حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /پاسخ شارح به اشکال چهارم و اکتساب تصدیق از قول شارح و حجت

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /پاسخ شارح به اشکال چهارم و اکتساب تصدیق از قول شارح و حجت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مرور اشکالات وارد بر تعریف تصدیق به «ادراک مقترن با حکم»

بحث در این بود که تصور چیست و تصدیق چیست. در احتمال داریم که [تصدیق] مشتمل بر حکم باشد. هر اشکالی مطرح شد، برای فرار از این اشکال، خودمان را در واقع [خلاص کردیم و] گفتیم [تصدیق] عبارت است از حضور [النسبة الإیجابیة واقعةً] در واقع، و تصور عبارت است از حضورِ بقیه.

بعد گفتیم که اشکال دیگری هم در این مسئله هست که با این تحقیقی که ما در تصور و تصدیق کردیم، اشکال برمی‌افتد. آن اشکال عبارت از یک قیاس استثنائی بود که چهار شرط داشت، چهار تالی داشت. بنابراین اشکال می‌شد چهار تا.

اشکال دوم و چهارم را من صرف‌نظر می‌کنم . اشکال سوم این بود که چون شما تصدیق را عبارت گرفتید از ادراکِ مقترن با حکم، و در هر قضیه‌ای سه تا ادراک داریم: ادراکِ موضوع، ادراکِ محمول، و یکی هم ادراکِ نسبت؛ هر سه مقترن با حکمند. بنابراین باید در هر قضیه‌ای سه تا تصدیق داشته باشیم، در حالی که شما در هر قضیه‌ای یک تصدیق دارید.

بعضی‌ها وقتی که پاسخ داده شد، این اشکال را این‌طور مطرح کرده بودند که ما یک ادراکِ مقترن با حکم، ادراک موضوع را جدا، حکم به این متنِ مقترن چه‌جوری حل بشود؟ اگر یکی ادراکِ مقترن باشد که موضوع است و یکی محمولش است... توضیحِ من توضیح داد که این اشکال وارد نیست. این تصدیق تعریف شد به ادراکِ مقترن با حکم، و هر یک از این سه تا ادراکی که در قضیه موجود است — چون اگر ما موضوعِ تنها را اخذ بکنیم، ادراکش مقترن با حکم نیست؛ محمول هم همین‌طور، نسبت هم همین‌طور — ولی اگر این سه تا با هم حکم بود هر کدام ادراکش مقترن با حکمشان نیست. این نیست که ما منکر بشویم و حکمِ واحد را اینجا ما بیشتر اشتراط نداریم.

ولی تصریح می‌کنم که چرا شما در قضیه ادراکِ مقترن با حکم دارید، و اگر این‌چنین است، بر هر یک از ادراکات باید تصدیق اطلاق کنید؛ چون تصدیق را عبارت گرفتید از ادراکِ مقترن با حکم. به فرض که ادراکِ موضوع هم مقترن با حکم باشد، ادراکِ محمول هم [همین‌طور]، پس هر کدام از این ادراکاتِ مقترن در قضیه باید تصدیق باشند. این اشکال سوم بود که بیان شد. الآن هم شبیه ش را آوردم ولی خدای متعال هم بود.

پاسخ شارح به اشکال چهارم و اکتساب تصدیق از قول شارح و حجت

اشکال چهارم این بود که اگر تصدیق عبارت باشد از ادراکِ مقترن با حکم، با توجه به این چنین ادراکی، باید توقف داشته باشد؛ یعنی همین که توقف با قولِ شارح حاصل می‌شود، تصدیق هم با قولِ شارح حاصل می‌شود. در حالی که ما می‌دانیم تصدیق را با اکتسابِ از حجت ثابت می‌کنیم، نه با قولِ شارح.

شارح جواب داد. شارح جواب داد که آن تصدیقی که با حجت ثابت می‌شود، تصدیق به معنای حکم است؛ و این تصدیقی که حاصل می‌شود به معنای ادراک مقترن با حکم است، این است که با قولِ شارح حاصل می‌شود. توضیحش داده شد.

حالا چند مطلب درباره‌ی جوابِ شارح می‌خواهم بیان کنم:

**مطلب اول:** اینکه جوابِ شارح بیانِ این است که تالی که مستشکلِ چهارم می‌گوید لازم است — یعنی اگر تصدیق ادراکِ مقترن با حکم باشد، لازم می‌آید که ما تصدیق را از طریقِ قولِ شارح اکتساب کنیم و به دست بیاوریم — این التزام هست، ولی تالی باطل نیست! شما گفتید چون تالی باطل است، یعنی ما تصدیق را با قولِ شارح اکتساب نمی‌کنیم بلکه با حجت اکتساب می‌کنیم. ما جواب می‌دهیم که باطل نیست، درست است! ما تصدیق را به معنای ادراکِ مقترن با حکم، از طریقِ قولِ شارح اکتساب می‌کنیم؛ آن تصدیقی را از طریقِ حجت اکتساب می‌کنیم که به معنای حکمِ خالی باشد.

**مطلب دوم:** که می‌خواهم بیان کنم این است که تصدیق خودش [حکم] است که این کارِ ادراک است؛ یعنی حضورِ هر شیء در نفس. به اصطلاح، بیانِ ایشان البته اصطلاحش مفصل و حاجتمند است؛ اما حضور یا به اصطلاح حاجت ندارد، کافی است که برای نفسِ ما منکشف بشود، یعنی روشن بشود از یک شیء. این روشن شدن با مبین و روشنگر حاصل می‌شود. اگر مبینی آمد، شیء حاضر می‌شود که در نفس وقتی اگر پیشِ نفس حاضر نیست، آن را منکشف و آشکار می‌کند، پیشِ نفس حاضر می‌کند. و فرض این است که ادراک شد، یعنی حضور؛ یعنی روشن شدن. پیش از آن روشن بشود، استدلال نیست، اثبات نیست، حکم نیست تا از قدرتِ ما باشد؛ چرا که تصدیق عبارت است از انکشاف و روشن شدن یا حضورِ خودش. و خودش حاصل بشود، همه این نوع مبین آشکار می‌شوند و حاضر می‌شوند. از این روشن شد که ما خودش را درباره‌ی... یعنی چه؟ چون حضور است؛ حضور یا آشکار شدن پیش آمد. و چیزی که می‌خواهد پیش آمد آشکار بشود، با مبین بارها آشکار می‌شود.

**مطلب سوم:** که داریم این است که شارح بیان کرد تصدیقی که ادراک باشد، با قولِ شارح می‌شود؛ ولی تصدیقی که حکم باشد، با حجت می‌شود. تصدیقی که به معنای ادراک باشد، هیچ وقت خالی از حکم نیست. گفتیم حکم لازمِ ادراک است؛ پیشِ خود به خاطرِ خودش حجت ندارد، ولی به خاطرِ آن حکمی که همراه‌اش است، هیچ وقت تصدیق خالی از حجت نیست. ولی این خالی نبودنش به خاطرِ اقترانش است، نه به خاطرِ خودش. ادراک و حضور احتیاج به حجت ندارد، احتیاج به مبین و معرِّف دارد. چون همیشه این ادراک مقترنِ با حکم است و همراه با حکم است، و حکم هم با حجت می‌شود.

ما می‌گوییم تصدیق مطلقی را که گذشته گفتیم، حالا داریم جلوتر می‌گوییم: ایشان گفت اگر تصدیق به معنای حکم باشد، با حجت اکتساب می‌شود؛ اگر به معنای ادراک باشد و حضور باشد، با قولِ شارح حاصل می‌شود. الآن می‌خواهم این مطلب را اضافه کنم که حکم همیشه هست؛ اگر هست به حکم باشد، خب خودش حکم است، و همین‌طور که حکم حجت می‌خواهد، تصدیق هم حجت می‌خواهد. اما اگر تصدیق ادراک باشد، این هم با حجت می‌خواهد اما نه به خاطرِ خودش، بلکه به خاطرِ اقترانش با حکم. پس تصدیق مطلقاً حجت می‌خواهد؛ اگرچه در یک شرطِ خودش حجت نمی‌خواهد تا قولِ شارح حاصل بشود، اما مقارنش که همان حکم باشد، حجت می‌خواهد.

پس الایّ حال، چه تصدیق حکم باشد و چه مقارن با حکم باشد، حتماً حجت لازم دارد. منتها اگر به معنای ادراک باشد و مقارنِ حکم باشد، خودش اثبات لازم ندارد، بلکه مقارنش اثبات لازم دارد. این دقیقاً مبتنی بر مطالبی است که مربوط به جلسه‌ی گذشته بود.

نقش قول شارح در انکشاف حضور و نسبت

حالا درکِ قولِ شارح را هم صحبت می‌کنم. قولِ شارح اگر تصور باشد می‌خواهد، اگر تصدیقمان مخفی باشد قولِ شارح می‌خواهد؛ و اگر حکمان هم مخفی باشد حجت می‌خواهد. اما اگر حدشان باشد، حکم به قول [شارح] است. این شاهدی می‌خواهد، این معرِّف می‌خواهد.

از آن قضیه که تصدیق چی بود؟ عبارت بود از «حضور النسبة الإیجابیة واقعةً». این را باید با یک مقیسه‌ای پیشِ نفس باید حاضر بشود. این مطلب که «النسبة الإیجابیة واقعةً»، این با یک مبین است. حالا مبین اصلاً لازم نیست که فصل باشد، هر چه بود قولِ شارح باید باشد. قولِ شارح می‌دانید که هر نوع تعریف شده می‌گویند قولِ شارح؛ چه به صورت اختصاصی باشد، چه به صورت استفاده از لوازم باشد. به هر حال ما باید تبیین کنیم؛ این «النسبة الإیجابیة واقعةً» را پیشِ نفس تبیین کنید تا این مطلب پیشِ نفس حاضر بشود. این اتفاقش دارد با اصطلاح حاضر می‌شود.

هر چه حاضر شد، اگر بخواهیم اثباتش کنیم و بگوییم درست است یا نه، اثبات می‌خواهد. برای اثبات یا نفیش استدلال می‌خواهد، برای اصلِ حضورش استدلال نمی‌خواهد؛ اصلِ حضورش معرِّف می‌خواهد. هر چه چه تصوری هر چه بخواهد پیشِ نفس حاضر بشود، با قولِ شارح — یعنی با مفهومش نه الفاظش، به اصطلاح مجموعِ زبان در این الفاظ، قولِ شارح نیست — قولِ شارح نه البته لفظ، بلکه معنایش. وقتی من قولِ شارح می‌گویم، یعنی خودِ معنای این جمله قولِ شارح است، به معنای نظام می‌شود قولِ شارح؛

یعنی همیشه قولِ شارح نه الفاظش، بلکه معنایش است. اما باید با یک معنایی بتوانیم تصدیق را ادراک بکنیم. تصورِ تصدیق همین است. ما تصور را گفتیم حضورِ غیر از شیءِ خاص؛ هر چه که حاضر بشود تصور است. حضورِ هر چیزِ دیگری تصور است. حضورِ همین «النسبة الإیجابیة واقعةً»، حضورِ این‌ها یعنی توجهِ نفس؛ توجه به نفسِ این‌ها باطل است، اما اثباتِ این‌ها پیشِ نفس اثبات این است که حالا واقع هست یا واقع نیست، یعنی خودِ حکم. خب این بود که باشد.

تحلیل اشکال مقوله‌ای (فعل و انفعال) در تعریف تصدیق

شاید برگشتم روشن شد. ما در این بحث، همان‌طور که توجه فرمودید، یک سؤال را در صفحه ۴۱ آخرین خط آوردیم که: « التّصديق أمر انفعالىّ،»[1] آخرِ این سؤالِ اول. سؤالِ دوم را گفتیم که «کما یقال...» همین صفحه ۴۵: «کما لو کان...» این شد دو تا سؤال.

ما در سؤالِ اولمان در جلسه‌ی قبل خوانده شد، سؤالِ دوممان در جلسه‌ی سابق خوانده شد. الآن در موردِ سؤالِ اول معترض می‌گوید اصلاً خودِ این سؤال این بود که اگر تصدیق امری است انفعالی و حکم امری است فعلی، این انفعال و فعل دو مقوله‌ی مختلف است و بین مقولات ناسازگاری است؛ چگونه شما تصدیق را بر حکم و حکم را بر تصدیق حمل می‌کنید؟ این مثل حملِ فعل بر انفعال یا انفعال بر فعل است، که از حملِ حکم بر تصدیق و تصدیق بر حکم، این منطقاً حملِ فعل بر انفعال یا انفعال بر فعل لازم می‌آید. این اشکالِ سؤالِ اول ما بود.

ما جواب دادیم و وارد شدیم که حمل مجاز است و حقیقت نیست، تا توضیحِ شارح باشد. این «لا يخلو إما أن...» دارد بیان می‌کند. خب، چکی را که می‌گوید، این سؤالِ اول واقعاً نباید اینجا باشد اعتراض این است که تصدیق به دو معنا گفته می‌شود:

۱. یکی تصدیقِ مرادف با حکم (یک معنا).

۲. دوم، تصدیق عبارت است از مجموعِ دو تصور و حکم (تصورِ موضوع، تصورِ محمول و حکم).

پس تصدیق یا عبارت است از حکمِ تنها، یا عبارت است از مجموعِ سه تصور و حکم. بعد ما به آن می‌گوییم سؤالِ اول به این شکل پیش می‌آید: شما که این سؤال را می‌دهید، تصدیق را عبارت از حکم می‌گیرید (که معنای اول است)، یا عبارت از مجموعِ سه تصور و حکم می‌گیرید (که معنای دوم است)؟

اگر بگویید من همان تصدیق را عبارت از حکم قرار می‌دهم، به شما می‌گوییم از اول غلط مطرح شد! پیش‌تر گفتید تصدیق امری است انفعالی. اگر تصدیق همان حکم باشد، حکم که فعل است! حکم که امرِ فعلی است! چرا گفتید انفعالی؟ از اول چرا گفتید تصدیق امری است انفعالی؟ بنابراین می‌شود فعل، و حملش حملِ امرِ فعلی بر امرِ فعلی است و مشکلی ندارد.

و اگر بگویید مرادتان همان معنای دوم است — یعنی تصدیق عبارت است از مجموعِ دو تصور و حکم — اگر این را بگویید، می‌گوییم که در بیان این‌چنین گفتید: گفتید تصدیق امری است انفعالی و حکم امری است فعلی؛ چرا شما حکم را بدیهی می‌کنید؟ نباید حکم بدیهی بشود در حالی که هم می‌شود و هم نمی‌شود... در همین ادراک به علاوه‌ی حکم... ادراک به علاوه‌ی حکم، حکم گفته می‌شود. در آن بخشش که حکم گفته می‌شود، به مجموعه گفته نمی‌شود؛ هیچ وقت جزء را بر کل حمل نمی‌کنند. تصدیق عبارت است از کل: تصورِ موضوع، تصورِ محمول، و حکم. حکم یکی از این اجزاست. شما نمی‌توانید حکم را بر تصدیق — چه مجموعه چه [غیر مجموعه] — چه‌جوری حمل کنید؟ زیرا که لازمش حملِ جزء بر کل است، و حملِ کل بر جزء غلط است، اصلاً همین نمی‌شود!

شما ادعا کردید هم می‌شود، از آن‌ور هم اشکال کردید گفتید چه‌جوری حکمی که درست است که انفعالتان یا... حمل می‌شود؟ این هم نمی‌شود به شما! پس اگر مراد از حکم این است که در [سؤال] گفتید تصدیق امر انفعالی است، بر امر انفعالی نمی‌توان حکم را حمل کرد، غلط است؛ اصلاً تصدیق امر انفعالی نیست.

اگر منظورتان این است که تصدیق پیش شما به معنای مجموعِ سه تصور و حکم است، اینکه آخرِ سؤالتان گفتید حکم را بر تصدیق حمل می‌کنید و این حمل، حملِ فعل بر انفعال است و غلط است، این را می‌گرفتیم. اصلاً ما حکم را بر تصدیق حمل نمی‌کنیم؛ چون حکم جزءِ تصدیقِ تصور‌یافته‌اش است. لذا سؤال غلط شده؛ چون بالاخره سؤال مرکب است.

در سؤال، این تحلیل را ببینیم که هست: چه بر این معنا باشد، یک بخشِ سؤال غلط است؛ اگر به آن معنا باشد، بخشِ دیگرِ سؤال غلط است. پس خوب بود که شما سؤال را این‌طوری مطرح می‌کردید!

خب چه سؤالی این‌طوری مطرح می‌کنیم؟ یک طرحِ جدیدی به این‌ها تحلیل حاصل بشود. از اول می‌گفتید که: «اگر تصدیق پیش شما...» همان اول انتخاب می‌شد: اگر تصدیق عبارت از حکم است، چگونه او را برای ادراک قسم قرار می‌دهید؟ در حالی که حکم ادراک نیست! اشکال این‌جوری [می‌شد]. اگر تصدیق عبارت از حکم است، خب اینجا ادراک نیست. چرا شما تصدیق را یک قسمی از ادراک می‌گیرید؟ می‌گویید ادراک تقسیم می‌شود به تصور و تصدیق؟ به اعتبار ادراکش نیست اصلاً! این سؤال، آن انفعال و... این‌ها را نمی‌گفتید. می‌گفتید اگر تصدیق عبارت از حکم است، نباید او را برای [ادراک قسم قرار دهید].

اگر سؤال می‌زدید، ما جواب می‌دادیم که در تصدیق خیلی ادراک شده، تا این روشن بشود.

بررسی عبارت متن و اصلاح تقریر سؤال (لو کان التصدیق حکماً)

خب، اولِ بحثمان خطش این است:

«قال: السؤال الأول (یعنی آن سؤالی که با قول شارح "إن التصدیق امر انفعالی" الی آخره اشاره شد... این سؤال منظورش که در جایش در صفحه ۴۱ اشاره خواهد شد)...»

«لا یقال» اول را خیلی منقح می‌کنیم، می‌توانیم. اما این سائل، اعتراضش به این «لا یقال» اول، اعتراض به تصدیق را اشکال می‌کند. اصلِ سؤالش باز می‌شود؛ چون سؤال از اینجا شروع کرد که بعد ادامه داد. ما همین اولِ سؤالِ شما می‌گویم: این تصدیق و این ایراد به تصدیقِ حکم به زمینه، تصورِ طرفین را گفت. آن آخرِ سؤالتان را یاد می‌گیریم که آخرِ سؤالش گفت: «حکم بر تصدیق حمل می‌شود و همچنین هم تصدیق بر حکم» گفت که از تصدیق حمل می‌شود.

جواب می‌دهیم که الآن ما قبول نداریم که حمل بشود؛ چون جزء بر خودِ تصدیق واقعاً حمل نمی‌شود، کل هم حمل نمی‌شود. نه! اگر سؤال به فاضل بودن سؤال اول عوض می‌شد و چنین مطرح می‌شد که الآن گفتیم چنین می‌گوید:

«نعم، لو...» اگر این‌چنین سؤال مطرح می‌شد که «لو کان التصدیق حکماً...» این‌طور می‌گفت: تصدیق اگر حکم باشد — حکم امرِ فعلی است — نمی‌توانیم این تصدیق را قسم برای علم قرار بدهیم؛ «العلم ینقسم إلى التصور والتصدیق». یعنی علم اگر تصدیق حکم است... علم اگر تصدیقش حکم باشد، نمی‌توانیم تصدیق را که فعلی است، حتماً برای تصدیقی که حکم است [قسم قرار دهیم]. نمی‌توان حکمی برای علم [قائل شد] و علمی که انفعالی است.

اگر چنین سؤالی مطرح می‌شد، مکانش خوب بود! چون یک کاری می‌شد، دیگر مشخص می‌شد که شما تصدیق را عبارت از حکم می‌گیرید. و بنابراین تصدیق عبارت از حکم باشد، اشکال را وارد می‌کند. ولی آن‌جوری که شما وارد بحث کردید، مشخص نشد که پس در نظرتان عبارت از حکم است یا عبارت از مجموعِ تصورِ این و حکم است. چون مشخص نکرده بودید، ما می‌گوییم اگر تصدیق را عبارت از آن بگیرید، بخشِ اولِ کلامتان اشکال دارد؛ اگر عبارت از آن بگیرید، بخشِ دومِ کلامتان اشکال دارد.

ولی در این سؤالی که ما به شما ارائه دادیم، این سؤال مشخص شده و دیگر تردیدی نیست، معلوم کرده مراد چیست. اگر معلوم بشود مراد، آن وقت اشکال می‌شود که: این تصدیقی که عبارت از حکم است، چگونه برای ادراک قسم قرار داده می‌شود؟ اشکال شد. این را هم تعریف کردیم در کشف نه تصورِ طرفین را گفتند، بعضی تصورِ طرفین و حکم را [گفتند].

توضیح شارح (سید شریف/قطب‌الدین) در رفع تعارض کلام

خب، حالا به همین دفع اشاره می‌کنیم. کتاب هم هست، من در توضیح برای... یعنی این توضیحِ دیگری هست. آخرِ تلاشِ شاید خودِ عبارت، همین دفعی که الآن می‌خواهم بخوانم، یک مقداری توضیحش نشان می‌دهد که خودِ شریف جرجانی یا ایشان تصدیق هر چه می‌خواهد باشد، بالاخره بر این سؤال باشد یا نمی‌تواند داشته باشد. شما گفتید از علم چون تصدیق را گفتی از علم است و چون علم انفعال است، پس تصدیق می‌شود انفعال. اگر انفعال شد، نمی‌تواند حکم باشد؛ حکم، امرِ فعلی است، نمی‌تواند حکم باشد. ولی حتماً مقابل را [حکم می‌داند].

در جواب، حرفی زد؛ همان جواب را به آن می‌گویند. نبود از تصدیق چطور می‌خواهد عبارت باشد از شیءِ شدید؟ می‌خواهد عبارتِ دیگرش از تصورِ تنهایی و حکم یا شیءِ مقترن باشد؛ این انفعالی می‌شود. چرا؟ از علم بودن! اگر اینجا تصدیقش حکم نیست، حکم نمی‌خواهد خیلی از کسانی که نمی‌تواند باشد، ملازمش باشد، ملتزمش باشد، مقترنش باشد...

خب، این «الی آخره» ماجرایش این است: جوابی که ما از این دادیم، به این مقدار تمام نشد، ادامه داشت. شما ادامه دادنِ خودتان را می‌کنید، توجه کنید:

ظاهرِ این عبارت این است که شارح یک مطلبی استدراک تصدیق را هنوز برایش [روشن نکرده]. یک بار می‌گوید تصدیق حکم است؛ در جوابِ این می‌گوید نه، دوباره برمی‌گردد در جواب از تالیِ چهارمِ سؤالِ دوم، می‌گوید حکم با حجت اکتساب می‌شود.

الآن به نظر می‌رسد که باز شارح دارد می‌رود سراغِ آنچه که در لحظه ادراک شد. و نمی‌دانم شما یعنی با آنچه در «الرابع» گفت — یعنی در چهارمین تالی از سؤال گفت — الآن دارد مخالفت می‌کند؟ این از ظاهرِ عبارتِ ایشان [می‌آید]. می‌شود این حرفِ مخالفت‌تر را آب بکنید؟ می‌شود به این جهت!

قولِ «قلنا»یی را که در جواب گفته، [یادآوری] می‌کند. در جواب هم کرد که تصدیق، خودش تصدیقِ حضورِ مقترن است. بعد که آمد رسید به سؤالِ دوم و تالیِ چهارم را مطرح کرد، در جوابِ تالیِ چهارم اضافه کرد که تصدیقِ دیگری هم داریم.

شما وقتی که داشت جوابِ این را می‌داد و همین الآن هم که دارد جوابِ «لا یقال» را می‌دهد، کاری به آن تصدیقی که حکم است ندارد. تمامِ توجهش تصدیقی است که حضور است؛ آن را می‌گوید حکم، آن را می‌گوید حکم نیست بلکه مقترنِ حکم باشد. در جوابِ قدما هم همین را گفت، در [ادامه] اضافه می‌کند یا دیگری هم دارد.

تطبیق مراحل پاسخ شارح و تبیین مراد سائل

اگر خوب دقت کنیم، می‌بینیم مرحله‌ی راه همان‌طور است که در قولِ اول تصدیق کردیم. بعد دو مسئله در جوابِ تصور می‌گیریم. بعد در «الرابع» که جواب از تالیِ چهارمِ سؤالِ دوم است، آن را به سه تقسیم می‌کند: که عبارت از حکم است و...

جوابِ چهارم یک مطلبِ چهارم، یک مطلبِ مبهم نیست که متشابهاتِ کلامِ ایشان را یعنی با همین آنچه در جوابِ چهارم گفته معلوم می‌شود که آنجایی که تصدیق را می‌گرفته، نظرش یک نحوه تصدیق است؛ آنجایی که تصدیق را گفته، به یک نحوه دیگر است.

و ایشان در واقع در یک تصدیق، یک حضور الآن «نقول» نظر به آن تصوری دارد که حضورِ مستلزمِ حکم است. آن را می‌گوید نحوه علم است، و این است که نمی‌تواند حکم باشد، بلکه باید مقترنِ حکم باشد؛ خودِ حکم نیست، مقترن باشد. این هم در جواب، در «قلنا» بود، الآن هم می‌کند، ادامه نمی‌دهد تا آخر همان‌طور که می‌بینیم می‌گوید «الی آخر»؛ ادامه‌اش به خودِ شماست!

فرمود دیگر من «لا یقالِ» سؤال را می‌کنم و این سؤال می‌خواهد تصدیق بکند. حالا این سؤالِ مستشکل خودش مشکلی ندارد؛ و این کلام، سؤال را تقریر می‌کنیم. یعنی بالاخره هر چه شما می‌خواهی بگویی، مستشکل بگو؛ ولی نهایتاً تصدیق بالاخره یک نوع انفعال هست، [که برای ادراک قسم] قرار داده می‌شود. و به خاطرِ همین، دوباره سؤال نداریم، سؤال از همین سؤال، تقریر می‌کند «الی آخر».

ما ادامه‌ی سؤال و جواب همین است؛ همین حرف‌ها دوباره فشار [تقریر] می‌شود، عیبی ندارد. فرمودند مقتضای تقریر این نباشد، اشکالی ندارد. تقریرِ آن یعنی [مقارن] دارد می‌گوید: «امری انفعالی است و حکم امرِ فعلی است؛ امرِ فعلی به انفعالی نمی‌شود حمل کرد، در حالی که شما حکم را بر تصدیق حمل کردید». این حرفی که الآن ما جواب دادیم، ایشان «نقول» دو مرتبه حرفِ این را تقریر بکنیم و بعد از جواب دادنش «الی آخر» منتقل می‌کند. این جوابش را نمی‌دهد، هیچ اشکالی هم ندارد که این بخشش را بزند.

«بیان» بگیرید، «قلنا» دنبالش می‌آید، «بیانِ وقلنا» هم بگیرید. اذعان کردند که این اشکال درست است... بالا اشکال نکن، اشکال «لا» نه! اگر حکم باشد و... این هم یک نوع، یک صورتِ دیگری از اشکال که این‌قدر دارد ارائه می‌دهد. می‌گوید این می‌گوید چه؟ خوب بود که [تصریح می‌شد] تصدیق حکم است، و چون حکم است نمی‌توان به این، تصدیق را تقسیم کرد.

جوابِ ما این است که آن تصدیقی که حکم است، او قسم قرار داده نشده؛ این تصدیق پیش از امتناع، همان است که حضور است و مقترنش... خودش هم همان‌طور که در جوابِ خودِ «قلنا» گفتیم قولِ «نا» گفتیم، در جواب گفتیم. جوابِ آن سؤالی که این «لا یقال» ارائه می‌دهد نیز داده شد؛ که می‌گوییم اگر تصدیق حکم است، تصدیقِ حکم، او دیگر قسم برای علم قرار داده نشده. آن که قسمِ علم قرار داده شده، او حضور است.

«کیفما کان» یعنی چه؟ یعنی چه عبارت از حکم باشد، چه عبارت از حضور به علاقه‌ی ابراز باشد؛ از این جهت، به قسمِ علم باید این‌گونه باشد، چون قسمِ علم قرارش انفعال است. اگر انفعال باشد، دیگر حکم برایش حمل نمی‌شود؛ در حالی که اگر [حکم] باشد، حکم برایش یعنی «کیفما کان» داریم کنارش.

سوال:

پاسخ: نه خب سائل بوده ها!

سوال: همین فرمودید سائل دارد می‌دهد. یعنی می‌گوید که روحش...

پاسخ: شما باید تعریفی برای [آن داشته باشید]. الآن حکم باشد، حکم باید حمل بشود یا چیزهای دیگری باشد که دیگران گفتند. همه منطقیین این توافق را دارند که تصدیق یک نحوه [ادراک] باشد، و چون ادراک انفعال است، پس تصدیق را همه انکار بکنید! حالا شما تصدیق را به هر معنایی فرض بکنید؛ چه نفسش بدانید، چه عبارت [دیگر]، چه قید بدهید، چه شرکت بدانید. یعنی چه حکم بدانید، چه عبارت از تصورِ طرفین به‌علاوه‌ی حکم بدانید، چه چیزهای دیگر قرار دهید؛ هر کدامش را قرار دهید، بالاخره باید انفعال قرار دهید! باید انفعالش بگوییم به خاطر اینکه علمی از انفعالات است، باید انکار بشود، از این جهت باید انفعال بشود، کار ندارد یا نه.

سوال:

پاسخ: شما ببینید اشکال دارد می‌کند، می‌گوید باید انفعال باشد؛ در حالی که اگر نفسُ‌الحکم است، حکم بر آن حمل می‌شود. سائل دارد می‌گوید به هر معنایی که بگیرید، از این جهت به معنا نگویید؛ از این جهت که ادراک گرفتیدش، باید انفعال باشد. خب حالا که شد، آیا می‌توانی بازش کنی، حلش کنی، می‌شود مجاز. حکم را برایش حمل می‌کنیم مجازاً به خاطرِ اقترانش. الآن در هم نبود، ولی در واقع سؤال ایجاد می‌کنیم؛ درست است.

سوال: خب سؤال زمانی تحلیل می‌شود که ما تصدیق را عینِ حکم بدانیم تا متصف به انفعال باشد. برمی‌گردد به خاطرِ اینکه نداریم...

پاسخ: خب برمی‌گردد. «لا یقال» می‌گوید: آقا آن تصدیقی که به معنای...

سوال: گفت نه! این بعداً جوابِ نظر که تصدیق باشد، کسی نمی‌آید... تصدیقش لازمه است، بعد انفعالش. آن وقت ما جواب می‌دهیم که آن کسی که چه... از این انفعال، یک تصدیقِ دیگری داریم که حکم است، این دیگر انفعالی نیست. این جوابِ ماست، جوابِ شما نیست؛ ولی خب...

پاسخ: بله، الآن داریم سؤال را بیان می‌کنیم. سؤال این است که تصدیق...

سوال:

پاسخ: این سؤال است. جوابی که ما به این سائل می‌دهیم بابتِ «لا یقال»، می‌گوییم آن تصدیقی که انفعال است، آن تصدیقِ حضور است، نه تصدیقِ حکم. پس از «کیفما کان»ش که گفتی غلط نگفت این‌طور نیست که «کیفما کان» باید انفعال باشد؛ در یک فرضِ خاصش انفعال است که برای حضور باشد، اما اگر حکم باشد این‌کار نیست!

سائل دارد سؤال می‌کند، سؤالش غلط است. می‌گوید تصدیق هر چه باشد — چه حضور باشد چه [حکم] باشد — باید انفعال باشد. جواب می‌دهیم: نه! اگر حضور باشد باید انفعال باشد؛ اما اگر [حکم] باشد، لازم ندارد انفعال باشد! این جوابی است که برای [آن داده شد]. شما الآن دارید آن جواب را تو این سؤال اشکال می‌کنید. امروز سؤال غلط... «کیفما کان»ِ سؤال جوابِ سؤال نیست.

این «نقول» می‌توانی جواب بگیری، نه جوابِ «لا» نبود. جوابِ این برنامه چی را دارد تکرار می‌کند؟ سؤال را تکرار می‌کند که این‌جوری با این گفتیم یا جوابِ شارحش را با خودِ را گفتیم حل بشود. من اولی که وارد بحث شدم، جوابِ شارح شد. پیش‌تر فرمودند که از سؤال باید شروع می‌کردید بعد جوابِ درست. من از سؤال باید شروع می‌کردم؛ یعنی تقصیر دارد، سؤالِ سائل را می‌گوید بعد ادامه می‌دهد، جوابِ خودش را هم می‌دهد. من جوابِ تصدیق نمی‌کند، می‌گوید «الی آخر». جنابِ شارح به ما آن جواب را می‌دهد؛ پس این «فنقول» دوباره دارد تکرار می‌کند تا «یقال» بشود، تا «لا یقال» بشود.

می‌خواهد سؤال در هر دو فرض هست؛ چه شما تصورِ شمایی که «لا یقال» را گفتید، شمایی که با «لا یقال» می‌خواهید [اشکال] کنید، چه شما تصدیق را عبارت از حکم [بدانید]، چه تصدیق را عبارت از [حضور] بدانید؛ می‌بینید آقا به هر حال تصدیق می‌شود انفعال. آن وقت سؤال پیش می‌آید که اگر انفعال است، چطوری حکم می‌شود؟ خب چطوری؟ و خب چطور...؟

این از تصدیق و «کیفما کان» هست، درست نیست. سؤالِ سائل است و باید جوابش را می‌گفتیم. شما الآن جواب را تو سؤال اشراف کردید. سؤال می‌گوید: پس هر چه می‌خواهد باشد و ما باید بگوییم: نه! اگر حضور باشد انفعال است. بعد در واقع که رسیدیم، می‌گوییم که یک چیزِ دیگری هم هست؛ آن را [حکم] می‌کنیم. در ما هم کمک می‌کنیم، ما می‌گوییم بله اگر تصدیق حکم باشد...

ورود به بحث کلی و جزئی (معنای عام، شاخص و منحط/منحدر)

خب، حالا ما می‌خواهیم وارد این بحث بشویم که کلیِ حقیقی، جزئیِ حقیقی کلی خیلی حرفی و معنایی است که والله این شکل این معنا را می‌کند. ارائه می‌شود معنایی که ابایی ندارد، معنای کلی نامیده می‌شود و لفظش می‌شود [لفظ کلی]. ارائه می‌دهد این معنا را که ابا دارد از شرکت، معنای جزئیِ حقیقی نامیده می‌شود، و لفظی که این معنا را افاده می‌کند [لفظ جزئی] می‌شود.

بعد دوباره می‌گوییم اگر دو معنا باشد که یک معنا مندرج تحتِ دیگری بود، یا به تعبیرِ دیگر شاملِ آن می‌شد؛ این معنایی که مشمولِ معنای جزئی و کلی باشد، این اصطلاحِ ما در [منطق] ایشان همین اصطلاح را دارد بیان می‌کند.

ما گفتیم معنای کلی، ایشان می‌گوید «معنای عام». گفتیم لفظِ کلی، باز در جزئی گفتیم معنای جزئی و لفظی، ایشان می‌گوید که «معنای شاخص» و لفظ [شاخص]. ما گفتیم که جزئیِ اضافی. معنای جزئیِ اضافی یا لفظش. مثلاً «انسان» معنایش یگانه است، به اعتبارِ معنایش می‌شود معنای جزئیِ اضافی، به اعتبارِ لفظِ «انسان» می‌شود لفظ. ایشان می‌گوید که این معنای ما، معنای «منحط» (منحدر)، یعنی پایین‌تر از این عامه است. عام را می‌دانیم به معنای خاص، این خاص.

ایشان می‌خواهد اصطلاحی را که درست داریم، بیان کند؛ منتها با تعویضِ اسم و ترتیب. معنای عام، معنای شاخص است؛ معنایی هست عام یعنی کلی، شاخص یعنی جزئی؛ هست یا نیست؟ که دلالتِ جلبش دارند همه می‌کنند، یک اسم عوض می‌کند. کدام؟ یک موقع ما برمی‌خوریم به آن، این‌ها مناسبت به معنای عام، به معنای شاخص، به معنای منحط‌شان، نظورش منحط و پایین‌تره، مناسبت...

سوال: یعنی اشکال از این نیست که بدون اصطلاح عوض می‌کند؛ یعنی اشکالی برای ما داشته باشد؟ اشکال ندارد برایش، می‌خواهد اصطلاح جدید بکند. اشکال داشته باشد؟

پاسخ: ندارد! اختلاف نیست. من می‌توانم اختلاف را به هم بزنم، خودم اختلاف [کنم]. گفت که به اشاره نیست، مثال باشد. گفت‌وگو هم اگر اشکال می‌کنید، اطلاعات این معنای کلی را می‌آورد.

تعریف کلی: قابلیت صدق بر کثیرین و عدم اباء نفس تصور از شرکت

سؤال: کلی چیست؟

معنایی، معنایی که صلاحیت دارد نه با زدنِ زمینه! یک وقت‌ها ممکن است معنایی را با زدنِ زمینه‌اش کنی، برایش این ذکر و شاخصِ دیگر حقیقی بکند؛ شما بگویید که یک قیدی به آن بزنید که در هر زمانی، در هر مکانی، هر چه مشخص شد و پدرش هر چه بود بود، هر چه کلی دیده باشد اضافه بکند کلی بشود کلی نیست!

کلی این است که ما داریم معنایی را که ساده مطرح می‌کنیم؛ و اسمش به جای اینکه «کلی» بگذاری، معنایی که صلاحیت دارد مطابق یعنی معنایی که «لا یمنع نفس تصوره عن وقوع الشركة فيه». خودِ تصورش معنوی... شرکت در این نیست، بلکه تصورش اجازه می‌دهد شایسته؛ اگرچه مثلاً فرض کنید به مانع، چیزِ دیگری مانع بشود! یعنی پیشِ خود ابایی از این ندارد، اگرچه باقر نمی‌تواند ابا پیدا کندش.

ظاهرِ نظرشان این باشد که ابایی از شریک ندارد، ولو گاهی مانعی پیدا می‌کند؛ و مثلاً آن معنایی که ابایی ندارد، یعنی مانعی که حالا برهانِ توحید این‌ها باشد. این نه خودِ او، پروردگارِ هستی را به اصطلاح تو فیضش اینجا توحید به ذهن نمی‌کند، خودت آمریت می‌کند. از خودِ معرفت استفاده می‌کند، ولو مانع اینکه حالا برایش هست، اجازه متفکرانه [نمی‌دهد]. این لا هست. ما اجازه متفصلانه فعلاً [نداریم]، چون اجازه باشد، وقتش وقتش است، می‌شود کلی؛ اگرچه مانعی نمی‌گذارد که بیرون بکند الآن. ولی فقط نظر آن را اخذ می‌کنند؛ چون برحسبش می‌کند کلی است، ولی بیش از یک فرد ندارد و ممنوع هم هست که داشته باشد، یک فرضِ اضافه.

اقسام کلی به اعتبار وجود افراد و تبیین کلی اضافی و جزئی اضافی

و کلی شرطِ جالبی در شرحِ مطالع آمده از این شرحِ مطالع آمده شمس‌الدین می‌گوید در کلی فقط این‌جوری نداشت، افرادِ کثیر لازم نیست؛ یعنی در سعی و چینی کافی نیست داشته باشد.

باز جزئیِ کلیِ اضافی که جزئیِ کلیِ اضافی هم جزئیِ اضافی می‌تواند، جزئیِ کلیِ اضافی نباشد. همینش کلیِ اضافی است. شغلی که ما شرطش کلیِ بالا

سوال: چه ذاتی چه نباشد که... نه! این شمس... خودِ شمس کلی هست؟

پاسخ: خب اگر خودِ شمس باشد، کلی هست؟ نیست! «شمس» باشد کلی است. این شمسی که در خارج است، این شمس کلی نیست، شمسِ کلیِ خاص. حالا مگر مجازاً، ولی [حقیقتاً] نه! چرا؟ چون شمس نگیرید، یعنی معنایی که نفسِ تصور این‌گونه باشد، در آن معنا را نفسِ تصور اجازه می‌دهد و معنی هست.

«و هو المعنى الکلی...»[2]

آن معنایی که حاصل شده، همان معنای کلی است که دیگران می‌خواهند.

«اصطلحنا عليه بالمعنى العامّ و اللّفظ الدّالّ عليه»

اطلاقِ ما بر این معنا که این معنای عام اطلاق می‌کند بر این معنا، در این معنای کلی بر این معنای عام؛ یعنی که در اصطلاحِ دیگران «کلی» نامیده می‌شود در اصطلاح.

«و هو اللّفظ الكلّى ، هو اللّفظ العامّ، كلفظ الإنسان و معناه.»

این کلاً همان معنایش برای افرادش است. اول گفت معنا یا مطابقتِ کثیری معنای عامه است، بعد دوباره گفت لفظِ دال [بر آن] لفظِ عام است. اول معنا را گفت، بعد لفظ را. در آن اول لفظ را بگوید، بعد معنا را؛ لفظِ «انسان» که لفظ است، و معنایش که [کلی است].

خب این کلی، تعبیرِ ایشان آن چیزی است که قدر می‌کند. حالا می‌خواهد [فرد] داشته باشد. آن وقتی هم که نداشت، «ممتنع»؛ یا آن وقتی هم که داشت، «واحد». شمس، واحدی است که بیش از این اجازه نمی‌دهد يا بیش از این اجازه می‌دهد. آن وقتی که کثیر است، «کثیرٌ متناهٍ» این‌ها همه کلی است که قابلِ تطبیق باشد.

سوال: من فرقِ بین [کلی حقیقی] و کلیِ [اضافی] را درست...

پاسخ: درست نشود دوباره! در کلیِ حقیقی، «قابلیت» هست، و در کلیِ [اضافی] همین فرق نمی‌کند؟ در کلیِ حقیقی قابلیت است، در کلیِ اضافی «فعلیت».

کلیِ ایشان کلیِ اضافی است. کلیِ اضافی... توضیحِ اضافی به مشخص که حقیقی نباشه، توضیحِ اضافی به مشخص که حقیقی نباشه، که در واقع کلی است. این کلی و کلی هر کس طرحی که الآن اسمش کلیت آمده، هم در مقاله فقط آمده، اختلافِ کلیِ اضافی دارد.

سوال: در شرحِ مقاله در یک حاشیه‌ی دیگر خواندم... کجا که کلیِ اضافی و کلیِ حقیقی [را مطرح کرده]... مذکر کلیه...

پاسخ: بله! جزئیِ اضافی‌اش است، جزئی نباشد. حالا جزئیِ حقیقی و جزئی می‌شود؛ آن جزئیِ اضافی یا جزئیِ حقیقی نیست، کلی است.

فرقش با کلی این است که در کلی قابلیتش باشد. من بگویم کلیِ اضافی که به ایشان می‌گویند کلی، یعنی به این شش تا می‌شود اشاره کرد یا فرضش خارج ممکن است قابلیتِ صدق دارند. همه‌شان در اینکه قابلیتِ صدق دارند شباهت دارند، فرقی از این جهت با هم ندارند؛ همه این کلیات شش‌گانه قابلیتِ صدق دارند. اما تفاوت به لحاظِ خارج:

یک کلی که اگرچه قابل است، ولی در خارج ممتنع است؛ یعنی اصلاً نمی‌تواند شریک‌الباری...

سوال: کلی قابلیت دارد، در خارج فردی ندارد. و منشأ این بیان، که در دوم کلی است که ممکن است در خارج، مانعی ندارد که شریک‌الباری...

پاسخ: نه! مثلِ «عنقاء»؛ این دیگر ممتنع نیست. این چی؟ «فرشته»، «دیو»، «یاقوت»، «دریا»، «دریای جیحون»، «دریای عمان» جایی که به صورتِ مردم می‌گویند...

سوال: از کجا اضافه...

پاسخ: اضافه وجود ندارد

سوال:

پاسخ: و این جزئیِ اضافی نسبت به آن افراد، ندای میانِ کلیه می‌آید. کلی نیست، اقترانی یک نسبتِ اصلِ کثرت، کلی می‌گوییم کلی! اگر این باشد، ما یک چیزی گفتیم. خب درست! موارد درستِ اضافی منهای جزئیِ اضافی؛ باز هم به شما اشاره می‌کنم که ممتنعِ اضافی بگویم که افرادش باشند، اعم از این افراد.