وحدتِ جعلِ فاعلی (جعلِ واحدِ بسیط) برای ماهیت، ذاتیات و لوازم

توضیح دربارهٔ ابهامِ جلسهٔ قبل:

جلسهٔ قبل که بحث کردیم، قدری مبهم شد. ما جلسهٔ قبل می‌گفتیم که جاعل، جعلِ «ذا زوایای ثلاث» نمی‌کند، جاعل فقط جعلِ حقیقت کرده بود.

دقت کنید! من عرض کردم جاعل حقیقت را جعل می‌کند، ذاتیات را جعل می‌کند، لوازم را جعل می‌کند؛ این‌ها را به یک جعلِ واحد می‌آورد، به یک جعلِ واحد! اگر به جعلِ واحد باشد، دیگر مبحثی که الآن داریم می‌گوییم با مباحثِ گذشته هیچ ناسازگاری ندارد؛ یعنی «ذا زوایای ثلاث» بودن را هم جعل می‌کند، خودِ او جعل می‌کند، نه به جعلِ جدا؛ و فقط جعلِ مثلث می‌کند. خب جعلِ مثلث می‌کند، جعلِ ذاتی می‌شود؛ جعلِ ذاتی می‌شود، جعلِ زوایا می‌شود.

یک بار ما می‌گوییم جعل چون جعلِ مثلث کرده، از بابِ علتِ بعیده است؛ نه، جلسهٔ قبل همه‌اش اصرار بر این داشتیم که به یک جعل، جعل می‌شوند. نه چون جعلِ ماهیت کرده، به تبعِ جعلِ ماهیت، جعلی هم برای لازمِ ماهیت باشد و دو تا جعل باشد که یکی کتابِ دیگری باشد! اصلاً به یک جعل هر دو جعل شده است.

جعل به آن ماهیت و ذات تعلق گرفته است، ولی همین جعلِ ماهیت، جعلِ لازم هم هست؛ نه اینکه جعلِ لازم یک جعلِ دوم باشد که بشود تابعِ جعلِ اول. به همان جعل، لازم جعل می‌شود و تبعی نیست؛ خودِ لازم تبعی است. دقت کنید! خودِ لازم تابعِ حقیقت است، ولی جعلِ لازم تابعِ جعلِ حقیقت نیست؛ جعلِ لازم همان جعلِ حقیقت است. خودِ لازم تابعِ حقیقت است؛ یعنی حقیقت اقتضای لازم دارد به این معنا که این لازم زاییدهٔ این حقیقت است، حقیقت این را تولید کرده است نه اینکه جاعل جداگانه تولید کرده باشد.

جاعلِ حقیقت، به معنایی که جاعلِ حقیقت می‌گوید در کنارِ حقیقت... و آنچه الآن می‌خوانیم به صورتِ علتِ ناقصه است. جاعلِ حقیقت علتِ تامه است برای حقیقت، و حقیقت در واقع علتِ تامه است برای تحققِ لازم؛ و لذا جاعلِ حقیقت می‌شود علتِ بعیده برای تحققِ لازم.

بله، علتِ بعیده گفتیم؛ علتِ قریب و بعید را گفتیم. ولی این را عرض می‌کنم: آن فاعل اگر علت است، به یک جعل علت است برای هر دو تا. ببینید! فاعل علتِ بعیده است و حقیقت علتِ قریب است؛ این را جلسهٔ قبل گفتیم و قبول داریم. ولی فاعل اگر علتِ بعیده است، از بابِ این است که با یک جعل علت شده است برای هر دو؛ یعنی لازم را به توسطِ الحقیقة جعل کرده است، نه اینکه دو تا جعلِ طولی داشته باشد. پس ماهیت علتِ قریب است؛ یعنی علتِ مادی. علیتی که حقیقت دارد غیر از علیتی است که فاعلِ الحقیقة دارد. ما الآن می‌خواهیم فقط همین را بگویم. ولی این‌طور نیست که شما ماهیت را علتِ تامه بگیرید و بگویید علتِ قریب است، و آن فاعلِ الحقیقة را علتِ تامه بگیرید و بگویید علتِ بعید است. دو علتِ تامه در طولِ هم نداریم! همین است، همین‌طور است. اگر ما علتِ تامه را بگیریم، از علتِ دیگر اصلاً طولیت از بین می‌رود و باطل می‌شود.

پرسش: چرا دو علت در طولِ هم؟

پاسخ: مگر حتماً دو علتی که در طولِ هم هستند، باید حتماً از سنخِ علتِ تامه باشند؟ صورت و ماده: ماده علتِ تعیّنِ صورت است، آیا این علتش که عبارت از صورت است علتِ تامه است؟ در طولِ آن واجب... تا حالا در طولِ آن، مُفیضِ صورت است. مُفیضِ صورت علتِ تامه است، خودِ صورت هم علتِ تامه است؟ یا ماده علتِ تامه است برای تعیّن؟ نیست دیگر! ما ممکن است دو علت در طولِ هم داشته باشیم، ولی هر دو علت‌های تامه نباشند. لزومی ندارد هر دو علتی که در طولِ هم هستند علتِ تامه باشند.

مثلِ خودِ ما؛ اعمالِ ما علتِ تامهٔ اعمالِ ماست، چرا؟ چون همهٔ کارها به او است. ولی خودِ ما علتِ تامه نیستیم؛ چرا که اصلِ خودِ ما را چه کسی ساخته است؟ درست است ما به خودمان احترام می‌گذاریم و می‌گوییم علت هستیم برای افعالمان، و علتِ تامه هستیم حتی برای صورتی که بدونِ هر معونه‌ای می‌آفرینیمش در ذهنمان. حالا یک چیزی را در خارج ایجاد می‌کنیم، موادش در خارج هست، چیزهای دیگر در خارج هست، این‌ها را فراهم می‌کنیم می‌شود چیزی در خارج. اما صورت را نه؛ ما صورت را از هیچ نمی‌گیریم، یعنی در ذهن موادی از خارج نمی‌گیریم، حتی در این صورت که فعلِ مستقیمِ ماست. ولی ما علتِ تامهٔ صورت نیستیم.

خواجه طوسی هم همین را در نَمَط می‌گوید؛ می‌گوید تو نظر کن به صورتی که تو علتِ تامه‌اش نیستی، با وجودِ اینکه علتِ تامه‌اش نیستی و فاعلِ تامه‌اش نیستی، به او علمِ حضوری داری. کیفَ واجب که علتِ تامه هم هست می‌تواند به علمِ حضوری داشته باشد؟ ما الآن حتماً باید علمِ حضوری باشد...

پرسش: علتِ تامه را منحصر به خدا می‌دانید؟

پاسخ: علتِ تامهٔ وجود، منحصر به خداست. بله، علتِ تامهٔ وجود منحصر به خداست؛

سوال: ولی علتِ تامهٔ انسانیت...

پاسخ: نه! انسانیت، وجودش را خدا می‌دهد، ولی باید نطفه‌ای باشد، شرایطِ دیگر هم جمع باشند، همه‌چی باید دست به دست هم بدهد تا این انسان درست بشود. نسبت به انسان خدا علت است، و نسبت به وجودِ انسان علتِ ناقصه [است]؛ که تعبیری درست نیست.

پرسش: فاعل علتِ ناقصه است؟

پاسخ: فاعل تنها علتِ ناقصه است، علتِ ناقصه! نه اینکه خدا ناقص باشد. شما می‌بینید ما تعبیر به ناقص می‌کنیم؛ می‌خواهیم بگوییم خدا علتِ ناقصه است، نه اینکه خدا ناقص است! نمی‌توانیم بگوییم خدا ناقص است، ولی می‌توانیم بگوییم علتِ ناقصه است. علتِ ناقصه یعنی چه؟ یعنی علتش با زمینه و چیزهای دیگر تکمیل می‌شود. نسبت به این اشیاء، آن چیزِ دیگر را خودش درست کرده است، چیزِ دیگر را خودش درست کرده؛ و اگر آن‌ها را هم ملاحظه بکنید، از این باب می‌توانید بگویید خدا علتِ تامه است، چون همه‌چیز را خودش درست کرده است. ولی به ظاهر، خدا علتِ تامهٔ وجودِ انسان است، ولی علتِ تامهٔ خودِ انسان نیست؛ چون علتِ قابلیِ انسان خدا نیست، اگرچه علتِ قابلی‌اش را هم خدا آفریده و اگرچه شرایطی که این علتِ قابلی را مستعد می‌کند برای گرفتنِ وجود، این‌ها را هم خدا آفریده است. ولی بالاخره این‌ها دخالت دارند در پیدایشِ انسان.

بررسی عللِ مفارقه و نقش استعدادِ ماهیت به عنوان علتِ مادی (قابلی)

متن کتاب می‌فرماید:

«و لمّا كانت العلل المفارقة »[2]

عللِ مفارقه یعنی مجردات.

«علةً لها...»

علتند هم برای ذاتیات، هم برای لوازم. اما کی این‌ها علتند برای ذاتیات و لوازم؟ آن وقتی که استعداد برای ماهیت حاصل می‌شود و ماهیت می‌تواند از این مفارقات صادر شود؛ آن وقت این علل، علتِ ذاتیات و لوازمِ ماهیات می‌شوند. یعنی ماهیت را جعل می‌کند، و با جعلِ ماهیات، ذاتیات جعل می‌شود و لوازم جعل می‌شود. این مفارقات همان‌طور که علتِ ماهیت شدند، با آنجا علتِ ذاتیات می‌شوند، علتِ مفارقات می‌شوند، علتِ لوازم می‌شوند.

پس این حصولِ استعداد برای ماهیت، عللِ مفارقه، ذاتیات و لوازم را با جعلِ ماهیت جعل می‌کنند؛ و نتیجتاً علت می‌شوند هم برای ذاتیات و هم برای لوازم.

«فلا تکون...»

چون «فلا تکون» جواب است، چون عللِ مفارقه دخالت دارند در ذاتیات و لوازم:

«فلا تکون الماهیة علةً تامةً لها...»

ذاتیات از بحث بیرون می‌روند، اصلاً معلولِ علت نیستند؛ نه علتِ تامه و نه علتِ غیرتامه، اصلاً علت نیستند. اما نسبت به لوازم می‌گوییم: ماهیت علتِ تامه نیست. البته برای مجردات هم علتِ تامهٔ خدایی است؛ برای مجردات علتِ تامه، علتِ ناقصه نیست، چون مجردات علتِ قابلی نمی‌خورند.

«فلا تکون علةً تامةً لها بل إنها علة مادیة للوازم...»

علتِ تامه نیست، بلکه علتِ مادی است برای لوازم.

تفاوت علیتِ مادیِ ماهیت در لوازم و عوارضِ مفارقه

بعدش این‌طور می‌گوید:

«و كما أنّها علّة ما للّوازم، فهى علّة ما للأعراض المفارقة»

اول نقشِ علتِ تامه بودنِ این ماهیت را [نفی کرد]، علتِ مادی بودنش را ثابت کرد برای لوازم؛ بعد تشبیه کرد و گفت: همان‌طور که این ماهیت علت [مادی] است برای لوازم، این ماهیت علتِ مادی هم هست برای اعراضِ مفارقه.

«إذ لو لا استعداد الماهيّة لها، لما أمكن حصولها من المفارق، إلاّ أنّ علّيتها للّوازم أظهر منها للأعراض المفارقة»

زیرا موجودِ مجرد هم که می‌خواهد عوارضِ مفارقه را عطا کند، با پیدایشِ شرایط احتیاج به این دارد که ماهیت استعدادِ گرفتنِ آن عوارض را داشته باشد. پس ماهیت دخالت دارد در استقرارِ عوارض، و چرا دخالت دارد؟ علتِ مادی است برای عوارضِ مفارقه. علت هست برای مطلقِ عوارض، چه عوارضِ مفارقه و چه عوارضِ لازمه.

« إلاّ أنّ علّيتها للّوازم أظهر منها للأعراض المفارقة »

یعنی «من علیتها للأعراض المفارقة»؛ روشن‌تر است. به این جهت که لوازم از همان اول می‌آیند و ماهیت ذاتش کافی است و احتیاج به چیزی علاوه بر ذاتش ندارد. ولی در عرضِ مفارق، علاوه بر ذاتش احتیاج به شرایطِ دیگر و عواملِ دیگر هم دارد. پس علتِ مادی بودنِ ماهیت برای لوازم، چون همراهی [دیگری] ندارد، روشن‌تر است از علتِ مادی بودنش برای عوارض؛ چون در صورتِ عوارض، همراهی دارد.

در هر دو، علتِ مفارقه دخالت دارد؛ چه در لوازم و چه در عوارضِ مفارقه. ولی بعد که می‌رسیم به ماهیت، ماهیت به تنهایی در عوارضِ لازمه دخالت می‌کند، ولی به تنهایی در عوارضِ مفارقه دخالت نمی‌کند. ماهیت با شرایطی که جمع می‌شوند و با عواملی که جمع می‌شوند در عوارضِ مفارقه دخالت می‌کند. پس چون ماهیت در اقتضا برای لوازم تنهاست و تنها می‌تواند یک چنین اقتضایی بکند، علتِ مادی بودنش برای لوازم روشن‌تر است.

تمایز لوازمِ خارجیه و اعتباریه و نقش معتبر در اعتباریات

خب، آیا لوازمِ خارجی این‌چنینند که احتیاج دارند به اینکه حقیقت علتِ مادی است برایشان و آن موجودِ مفارق علتِ تامه است برایشان؟ آیا چه لوازمی؟ لوازمِ خارجی! این لوازمی که در خارج باشند، علتشون آن موجودِ مفارق است و به علتِ بعدی‌شان که علتِ مادی است، ماهیت است. اما در عوارضِ اعتباریه، علتشون همان نفسِ معتبر است؛ معتبر اعتبار می‌کند، این عوارض حاصل می‌شوند و احتیاج به موجودِ مفارق و احتیاج به اعیان ندارد.

« و لا يخفى أنّ اللّوازم المحتاجة إلى العلّة هى الخارجة »

لوازمی که محتاجند به علت و علتشون آن موجودِ مفارق است اولاً، و خودِ ماهیت است ثانیاً، آن لوازمِ خارجه است.

« و أمّا الاعتباريّة فلا تحتاج إلى علّة غير المعتبر »

فقط نفسِ معتبر باشد کافی است که اعتبار بکند. صرفِ معتبر کافی نیست، هم باید معتبر موجود باشد و هم اعتبارش. اما احتیاج به ذکرِ اعتبار نیست، به همین جهت هم شارح نگفت. چرا؟ چون تعبیر به «معتبر» می‌فهماند که ذاتِ آن معتبر کافی نیست و معتبر بودنش لازم است؛ یعنی اعتبار هم باز می‌آید. به این جهت ما پشتِ سرِ «غیر المعتبر»، اعتبار را نگفتیم. و احتیاج به اعتبار هم هست؛ یعنی اعتباریات احتیاج دارند به نفسِ معتبر و اعتباری که معتبر می‌کند. ولی دیگر لازم نیست این اعتباری را که معتبر می‌کند ذکرش کنید؛ چون همین که گفتیم این انسان معتبر است، یعنی اعتبار کرده است.

پرسش: در اعتباریات، ماهیت نیست؟

پاسخ: ماهیت هم نیست. در اعتباریات، ما اعتباریات را ملحق به ماهیت نمی‌کنیم که لوازمِ اعتباری را ملحق به ماهیت کنیم! لوازمِ اعتباری را در ذهنمان درست ترسیم می‌کنیم، ادعا می‌کنیم که ملحق به ماهیت است، یا به ماهیتِ ۲ (اسمین). نه، ۲ را شما ملحق نمی‌کنید، نمی‌توانیم ملحق کنیم؛ اعتبار می‌کنیم که ملحقند، ادعا می‌کنیمشان.

پرسش: اعتبار را نگفت؟

پاسخ: بله، اعتبار را نگفتم، لازم نیست بگوید.

بیانش: همان صحبت کنیم که ما در واقع اعتبار کردن داریم، و آن موجود با ما ایجاد می‌شود؛ به صورتِ علم استفاده می‌شود اعتبار. اعتبارات ساختنی هستند، اعتبارات ساختنی قانونِ خودِ ماست. البته بالاخره فاعلِ ما در این اعتبارات دخالت دارد؛ چون اگر ما را نیافریند، ما این اعتبارات را نمی‌آفرینیم. نه! ما فقط استعداد داریم کار می‌کنیم، همان‌طور که می‌گوید او می‌کند. موقعی که ما آمادگی پیدا کردیم، افاضه می‌کند؛ صورتِ اعتبارِ ما را هم همان‌طور افاضه می‌کند. چون اعتبار یک فعل است، و همان‌طور که خودِ من مستند به واجب‌تعالی هستم، اعتبارِ من هم مستند به واجب‌تعالی است. ولی اعتبار مالِ من است الآن، پس به معتبر نسبت داده می‌شود.

شما لوازمِ اعتباری را به معتبر نسبت می‌دهید به عنوانِ علتِ بعیده؛ که بالاخره این اعتبار هم یک فعلِ من است و هر فعلی که از من صادر بشود، بالاخره به فاعلِ من نسبت دارد. از این باب می‌توانیم اعتباریات را به خدا نسبت بدهیم، از این باب که با مطالبش علتِ بعیده است. هر کاری که من می‌کنم — چه اعتباری و چه غیراعتباری — همهٔ کارهایی که از من صادر می‌شود به حول و قوّهٔ خداست. یعنی همان‌طور که من وجودم ممکن است، این افعالِ من هم ممکن است؛ همان‌طور که وجودِ من مستند است به یک وجودِ امکانی بالاخره باید پیش برسد تا به وجودِ واجب منتهی بشود. همچنین افعالِ من اگر به یک موجودِ امکانی که خودم هستم متکی باشد کافی نیست، باید به واجب برسد؛ آن دیگر منتهایش است. در همهٔ جهت‌ها نه از این جهت، خودت در موردِ صورت از آن می‌خواهی. چه می‌شود؟ ذاتِ ما فقط قابلیت را دارد، آمادگی داریم، صورت را افاضه می‌کند. در واقع صورت را افاضه می‌کند.

در اینجا همین‌طوری ما...

سوال: یعنی آن صورتِ اعتباری صورت پشتِ صورت می‌گذارد؛ صورتِ اعتباری...

پاسخ: نه اعتبارِ صورت نمی‌گویم، عیبی نداریم، شما حالا بگویید صورت از اینجا افاضه‌اش مثلِ صورت است؛ یعنی اعتبار را هم خدا به ما افاضه می‌کند، همون‌طور که صورت را خدا به ما افاضه می‌کند. ما در تمامِ کارهایمان بیان می‌کنم فاعل داریم، و به ظاهر خودمان فاعلیم و در باطن فاعلِ دیگری داریم. حتی در صورِ محسوسه — قبلاً بعداً تو همین کتاب می‌آید، من جهت یادداشت کردم که خیلی مسئلهٔ مهمی است — حتی در صورِ محسوسه این‌ها می‌گویند ما معلم داریم؛ در معاینه هم گفتم. بله، حالا صورِ معقوله معلم داشتن خیلی مشکل نیست، در صورِ محسوسه هم این‌ها می‌گویند ما معلم داریم. یعنی وقتی شیئی را شما می‌بینید، با پیدایشِ شرایطِ دیدن که عبارت از مقابله است، نور داشتن است، فاصلهٔ خاص داشتن است و امثالش، صورتی که می‌گیرد به شما افاضه می‌شود؛ اگرچه شما در گرفتنِ این صورت بالاخره یک دخالت دارید.

روشِ شناختی کشفِ عوارضِ ذاتی از طریقِ ملاحظهٔ حقیقت به تنهایی

«الضابط الرابع فی الفرق بین ما للشيء من ذاته و هی العوارض الذاتیة، و بین ما له من غیره و هی العوارض الغریبة...»

در این ضابط دو تا بحث داریم؛ یک بحث را در عنوان گفته و یک بحثِ دیگر را نگفته است. در عنوان، البته خب دیگری را هم ما به صورتی به عنوان مرتبطش می‌کنیم، ولی علی‌أي‌حال دو تا بحثِ مرتبط داریم. بحثِ اول که در عنوان آمده، و بحثِ دوم إن‌شاء‌الله می‌ماند برای جلسهٔ بعدی، چون الآن انجامش نمی‌شود.

می‌فرماید که بعضی عوارض را خودِ ماهیت دارا هست؛ عوارضِ ذاتیِ ماهیتند، یعنی مالِ خودِ ماهیت است. بعضی‌ها عوارضِ غریبه‌اند، کسِ دیگری به ماهیت داده و مالِ خودِ ماهیت نیست. یعنی ذاتِ ماهیت در داشتنِ او کافی نیست، بلکه ذاتِ ماهیت با اعطای فاعلِ دیگر؛ ولی ذاتِ ماهیت کافی نیست. آن عارضی که ذاتِ ماهیت در داشتنش کافی باشد، «عوارضِ ذاتیه» نامیده می‌شود؛ یعنی عوارضِ مربوط به خودِ ماهیت، و خودِ ماهیت آن عوارض را دارد. و آن‌هایی که ماهیت از عوارضی که ماهیت از غیر دریافت می‌کند و ذاتش برایشان کافی نیست، آن‌ها «عوارضِ غریبه» نامیده می‌شوند؛ یعنی عوارضِ بیگانه که خودِ ذات با آن‌ها انسی ندارد که به سمتِ خود جلبش کند و دیگری باید دخالت کند تا به این ماهیت ملحقش کند. خودِ آن ماهیت انسی با این عارض ندارد، دیگری و غریبه است؛ از این ماهیت، بیرون از این ماهیت چیزی باید این عارض را به ماهیت ملحق کند. این دیگر می‌شود عارضِ غریب، نمی‌شود عارضِ ذاتی. آن غیرِ مساویِ ماهیت، هرچه! حتی عارضِ ذاتی قبلاً می‌گفتیم یا ذات اقتضا بکنید، یا مساویِ ذات اقتضا بکنند.

پرسش: هر دو را گفته از ذات؟

پاسخ: حالا الآن ایشان این‌جوری تعریف می‌کند عارضِ ذاتی را. بله، شاید فرق نکند به صورتی مثلاً ما بتوانیم چیز بکنیم، ولی به ظاهر الآن فرق دارد. به ظاهر می‌گوید حالا توضیح می‌دهیم خیلی روشن باشد.

پس عوارضِ ذاتی عوارضی هستند که مالِ ذاتِ آن معروضند، و عوارضِ غریبه عوارضی هستند که مالِ ذات نیستند و غریبه در داشتنِ این عوارض دخالت کرده، در ساختنِ این عوارض دخالت کرده است.

حالا این سؤال مطرح است که — این سؤال را مصنف دارد پاسخ می‌دهد در ابتدای این ضابط — این سؤال مطرح است که از کجا بفهمیم این عارض عارضِ ذاتی است و آن عارض عارضِ غریب؟ از کجا بفهمیم؟

ایشان می‌فرماید که راهِ کشفِ عرضِ ذاتی از غیرِذاتی این است که حقیقت را ملاحظه بکنیم با قطعِ نظر از همه‌چیز؛ یا قطعِ نظر از همه بکنیم، یا بالاتر: همه‌چیز را کنار بزنیم. قطعِ نظر می‌کنیم از «ما عدا». بالاتر از قطعِ نظر هست، رفع می‌کنیم ما عدا را، کنار می‌زنیم. در هر دو حال می‌بینیم باز هم عرض برای این ماهیت هست؛ می‌فهمیم که این عرض، عرضِ ذاتی است، چون ذاتِ این ماهیت در داشتنِ این عرض دخالت داشته است.

ولی اگر ما این‌چنین بود که ذاتِ ماهیت را ملاحظه کردیم و قطعِ نظر کردیم از ما عدا و دیدیم عارض نمی‌آید، توجه کردیم به ما عدا و دیدیم عارض می‌آید، می‌فهمیم که عارضِ غریب است؛ یعنی آن ما عدا دخالت دارد، ما عدا در آوردنِ این عارض دخالت دارد.

پس عارضِ ذاتی معلوم شد چیست، عارضِ غریب معلوم شد چیست، و معلوم شد که نحوهٔ تشخیصِ این چیست. این اصلِ بحث در اینجا است، دیگر باقی‌اش دنبالهٔ همین است.

خوانش و تحلیلِ متنِ شرحِ حکمت اشراق در ضابطِ چهارم

«الضابط الرابع فی الفرق بین ما للشيء من ذاته و بین ما له من غیره...»

می‌خواهیم فرق بگذاریم بین «ما للشيء من ذاته» (یعنی بین عارضی که برای شیء حاصل است از ذاتِ این شیء و ماهیت، که اصطلاحاً «عوارضِ ذاتیه» نامیده می‌شوند) — ضمیرش برمی‌گردد به «ما من ذاته»، و چون «ما» کنایه از عوارضِ ذاتیه است آن را مؤنث آورده به اعتبارِ لفظ؛ می‌توانست مذکر بیاورد، به اعتبارِ معنا مؤنث آورده. البته خبر هم مؤنث است، می‌توان گفت به اعتبارِ خبر هم مؤنث آورده، اشکالی ندارد؛ به اعتبارِ معنای «ما» مؤنث آورده یا به اعتبارِ خبر مؤنث آورده — «و بین ما له من غیره» (و بین عوارضی که برای شیء حاصل می‌شوند از ناحیهٔ غیرِ این شیء، که «وهی العوارض الغریبة»). این‌جور عوارض، «عوارضِ غریبه» نامیده می‌شوند. پس ما می‌خواهیم عوارضِ غریبه را با عوارضِ ذاتیه فرق بگذاریم، و در این ضابط هم همین منظورِ ماست که فرقِ بین این دو عرض روشن بشود.

« هو أنّ كلّ حقيقة إذا أردت أن تعرف ما الّذي يلزمها لذاتها بالضّرورة، دون إلحاق فاعل، و ما الّذي يلحقها من غيرها، »

هر حقیقتی را اگر خواستی بشناسی که چه عارضی لازمِ این حقیقت است لذاتِ این حقیقت به ضرورت و حتمی، «دون الحاق فاعل» (یعنی بدونِ اینکه احتیاج باشد به اینکه فاعلی این عارض را به این ماهیت الحاق کند و ملحق کند)، و «ما یلحقها من غیرها» (یعنی عارضی که ملحق می‌کند آن ماهیت را از غیرِ ذاتِ ماهیت)، می‌خواهیم فرق بگذاریم. اگر خواستی بشناسی (یعنی تمیز بدهی) عوارضی را که لازمِ ذاتِ ماهیتند و بدونِ الحاقِ فاعل به ماهیت ملحق می‌شوند، و همچنین خواستی جدا کنی این عوارض را از عوارضی که ملحق می‌کند ماهیت را از غیرِ ذاتِ ماهیت:

« فانظر إلى الحقيقة وحدها، »

نظر کن به حقیقت تنها؛ یعنی چه؟ « فانظر إلى الحقيقة وحدها » یعنی قطعِ نظر از غیرِ آن بکن، فقط به خودِ حقیقت نظر کن.

«و اقطع النّظر عن غيرها، فما يستحيل رفعه عن الحقيقة، و هو تابع للحقيقة، فموجبه و علّته نفس الحقيقة»

پس هر چیزی را که نتوانستیم با ملاحظهٔ حقیقت به تنهایی از حقیقت رفع کنیم، موجبِ آن چیز و علتِ آن چیز خودِ حقیقت است؛ یعنی او به ذاتِ حقیقت مرتبط است و علتش هم همین ذات است و چیزِ خارجی دخالت ندارد، و آن «عوارضِ ذاتیه» است.

خب، این « فما يستحيل رفعه عن الحقيقة » یک عبارتِ مطلقه است؛ این هم شاملِ عوارضِ ذاتیه می‌شود، هم شاملِ خودِ ذاتیات می‌شود (ذاتیات یعنی جنس و فصل). نمی‌شود از حقیقت [جدایشان کرد]. وقتی حقیقت را به تنهایی ملاحظه کردید، همان‌طور که عوارضِ ذاتی را نمی‌توانید رفع کنید از حقیقت، آن ذاتیاتش را هم نمی‌توانید رفع کنید. پس این عبارت عبارتِ مطلقه است: «فما یمتنع رفعه...» و مطالب را درست می‌کند؛

انشاء برای جلسه بعد.