حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه اول /توجیه دوم در رفع اشکال تقابل تصور و تصدیق

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه اول /توجیه دوم در رفع اشکال تقابل تصور و تصدیق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

توجیه دوم در رفع اشکال تقابل تصور و تصدیق

صورت شیء عبارت از تصور است. این تصور گاهی مقترن با حکم و گاهی خالی از حکم است. بنابراین در تصور، ما شرط نمی‌کنیم مجرد از حکم باشد یا همراه با حکم باشد؛ همه‌اش می‌گوییم تصور عبارت است از حصول صورت لا بشرط؛ یعنی به این معنا که چه بشرط‌شیء باشیم و چه نباشیم.

هرچند این مسئله را گفتیم، اشاره کردیم که جماعتی از متأخرین، تصور را طوری برداشت کردند که در آن معنا، تصور مقابل تصدیق شد، که تقابل تمانع دارند. گفتند اگر حصول صورت همراه با حکم باشد می‌شود تصدیق، و اگر مجرد از حکم باشد می‌شود تصور؛ چون امکان شق ثالث نیست.

و گفتیم این با این‌ور یک علامت دارد. بنابراین تصور و تصدیق، آنچه که به این امکان، یگانه شدن تنافی دارند.

بعد اشکال کردیم که اگر بینشان تنافی باشد، ممکن نیست که ما تصور را شرط برای تصدیق قرار بدهیم؛ در حالی که متوجه عرض تصور در محل ارتباطش بحث دارد می‌شود. اینجا ارتباطش کنیم؛ شرط هست که در این موضوعِ ارتباط، از پنج وجه اتفاق دارند. چه تنافی می‌دهد؟ تنافی منافی.

پس این جماعت، می‌توانیم که تصورِ مقابلِ تصدیق قرار داده را هم با متقدمین که تصورِ مطلق می‌خواهند، و هم با متأخرین که تصورِ بزرگ می‌خواهند. آنجا گفتم. بعد گفتیم که ولی می‌توانیم حول این، این جمعِ ملایم را توجیه کنیم که این اشکال در آن وارد بشود. توجیه اول را گفتیم، تمام شد. توجیه دوم که داده شد.

یک تصور مطلق داریم که مشروط به وجود حکم نیست؛ می‌تواند با حکم مجتمع باشد و می‌تواند از حکم خالی باشد. [یک تصور مجرد هم] داریم. آنی که گفتند شرط است — متقدمین و متأخرین گفتند شرط است یا شطر است برای تصدیق — آن تصورِ مطلق است. آن تصوری که از متأخرین معنا شد و در مقابل تصدیق قرار دادند، آن تصور به معنای دوم است؛ یعنی تصورِ مجرد از حکمِ مقید. و این حکم از این دو تا تصور باید فرض بشود.

لذا نمی‌شود گفت اگر تصور شرط است یا شطر است، چگونه منافی با تصدیق قرار داده شد. این جواب داده شد اینجا. آن تصوری که شرط هست، آن شرط را من مقابل قرار ندادم. آنی را که من مقابل تصدیق قرارش دادم، شرط یا شطر نیست که واقعاً مقابل آن تصدیق است. آنچه متقدمین و متأخرین گفتند که تصور شرط است یا شطر است برای تصدیق، تصورِ مطلق است؛ و آنی را که آن جماعت متأخرین معاند و مقابل تصدیق قرار دادند، تصورِ مقید است مغایر قرار دادند. حکمشان از تنهایی، یکی می‌تواند شرط باشد، یکی می‌تواند [مقابل] باشد. حتماً از کلام محققین و کلام با درمان در تفسیر تصور و تصدیق.

پاسخ دوم بر اساس عبارت «إلا أن يقال»

جواب دوم را شروع کرده بودیم و در عبارت دیدیم که می‌فرماید: « أو يقال ». گفتیم « أو يقال » یعنی این اشکالی را که از جماعت متأخرین وارد کردیم، این را منع می‌کنیم و اشکال را برطرف می‌کنیم. چنین می‌گوییم:

«أو يقال: التّصوّر أمر مشترك بين الإدراك المقيّد بقيد عدم الحكم و بين مسمّى الإدراك.»[1]

تصور مشترک است بین دو چیز، بین دو نوع ادراک:

۱. یکی ادراکی که مقید است به قید عدم الحکم؛ تصوری است که حکمش نباشد.

۲. دوم، بین مسمی الادراک. این طبق احتیاج، حالا می‌خواهد حکمش باشد، می‌خواهد نباشد.

دیگر مقید به عدم حکم، مقابل تصدیق است. و چون گفتیم در تعریفی که تصور همین تصور دوم و ثانی که مسمی الادراک است، شرط تصدیق است بنا بر قولی، یا شطر تصدیق است بنا بر قول محققین. و آن جماعت متأخرین که تصور را مقابل تصدیق [قرار دادند]، اصلاً به این تصور توجه نداشتند.

بنابراین کلام متأخرین با کلام علما و کلام محدثین منافاتی ندارد، که آن در یک مورد و در یک تصور بحث دارند، این در یک تصور دیگر. به این شکل حل می‌شود کلام قدما و محققین، و اشکال در تفسیر جماعت تمام شد.

بررسی عبارت متن در تعریف تصور و تصدیق

تصور در صفحه ششم، همین عبارت را داشتیم: «فالتصور هو حصول صورت...» که تصور را تعریف کردیم به صورت. این جمله را گفتیم که حتی آن را نقض کردیم و بعد هم در آن اشکال کردیم و بعد هم توجیه کردیم، دیگر تمام.

حالا به مبحث بعدی رسیدیم در این جمله. به آخر رسیدیم. تصور آن بود که گفتیم، و تصدیق در اینجا که الآن شروع می‌کنیم، باز هم تصدیق را نشان می‌دهد. در این عبارت هم باز می‌گوید تصدیق. در آخر تفسیر دیگر شروع می‌کند به عوض کردن مطلب و تحقیق مطلب را بیان می‌کند. الآن هم که می‌گوید تصدیق بکنید، خلاف نمی‌شود؛ ولی مسئله‌ی ما به این نوع صحبت الآن اکتفا نمی‌دهد. گرچه گفته حکم است، ولی عین حکم [نیست]؛ ولی از ظاهر عبارتش الآن برمی‌آید که تصدیق خودِ حکم است. بعداً این را نگوید تصدیق خود حکم نیست. همراه ما باشید که این را إن‌شاء‌الله [توضیح می‌دهیم].

الآن می‌فرماید تصدیق حکمی است که بر شیء متصور بار می‌کنی؛ یا حکم به وجود آن شیء متصور می‌کنی، یا حکم به عدم آن شیء متصور می‌کنی. همچنین یا حکم تحققی برای این متصور می‌کنی، یا حکم عدمی برای آن متصور می‌کنی. یعنی حکم می‌کنی یا به نسبت حکم می‌کنیم به وجود متصور یا عدم متصور؛ یعنی حکم می‌کنیم به خانه یا نه. یا هم می‌گوییم که حکم می‌کنیم به وجود صفت برای متصور، یا عدم صفت برای متصور. یعنی حکم می‌کنیم به کذا یا نه.

یعنی بالاخره یک محمولی را بر این متصور بار می‌کنیم یا سلب می‌کنیم. این محمول ممکن است وجود باشد، عدم باشد، یا ممکن است چیز دیگری باشد که حمل بشود یا سلب بشود. حال بعد از اینکه محمولی را بر این متصور حمل کردیم، حکم می‌کنیم به اینکه این محمول هست یا نیست، این صفت وجود دارد یا ندارد، و این هست یا نیست. این حکم که هست یا نیست، می‌شود تصدیق.

پس حکم در متصور به وجود یا به عدم، این حکمش است.

«و التصدیق هو الحکم...»

تصدیق همان حکمی است که بر شیء متصور مجرا می‌شود. به وجود متعلقِ حکم، حکم می‌کنیم. حکم به وجود آن مخبرٌعنه که می‌شود کلام تام، یا به عدم آن مخبرٌعنه که می‌شود کلام تام، یا به وجود حالتی برای آن متصور که می‌شود کلام ناقص، [یا] عدم حالت برای متصور ، تصدیق عبارت است از آنی که در حقیقت می‌شود مخبرٌعنه.

استدلال و اقامه‌ی شاهد بر حکم بودن تصدیق

در اینجا شاهدی اقامه می‌کند؛ یعنی ادعا کردند که تصدیق حکم شد، با یک شاهدی این مدعا را ثابت می‌کنند. شاهدشان این است که تصدیقات اولیه‌ یعنی تصدیقات بدیهی را به دو قسمت تقسیم می‌کنند:

۱. تصدیقاتی که سریعاً انجام می‌شود.

۲. تصدیقاتی که با توقف انجام می‌شود.

مثلاً «الکل اعظم من الجزء» یک تصدیق بدیهی بسیار سریع است که تحقق پیدا می‌کند؛ یعنی به هر کس که القا کنیم توقف نمی‌کند، بدون توقف [قبول می‌کند]. اما «الممکن محتاج إلى العلة»، این هم یک قضیه [بدیهی است]؛ اما وقتی القا می‌کنیم، مخاطبمان توقف می‌کند. حالا اگر ممکن است حتی این کار را هم بکنیم، بعد ناچار می‌شویم تفهیمش کنیم تا بعد از تفهیم اعتراف کند.

این تصدیق بدیهی، چرا در این تصدیق بدیهی توقف می‌شود؟ جواب می‌دهند به خاطر اینکه تصوراتی که مقدمه‌ی تصدیق هستند، آن‌ها خفا دارند. مثلاً ممکن را نمی‌داند، محتاج را نمی‌داند، علت تامه را نمی‌داند. این سه تا را به او تفهیم کن؛ بعد از اینکه تفهیم کردید، دیگر توقف نمی‌کند. این‌هایی که مخالفت می‌کنند، بالاخره یا در معنای ممکن مشکل دارند، یا در معنای محتاج، یا علت.

حالا همین یکی از این تصورات را می‌بینیم: تصور موضوع، تصور محمول در اینجا تصور مفهوم را ندارد، تصور موضوع را ندارد، تصور محمولی را ندارد، تصور نسبت را هم ندارد؛ بعد نمی‌تواند حکم بکند. توقف می‌کند به خاطر اینکه تصور موضوع، تصور محمول یا هر جزیی از این‌ها را نداشته باشد، نمی‌تواند حکم ایجابی کند، نمی‌تواند قبول کند.

خب علما این تصدیق را تصدیق بدیهی کردند. اگر این تصدیق حکم نبود، بلکه یکی از این تصورات یا مجموع این تصورات می‌بود، تصدیق نباید بدیهی می‌شد؛ چون تصورات بدیهی نیستند. اگر این تصدیق یکی از این تصورات می‌بود یا جزئی از این‌ها می‌بود، تصدیق نباید بدیهی می‌شد؛ در حالی که تصدیق را بدیهی گرفتند و تصورات را غیربدیهی.

از اینجا می‌فهمیم که این تصدیق، همین تصورات نیست. پس چیست؟ تصدیق همان حکم است. توجه کنید چه شد: تصورات در این‌جور مواردی که در تصدیقات اولیه‌ای که توقف حاصل می‌شود، تصورات غیربدیهی هستند؛ ولی تصدیق بدیهی است. اگر تصدیق همان تصورات باشد یا یکی از این تصورات باشد، تصدیق نباید بدیهی باشد؛ در حالی که تصدیق بدیهی است. از این تصورات که در قضیه قبل از این تصورات چیزی نداریم؛ اگر تصدیق تصور نیست، پس همان حکم است که وجود دارد.

بعد تعبیر ایشان این است که اگر تصدیق حکم نبود و همین تصورات بود، در صورتی می‌توانستیم بگوییم تصدیق بدیهی است که تصورات بدیهی باشند؛ در حالی که خود علما نگفتند بدیهی است که تصورات باشد، گفتند بدیهی است ولی تصورات بدیهی نیستند. پس نشان می‌دهد که تصدیق، تصور نیست. اگر تصدیق یکی از این تصورات می‌بود، باید تصدیق غیربدیهی می‌بود، چون تصورات غیربدیهی هستند. این تالی باطل است؛ خود آقایان گفتند تصدیق بدیهی است و تصورات بدیهی نیستند. از اینجا که مقدم هم باطل است، پس تصدیق همین تصورات نیست.

این بیان ایشان و دلیل ایشان در اینجا است. در اینجا تصدیق فقط حکم گرفته شده است. تصورات، زمینه و مقدمه‌ هستند؛ حالا یا شرطند یا شطرند. غیر از حکم، تصدیق چیز دیگری نیست. آن تصورات تصدیق نیستند؛ یا شرطند یا شطرند، بالاخره مقدمه‌اند.

پاسخ به اشکال ترکیب تصدیق از حکم و تصورات

اشکالی دارد؟ می‌فرمایید این فرمایش خوبی است و جواب خوبی هم دادید. می‌فرمایید که از این بیان شارح معلوم شد که تصدیق آن تصور یا تصورات نیست بلکه حکم است؛ چه عیبی دارد که بگوییم تصدیق عبارت است از مجموع حکم و تصورات؟

بیان ایشان این است که چرا رد نمی‌کند؟ می‌گوید چه عیبی دارد که ما بگوییم تصدیق عبارت است از مجموع تصورات و حکم؟

جوابش همین است که خود ایشان می‌گوید: اگر تصورات غیربدیهی باشند، در تصدیق شما می‌خواهید بدیهی بودن درست کنید. اگر تصدیق عبارت باشد از مجموع حکم و تصورات، خب بخشی از این مجموع غیربدیهی است. اگر بخشی از این مجموع غیربدیهی است، خود مجموع هم غیربدیهی می‌شود به خاطر این بخشش. یعنی اگر تصدیق عبارت باشد از مجموع حکم و تصورات، بفرمایید حکم بدیهی و تصورات غیربدیهی؛ این مجموع چه شد؟ مجموعی که یک جزء آن غیربدیهی باشد، جوابش غیربدیهی می‌شود. این است که تصدیق غیربدیهی می‌شود در حالی که معلوم است بدیهی است.

عدم جزئیت تصورات نسبت به تصدیق

تأخیر به خاطر این است که تصورات آن خفا دارند، نه خود تصدیق. تصور نه جزء تصدیق است، نه جزءِ معنایش است. حتی خود شما قبول ندارید که تصورات جزء آن باشد. گفتیم تصورات جزء آن هم نیستند، مگر اصلاً شرط تصدیق باشند، مقدمه‌اش باشند، مقدمه‌ی تصدیق باشند؛ و الا تصدیق خودِ حکم است.

یعنی ما باید این تصورات را طی بکنیم؛ وقتی که طی کردیم، تصدیق متوقف بر این تصورات است، نه اینکه جزء باشد از این تصورات. نسبت به این تصورات، تصدیق جزء نیست، ولی آن تصور جزء...

سوال:

پاسخ: شما صبر کنید تا ما تحقیق را بعداً ببینیم.

الآن با این بیانی که می‌گوییم، حکم را فقط خودش می‌داند. بعداً همین کارِ شما را اضافه می‌کنیم، این تصدیق را از ادراک قرار می‌دهد. اگر نمی‌توانند از حکم...

سوال:

پاسخ: این‌ها همه بیان می‌شود. هم جزء و بیشتر کردن همین جهت‌ها را مشخص می‌کنند که تحقیق مطلبی که ایشان دارد جلو می‌رود ما هم جلو برویم، بعد معلوم می‌شود که می‌شود.

بررسی اتفاق منطقیین بر توقف تصدیقات اولیه بر تصور حدود

و «اتفاقهم» مبتدا است پایینش. بعدش:

« و اتّفاقهم على أنّ الأوّليّات ربّما وقع التّوقّف فى التّصديق بها...»

گاهی در تصدیق بین اولیات، توقف واقع می‌شود؛ نه به خاطر اینکه خود تصدیق مخفی باشد و دارای توقف باشد، بلکه « لخفاء فى تصوّر حدودها »؛ در تصور حدود از این موضوع و نسبت، حالا یا در موضوع اشتباه یا در محمول اشتباه یا در نسبت، یا در هر سه. بالاخره یک خفایی در این تصورات حاصل شده که باعث شده ما در تصدیق متوقف باشیم؛ و الا خود تصدیق خفایی ندارد و توقف در آن نیست.

یعنی در بعضی تحقیقات، اگر دقیق کنیم این تصدیقات قضایای اولیه را اگر بخواهیم تصدیق کنیم، در قضایای اولیه توقف می‌کنیم. چرا توقف می‌کنیم؟ آیا تصدیق مشکل دارد؟ نه!

سوال: تصورِ حدود... حدودِ چی؟

پاسخ: گفته حدودِ تصدیق، تصور باشد. تصورِ موضوع، تصورِ محمول، تصورِ نسبت. یا ایقاع که مثل خودش حکم، آن چیزی ندارد. توقف به خاطر خودِ این نسبت نیست. موضوع را می‌داند، محمول را می‌داند، نسبت بینشان هم معلوم است؛ «ممکن» را می‌داند، «احتیاج» را هم می‌داند. ولی اینکه «ممکن» باشد، یک مقام باشد.

البته خیلی چیز اول شده. گفتیم مقدار عیبی ندارد، مقدمات بیشتر باشد. ولی یک موقع هم می‌شود البته کمتر و بیشتر. همین حدود، یعنی البته امتناع ندارد که مقدمات زیاد باشد، فقط موضوع و محمول نمی‌شود. اگر می‌خواهید رهبری بگیرید، موضوع و محمول مقدم نیست؛ اگر داشته باشیم موردی که نسبت هم باشد، سایه هم داشته باشیم. الآن تو ذهنم شاید موردی است که موضوع و محمول معلوم باشد، نسبت باشد، شدنی است. یعنی ممکن می‌شود. حالا در آن وارد شویم یا نداریم.

چون که حدود را روشن می‌کنیم، دیگر توقفی برای تصدیق نیست. حدود را مستقیماً و بعد با اصطلاح، موضوع و محمول را تعریف می‌کنیم. ولی تحقیق، اختلالی ندارد برای تصور؛ برای اینکه تصدیق را از حالت‌های دیگری تعریف می‌گیرد.

سوال: اگر شما می‌بینید که بعد از اینکه حدود ارائه شد، اختلال هست، دست بزنم [توقف کنم]؟ اگر می‌گویید نه، بعد از روشن شدن حدود، طرف قضیه را قبول می‌کند بدون اینکه توقفی داشته باشد، متوجه بشوید که تصدیق بدیهی است ولو تصورات..

پاسخ: توجه کنید: تصورِ تعریف، یعنی موضوع باید تعریف بشود، محمول باید تعریف بشود، آن نسبت هم اگر لازم باشد باید تعریف بشود. اما بعد از اینکه تعریف انجام شد، اختلالی نداریم؛ به این تصدیق اختلالی نداریم. وجهی نیست که باید تصورِ تصدیق بیاید تصدیق را بدیهی کند. آن وقتی که آماده‌ی تحقیق می‌شود، صحبت از تصور نکنید. شما الآن دارید تصور را اشراف می‌کنید، می‌گویید تصور... کار نداریم، می‌گوییم تصور وقتی تمام شد، شروع می‌شود. آن وقتی که تصدیق شروع بشود، توقف ندارد. بله، آن توقف مال وقتی است که هنوز تصورات شروع نشده. این تأثیر نمی‌کند، چون تصور نشده. وقتی تصورات انجام شد، نوبت تصدیق می‌رسد و دیگر توقفی نداریم. توقف نمی‌کند.

چرا تصدیق نمی‌کند؟ به خاطر چه تصدیق نمی‌کند؟ به خاطر خفا در تصورات، نه به خاطر خفا در تصدیق! اگر تصدیق نمی‌کند، به خاطر خفا در تصورات است. توجه کنید: تصدیق نمی‌کند برای این تصدیق نمی‌کند به چه؟ در یک وقت تصدیق نمی‌کند چون تصدیق خفا دارد؟ نه! در یک وقت تصدیق نمی‌کند چون چیزی را که باید بپذیرد، بعد این عبارت عبارتی را از کل به او گفتیم که اصلاً نمی‌داند... خیلی روشن شد. این تصدیق برایش حاصل نشده، این آقا تصدیق نشد؛ چرا؟ چون اصلاً تصوراتش برایش حاصل نشد؛ «کل» را تصور نکرد، «منفصل» را تصور نکرد، اصلاً زبانش نبود، زبان عربی نبود. این تصدیق نکردن به خاطر روشن نبودن موضوع و محمول است. اگر موضوع و محمول روشن باشد، تصدیق در «الممکن محتاج إلى العلة» هم همین است. اگر موضوع و محمول روشن باشد، پس تصدیق توقفش برای خودش نیست، توقف جای دیگر است.

شما می‌گویید در تصدیق توقف می‌کند، چون جای دیگر گیر دارد؛ پس ضرورت و نظریت مال خودش نیست. کجا بدیهی است؟ واقعاً بدیهی برای این آدم که بدیهی نشد؛ برای این آدم هم بدیهی است، تصورش بدیهی نبود. حالا این «الممکن محتاج إلى العلة» برای همه بدیهی است حتی برای آن کسی که توقف می‌کند، آن تصدیقش بدیهی است، تا تصورات برای بعضی‌ها بدیهی شده، روشن شده. آنی که برایش تصورات روشن شده، در تصدیق توقف نمی‌کند؛ آنی که تصورات برایش روشن نشده، در تصورات برایش روشن نشود، در تصدیق توقف می‌کند. توقف در تصدیق را به خاطر چه می‌گویید هست؟ نه اینکه خود تصدیق دارای توقف باشد، خود تصدیق دارای توقف نیست.

سوال:

پاسخ: توقف نگویید. شما این را ببینید: بعضی‌ها معتقدند — ظاهراً مثل مؤلف — که فقط ما یک قضایای اولیه داریم و آن اجتماع نقیضین است، حتی امتناع اجتماع نقیضین. بقیه قضایا را باید به این ارجاع داد، حتی «الکل اعظم من الجزء» را باید به این ارجاع داد. پس همیشه فقط محال بودن اجتماع نقیضین اینجا روشن است. اما بنا بر قول خیلی‌ها، امتناع اجتماع نقیضین خودش امتناع اجتماع نقیضین است، نه چون ارجاع داده می‌شود به امتناع کل و جزء خودش بدیهی است، نه چون ارجاع داده می‌شود به امتناع اجتماع نقیضین. اجتماع کلیت و جزئیت نباشد، می‌آید که کل هم کل باشد هم کل نباشد، جزء هم جزء باشد هم جزء نباشد. چقدر این‌جوری برمی‌گردد!

یعنی اختلاف در این مسئله هست؛ و اتفاق منطقیین در این است که اولیات، یعنی تصدیقات اولیه، در تطبیق با قضایای اولیه، توقف حاصل می‌شود به خاطر تصور حدود. ضمیر «حدودها» برمی‌گردد به همان... ضمیر «بها» به این اولیات. این اتفاق دلالت می‌کند بر اینکه تصدیق عبارت از خودِ حکم است.

و الا، یعنی اگر تصدیق همان تصورات ثلاث باشد:

« إلاّ إذا كانت تلك التّصوّرات بديهيّة مگر زمانی که این تصورات بدیهی باشند.»

تالی باطل است. می‌گوید: « و هذا بخلاف ما اعترفوا به فى الأوّليّات، ». یعنی اینکه بدیهی بودن تصدیق در بدیهی بودن تصورات باشد، بر خلاف آن چیزی است که خود منطقیین به آن تصریح کرده‌اند و اعتراض کرده‌اند؛ که گفتند بدیهی بودن تصدیق مشروط به بدیهی بودن تصورات نیست. می‌تواند تصدیق بدیهی باشد و تصوراتش غیربدیهی.

پس اگر این شد، مقدم هم که تصدیق عبارت باشد از تصورات ثلاث باطل خواهد بود؛ پس تصدیق عبارت از تصورات ثلاث نیست، بلکه تصدیق عبارت است از حکم.

مواضع تناقض کلام منطقیین در تعریف تصدیق

« و إن كان بعضهم قد ناقض نفسه فى مواض »

و خودش را در موضعی که لازم بوده اعتراف کند، اعتراف کرده؛ یعنی گفته تصدیق بدیهی است ولو تصوراتش مخفی باشد. اما در بعضی جاها گفته این تصدیق نظری است. بله، اعتراف کرده که تصدیق بدیهی است ولو تصوراتش مخفی و نظری باشد؛ اما در مواضعی با این اعتراف خودش، خودش مخالفت کرده و خودش را نقض کرده. یعنی گفته این تصدیق نظری است، چون تصوراتش نظری است. فلان جا باز اعتراف کرده که تصدیق در صورتی نظری می‌شود که خودش نظری باشد، کار ندارد با تصورات نظری؛ تصدیق می‌تواند بدیهی باشد. با وجود این، در بعضی مواضع که تصورات نظری است، تصدیق را نظری گرفته؛ با اینکه در این موارد تصدیق بدیهی بوده، چون طبق اعتراف خودش باید آنجاها را بدیهی می‌دانست و تصورات آنجاها را غیربدیهی می‌کرد. حتماً شرط خودش در این اعترافش.

خب تمام شد اینجا، مسئله روشن شد.

شبهه و اشکال بر حکم بودن تصدیق (فعل بودن حکم و انفعال بودن ادراک)

خب، ایشان تا اینجا اصرار کرد که تصدیق در این مدعایش دلیل دارد. حالا می‌خواهد از این باره ثابت کند که تصدیق، حکم است. شارح هم همین حرفِ این‌جوری را قبول دارد. بعد شروع می‌کند به تحقیقِ دیگر بین آنچه ما گفتیم تصدیق، حکم است.

در واقع شروع داریم. بر حسب آنچه گفتم در جلسه گذشته، حالا منتظر همین حرف و مطلب بودیم که می‌خواهیم آن طرف که هستش برای نقض می‌گوید:

تصدیق امر انفعالی است؛ چون تصدیق عبارت است از ادراک، و ادراک انفعال است. در حالی که حکم، فعل است. و فعل و انفعال با هم ناسازگارند؛ چون دو مقوله جدا هستند. نمی‌شود فعل بر انفعال حمل بشود و نمی‌شود انفعال بر فعل حمل بشود. خیلی این‌ها ناسازگاری دارند، قابلیت هم ندارند. پس چگونه شما می‌گویید که از تصدیق و حکم، عقل می‌کند از این مفهوم؟ تصدیق آنجا شما که می‌گویید تصدیق حکم است یا حکم تصدیق است، بالاخره یا تصدیق را که انفعال است حمل می‌کنید بر حکم که فعل است، یا فعل را حمل می‌کنید بر انفعال. در هر حال، شما تصدیق را انفعال می‌دانید زیرا نوعی ادراک است، و حکم، فعل است. فعل و انفعال با هم مغایرت دارند، پس از حکم و تصدیق هم با هم مغایرت دارند. چرا شما تصدیق را...؟

پاسخ به این اعتراض:

« دلّ على أنّ التّصديق عبارة عن نفس الحكم، لا عن التّصوّرات الثّلاث »

اگر کسی اعتراض کند بر آن تحقیق ما که گفتیم تصدیق همان حکم است، بگوید که شاید تصدیق امر انفعالی است؛ « إن قيل: التّصديق أمر انفعالىّ، لأنّه قسم من العلم التّجدّدىّ »، و علم متجدد هم انفعال است. تصدیق، ادراک متجدد است و ادراک متجدد، انفعال است، یک نوع انفعالی است برای مدرِک. پس تصدیق، نوعی انفعال است. اگر علم متجدد نوعی انفعال است و تصدیق هم اسمی از علم متجدد است، تصدیق هم می‌شود نوعی انفعال.

در حالی که حکم، ایقاع یا سلب نسبت ایجابی است. حکم که عبارت است از واقع ساختن نسبت ایجابی یا سلب نسبت ایجابی، این یک امر فعلی است یا امر انفعالی؟ حکم، امر فعلی است. چرا فعلی؟ ایقاع، فعلِ مدرِک است؛ کارِ مدرِک است. ایقاع یعنی واقع ساختن، نه نسبتی در خارج. اینکه آنچه نیست، نسبتی در خارج هست که حکم نیست؛ این وجود رابطی است که در بین موضوع و محمول در خارج قرار گرفته. این نسبت چه نسبتی را واقعاً بیان می‌کند؟ یعنی بگوید نسبتی بین قیام و زید هست، یا نسبتی بین قیام و زید نیست. این گفتن یعنی اذعان کردن شما.

این را خیلی داریم می‌گوییم. نگاه شما...

سوال: یعنی غیر از ایجاب، معنیِ «من یطابقها» کافی است. ایقاعِ نسبت...

پاسخ: نه، این کافی نیست! ایقاع کافی نیست.

سوال: می‌شود در ایجابی... بله،

پاسخ: نسبت ایجابی... بله، نسبت ایجابی هست. نسبت ایجابی، نسبت قیام به زید. این را یک بار چه‌کار می‌کنیم؟ نسبت ایجابی است؛ نسبت داشتن قیام، نه نسبت نداشتن. این نسبت داشتن قیام به زید را یک بار ایقاع می‌کنیم، یک بار [سلب] می‌کنیم. در وقتی می‌گوییم زید [قائم]قیام را نگاه کنید؛ «نسبت داشتن زید به قائم» را ایقاع می‌کنیم. «نسبت داشتن» می‌شود. من و شما ایقاع می‌کنیم، آن هم ایقاع را می‌کنیم. اینجا کسی یک نسبت را ایقاع می‌کند. تصورِ خودِ شما شاید به همین جهت باشد. نسبت می‌گذارد، ایقاع می‌کنیم. یک وقت می‌گوید نسبت دارد، فرض می‌کند. نسبت را ایقاع می‌کنیم. مشکل داریم چون نسبت را اصلاً نداریم. نسبتِ قویاً...

سوال: نسبتِ چی می‌تواند باشد؟

پاسخ: بله، به همین خاطر این‌جوری ایشان نگفته نسبتِ مثبت ایجاب هست. طرف اینجا گفته نسبت ایجابی را ایقاع می‌کند. طرف نگفته نسبت سلبیه را ایقاع می‌کند؛ گفته نسبت ایجابی هست. چون اگر نسبت را بخواهد ایقاع کند، اما نسبت ایجابی می‌خواهد، تنافی ندارد. گفتید نسبت ایجابی را برمی‌داریم، نسبت ایجابی نیست؛

سوال: بگوییم نسبت ایجاب...

پاسخ: نه، ما می‌گوییم نسبت ایجابی را ندیدیم، ما نسبت ایجابی را می‌آوریم برمی‌داریم، نمی‌تواند. چون ایشان می‌گوید نسبت ایجابی را ما در اینجا نداریم....

خب، پس اینجا شد که تصدیق عبارت است از انفعال و حکمِ شدید. فلا، نباید یک شیء بر دیگری صدق کند؛ یا تصدیق را بر حکم حمل کنید، یا حکم را بر تصدیق حمل کنید. در حالی که در آشنایی که هستیم می‌بینید صدق می‌کنند، تصدیق بر آن صدق می‌کند، حکم بر آن صدق می‌کند. از اینجا می‌فهمیم که تصدیق مطلقاً ثابت نیست؛ بلکه ممکن است که حکم، تصدیق نباشد.

پس باید فکر کرد که چرا این‌ها با اینکه یکی نیستند، یکی می‌شوند؟ چطور؟ شاید صورت هم باید در مقابلِ تصورِ خاصی باشد که در مقابلِ حکم اگر باشد، حکم نباشد. می‌گوید به اصطلاح اسمِ تصدیق تصور دو تا می‌شود، یعنی دو تا تصوری که در آن است، یکی از آن تصور یکی از آن تصور یعنی اگر با تصدیق با هم باشند. شاید همین عبارتی که می‌خواهیم بخوانیم، عبارتی را که بخوانیم و ببینیم که نظر شما همین باشد:

«إنما یطلق یکی بر دیگری...» یعنی اگر اطلاق بشود تصدیق بر حکم، یا تحقیقِ این مسئله مجازاً است؛ فرقی نمی‌کند.

حضور و انفعال در تصور و تصدیق

خب، توجه کنید؛ وارد می‌شود بر این عبارت: ما ادراک را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کنیم. یعنی حضور را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کنیم. باید در تعریف تصور، «حضور» را بیاوریم و در تعریف تصدیق، «حضور» را؛ چون ادراک، حضور است. این ادراک تقسیم می‌شود به این؛ پس حضور می‌شود مقسمِ هر دو. یعنی حدی در هر دو هست: هم ادراک، هم تصور، هم تصدیق. هر جا که این حضور باشد، یک حاضری وجود دارد، حضور دارد؛ اگر حضور حاصل بشود، حاضر می‌شود، حاضر.

پس ما در ادراک، در تصور هم حضور داریم، حاضر داریم؛ در تصدیق هم حضور داریم. کتاب، وقتی که تصورِ روشن. آنجایی که حکم است، مثلاً «زید»؛ اینجا ما حاضر داریم؛ این وجودِ تصوریِ خودِ زید و صورتی که حاضر شده، متصوَّر است. آن حاضر متصوَّر است، آن حضور هم هست.

به ما می‌گویند یک نسبت ایجابی«زیدٌ قائم». در آن شخص چه می‌گوید؟ «قائم» را تصور می‌کند، این دفاع، نسبت را مثلاً واقع می‌کند، نسبت ایجابی را در ذهنش حکم می‌کند. ولی وقتی حکم کرد، پیشش این نسبت حاضر می‌شود. آن حضورِ این نسبت می‌گوییم خودِ نسبت پیشش حاضر می‌شود، می‌شود متصور.

چند چیز الآن با هم شد؟ وقتی القا شد، این قضیه را پذیرفتند؛ یک چیز حاصل شد. یکی اذعان کرد به اینکه این نسبت ایجابی بین قیام و زید حاصل شد؛ یک حاضر شد: این نسبت که اینجا حاضر شد، این حاضر می‌شود متصور. یکی خودِ این حاضر، حضوری داشت، حضور داشت این حضورش را توجه می‌کنید؟

هر وقت قضیه بیان می‌شود، سه چیز به حسب اتفاق یک‌جور می‌شود. از آنجا می‌فهمیم که تصدیق، خودش حکم نیست؛ ولی همیشه خودِ حکم، ولی همیشه همراهِ حکم است. چون همیشه همراهِ حکم است، گاهی مجازاً اطلاق می‌شود بر خودش این تصدیق.

چطور شد که ما به تصدیق گفتیم حکم یا به حکم گفتیم تصدیق؟ چون جدا نمی‌شود. هر جا که آنکه عبارت از تصور بود وجود داشت، حکم هم وجود داشت. چون این حضور از این حکم جدا نمی‌شود، ما گاهی به مجاز، تصدیق را که همان حضور است، بر حکم اطلاق می‌کنیم. ولی اگر بخواهیم تدقیق بکنیم، تصدیق را بر حکم اطلاق نمی‌کنیم، تصدیق را بر حضور اطلاق می‌کنیم و می‌گوییم که این همراهِ این حضور هست.

اینجا حقیقت را گفته؛ یعنی اگر گفتیم حکم و تصدیق همان حکم است، نتیجه‌ی آن هست. حالا هر چه می‌گفتیم در نهایة درباره‌ی هر چه می‌گفتیم. حالا داریم بحث را باز می‌کنیم، می‌گوییم که آن حضور هست، آن حاضرِ مطابِق به آن حکم، که بعد از حضورِ آن نسبت انجام می‌شود... بعد از حضور انجام می‌شود. این می‌شود حکم.

سوال: همیشه این تصدیق همراهِ این جهت است...

پاسخ: نه، این نمی‌شود! حالا اول این می‌آید، بعد حکمش می‌آید؟ اول هم گفتم اول حکم می‌آید بعد آن می‌آید؟ این‌ها با هم می‌آیند! این‌ها با هم می‌آیند، از این جهت خیلی روشن نیست. منتها ما وقتی می‌خواهیم تبیین کنیم، اولی را درست می‌کنیم، هر دو با هم هستند. همین وقتی که حضور پیدا می‌کند، حکم هم می‌شود.

گفته می‌شود آن حاضر و حضور و حکم با هم هستند. ما وقتی تشریح می‌کنیم، آن حضور هست و حاضرِ مطلق است و آن انفعال؛ ولی حکم با هم است. حالا هر چه گفتید، ولی با هم در نظر باشد. ممکن است حالا زمان باشد ممکن است موقت باشد؛ یعنی اول شما برایت حاضر بشود، بعد شما این حاضر را بپذیرید، اذعان کنید. آن حضورش می‌شود تصور، و آن پذیرفتنش یعنی اذعان‌کردنش؛ ولی همیشه این دو تا با هم هستند. یعنی این‌طور نیست که شما حضوری داشته باشی و تأثیری نداشته باشی؛ نداری حضوری که کار نکند. آن دیگر اذعان می‌شود، تصدیق می‌شود.

تصدیق اینکه پشتِ سرش نقش می‌آید، این بود. حالا آن هم شاید معنای ادراک شد. این‌ها قانون ادراک را با این بیان حفظ کردند. خب این ادراک؛ بعد حضور هم را تقسیم کرد به تصور و سعی کردیم حضور را هم در تصور داشته باشیم هم در تصدیق داشته باشیم. پس با قانون ادراک مخالفت نکردیم؛ ولی واقعاً دستش داشته باشد، با همراهش.

تبیین فرق حضور در تصور و حضور در تصدیق

بعد از اینکه این را ایشان می‌دهد، اصلاً یک شاهدی دارد در این مدعا؛ مدعای مغایرت تصدیق با حکم. که حالا اتحاد تصدیق و حکم را شاهد می‌آورد، حالا مغایرتِ تحققِ حکم را قبل از اینکه شاهد بگیرد:

تصور تعریف می‌شد: تصور عبارت است از حضور نه حضورِ نسبت! نه حضورِ اینکه نسبت ایجابی واقع است یا واقع نیست! اینکه نسبت ایجابی واقع هست یا واقع نیست، این اگر حاضر بشود تصدیق می‌کند. غیر از این هر چه حاضر بشود تصدیق نمی‌کند؛ فقط همین یکی می‌شود که نسبت ایجابی واقع هست یا واقع نیست. اینکه شما حاضر می‌شود، حضورش می‌شود تصدیق؛ خودش می‌شود متصوَّر، آن اذعانش می‌شود تصدیق.

اما از این نسبت، از اینکه نسبت ایجابی واقع هست یا نه. از این بگذریم، هر چه دیگر حاضر بشود تصور است. فقط همین! پس تصور هم روشن شد، تصدیق هم روشن شد.

سوال: آنجا تصدیق، حضورِ «أن النسبة الإیجابیة واقعة أم لا» است. تصور، حضورِ بقیه است. ولی تصدیق، حضور...

پاسخ: نه خودِ نسبت ایجابی؛ واقعیتِ مصدَّقٌ‌بها حضور است.

سوال: یعنی همیشه که شما حاضر می‌شود و این قبول... قبولش را می‌کنید، ولی حکم می‌کند، حاضر می‌شود...

پاسخ: بله، حاضر می‌شود، ولی چه حاضر می‌شود؟ موضوعش حاضر می‌شود، محمولش حاضر می‌شود.

حضورِ این نسبت، خودِ نسبت می‌شود تصور؛ همچنین حضورِ موضوع می‌شود تصور، خودِ موضوع می‌شود تصور؛ حضورِ محمول می‌شود تصور، خودِ محمول می‌شود تصور.

گرچه متصف به لحاظِ مصدَّقٌ‌بها، حضورِ خودِ نسبت، تصدیق نیست؛ خودش مصدَّقٌ‌بها حضور بین دو تا حاجت هست، و همچنین بینِ این‌ها این نسبت را ایقاع می‌کنم.

وقتی شما ایقاع می‌کنید، یعنی آن حاضر می‌شود. بعد که حاضر شد، ادعا می‌کند، قبولش می‌کند. این قبول کردن یا اول حاضر شدن. خب این حاضر شدن، مفروض با قبول شدن حتماً ملخص نیست؛ قبول و قضیه از هم ملخص نیستند، ولی همین دو تایی که حتماً ملخص می‌کنند، بینِ ما جداشان می‌کنیم. این حضورشان می‌گوید، این قبولشان می‌گوید؛ جدا می‌کند.

وقتی همه با هم می‌آیند: حضورِ «قائم»، حضورِ «زید»، «زیدٌ قائم»؛ یکیش نیست! حضورِ «زید» هست، حضورِ «قائم» هست، حضورِ رابطه‌ی بینهما هست. این حضور را می‌خواهم: حضورِ «قیام»، حضورِ یک «قائم»... حیرت شده تو... بین شده که در محل موضوعیت، حضور نه، حضورش، حضورِ محمول و موضوع، حضورِ محمولی.

حکم بیشتر نیست، حضورِ محمول نیست. این حضور، تصورِ حضورِ محمول است، تصورِ حضورِ نسبت است. خودِ موضوع متصوَّر است، خودِ محمول متصوَّر است، خودِ نسبت هم متصوَّر.

یعنی حضورِ «قیام زید» با حضورِ «قیام»، این نسبت... حضورِ این چیست؟ «ایجابی واقع، قیامِ مدرِک». این شکلِ حضورِ نسبت و ایجابیت... کار نکن! این با حضورِ «قیام زید». این با این است که این «حضور زید قائم هست»، نه حضورِ «قیامِ زید» با حضورِ «قیامِ زید».

سوال:

پاسخ: بله، حضور فاصله در همین فاصله است: حضورِ «زید»، حضورِ «قیام»، حضورِ «قیام زید». این کار را نمی‌شود کرد، پس من ادغام می‌کنم به این شکل...

سوال: در واقع این...

پاسخ: نه، شما درست می‌فرمایید! حضورِ «زید»، حضورِ «قیام» را دلیل می‌فرمایید، و حضورِ «قیام زید». این حضورِ «قیام» شد دومی...

سوال: قرار شد این جانبه حضورِ «قیام»...

پاسخ: شما ندیدید حضورِ «قیام زید» بین حضورِ «زید» بین حضورِ «قیام زید»...

سوال:

پاسخ: منتظر می‌کنید یا تصور می‌کنید نسبت چی بین. موضوع را جدا می‌کنیم، محمول را سوا می‌کنیم، نسبت بین این دو تا اذعان می‌کند با یک مرحله دیگر؛ مرحله‌ای که قبل از اذعان، ما حضورِ «قائمیّت» نام دادیم به تصدیق آن، این مرحله‌ی شعور و حضور است.

سوال: آخه ایشان می‌فرماید که «قیام زید» را باید تصور بکنی؛ همین «قیام زید» تصور شد، یک نسبت در آن است. بعد می‌گوییم «نسبت داشتن قیام زید» را هم تصور کن. این یعنی الآن آن چهارمیش را شما اضافه می‌کنید با آن یک چه می‌شود؟ با یک... می‌گویم نسبت ناقصِ مضاف و مضاف‌الیه و صفت، در حضور... نسبت ناقص، حضورِ قیام؛ نسبت ناقص، حضورِ قائمیّت؛ حضورِ این نسبتِ قائمیّت از...

پاسخ: نه، به تعبیر عوض کنید: نسبت بین زید و قائم واقعاً... یا قیام به زید نسبت دارد یا بفرمایید «قیام زید». «قیام زید» یعنی نسبتِ تصدیقی؛ همین نسبت ناقصی که شما قبول دارید در حالت یعنی فرض سوم ایشان اصلاً حذف می‌شود؛ فرض اول، دوم، چهارم چهارمشان می‌شود سوم.

سوال:

پاسخ: بله، ببینید؛ تصور می‌کنیم نسبت بینهما را نسبت بین تکِ قیام درست می‌شود، بین تکِ قیامِ ناقص اصلاً لازم می‌شود قیام شما وقتی زید را تصور کردید، قیام را هم تصور کردید، و وقوعِ نسبتِ تکِ قیام خب این هست! واقعاً این قیام یعنی حضورِ قیام با این حضورِ «قائم» الآن فرق بکند؟

سوال: می‌خواهیم بگوییم «زید» را تصور می‌کنیم، «قیام» را هم که حالا گفتم: قیام را تصور می‌کنیم و «قیامِ زید» را تصور می‌کنیم؛ بعد می‌گوییم این قیام نسبتی است بین قیام و...

پاسخ: محل نزاع هست. این که می‌گویید نسبتی بین قیام و زید واقع است، خودش پیش «قیامِ زید» می‌آید، برای خودش است. این چی‌چیش هست؟ شما همین کتاب را ببینید: «قیامِ زید» حاضر است؛ «قیام» و «زید» این «قیام برای زید واقع است» را هم حاضر کنید. اولی، دومی، حضورش می‌شود تصور. سومی دیگر «قیامِ زیدِ» مستقلی علاوه بر این‌ها دیگر نداریم، که قیامِ زید در همان نسبتِ بین قیام و زید درمی‌آید. اینکه یک تصورِ جدیدی برایش...

خب مثلاً ما یک «زید» را تصور می‌کنیم، یک «قیام» را [تصور می‌کنیم]. حالا اگر قیام واقع است، اگر نشود، شما باید مخالفت باشد که تصور بشود. من این مسئله را دوباره باید فشار کنم [ارائه کنم]. الآن هی اشکال می‌کرد، مطلب روشن است به اشکال، بعد متن دوباره درخشان می‌شود.

تحقیق متن در تعریف ادراک، تصور و تصدیق بر اساس «حضور» و «حاضر»

و تحقیقِ مسئله این است که ادراک چون عبارت است از حضورِ آنچه باید در مدرِکِ خود یعنی ادراک عبارت است از حضورِ مدرَک در مدرِک. چون ادراک همان حضور است:

« فالحضور الّذي يحضر منه عنده أنّ النّسبة الإيجابيّة واقعة أو ليست بواقعة هو التّصديق »[2]

عبارت این مشکلی ندارد. «عنده» ضمیر «منه» به خودِ حضور برمی‌گردد، ضمیر «عنده» به مدرِک برمی‌گردد. «النسبة الإیجابیة» فاعل است.

یک حضوری که از طریقِ آن حضور، حاضر می‌شود پیشِ مدرِک؛ چه حاضر می‌شود؟ «النسبة الإیجابیة واقعةً». لفظِ «واقعةً» این چنین حضوری که از آن حضور، این حاضر — این شیء — حاضر می‌شد؛ دقت می‌کنید؟

حضوری که حاضر می‌شود از طریقِ آن حضور پیشِ مدرِک؛ چه حاضر می‌شود؟ حاضر می‌شود «النسبة الإیجابیة واقعةً». حضور، این مطلب است و حاضر «منه». حالا هر چه عبارت بکند، عیبی ندارد این عبارت، این واضح است.

و آنچه که حاضر می‌شود از طریقِ حضور، خودِ [حاضر] هستش؛ ولی آنچه حاضر می‌شود از طریقِ حضور «عنده» یعنی «عند المدرِک» پس حضور با حاضر متفاوت شد. و ایقاعِ نسبت و سلبِ نسبت این در مورد تصدیق.

تفاوت تصدیق و تصور در حضور «النسبة الإیجابیة واقعةً»

اما در مورد تصور:

« و الحاضر منه عنده هو المصدّق به، و إيقاع النّسبة و سلبها هو الحكم، و الّذي لا يحضر منه عنده هذا، و إن حضر غيره، حتّى مفهوم الوقوع أو اللاّوقوع أو غيرهما، فهو التّصوّر، و الحاضر منه هو المتصوّر. »

حضوری که از طریقِ آن حضور، عند المدرِک این حاضر، حاضر نمی‌شود — حاضر یعنی الآن نیست، مثلاً النسبة الإیجابیة واقعةً نیست — چیزِ دیگری حاضر می‌شود. و این حضور غیر از... غیر از اینکه النسبة الإیجابیة واقعةً حاضر بشود، یک چیزِ دیگری حاضر می‌شود. حتی مفهومِ وقوع یا لاوقوع یا غیرِ وقوع یا لاوقوع، هر چه می‌خواهد حاضر بشود، غیر از «النسبة الإیجابیة واقعةً» باشد؛ هر چه که از آن دو تا نه به خودِ مفهومِ وقوع باشد یا لاوقوع باشد، این حضور هستش و آنی که حاضر می‌شود از طریقِ این حضور، خودش آن حاضر برای متصوَّر است.

روشن شد؟ حضورِ «النسبة الإیجابیة واقعةً»، خودِ «النسبة الإیجابیة واقعةً»، مصدَّقٌ‌بها است. حکم، قبولِ اینکه «نسبت واقع است» یا [قبولِ اینکه نسبت] «واقع نیست»، حکم است. قبولِ اینکه این نسبت واقع است یا واقع نیست، حکم است. غیر از این، هر چه حاضر شود تصور است. حضورش تصور است، خودِ حاضر تصور است.

پس نه اینکه تصدیق خالی از حکم است، نه اینکه خودِ حکم است. و اگر گفتیم این‌ها شد. حالا بعد از این می‌خواهد بیاورد، إن‌شاء‌الله برای جلسه‌ی آینده.