حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /بررسی اشکال معترض و لزوم نفی مُثُل در ممتنعات

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /بررسی اشکال معترض و لزوم نفی مُثُل در ممتنعات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بازخوانی و جمع‌بندی دو دلیل بر وجود صورت ذهنی

بحث بر این داشتیم که ادراک متجدد اگر ادراکش حصولی باشد، در ذهن ما صورتی را به وجود می‌آوریم مطابق با آن معلوم خارجی. به تعبیر ایشان شیء که غائب از ماست اگر بخواهد معلوم بشود، باید از طریق صورتِ مطابق معلوم شود. در این متن دلیلی اقامه کردند که قبلاً گذشت.

بعد وارد دلیل دوم شدند. در دلیل دوم فرمودند که ما اشیای معدومه را تصور می‌کنیم و بینشان امتیاز می‌دهیم. امتیاز فرع وجود است؛ معلوم می‌شود این امورِ ممتازه موجودند که از هم امتیاز پیدا می‌کنند، ولی می‌دانیم که در خارج موجود نیستند چون فرض کردیم که در خارج معدومند؛ لاجرم در ظرفِ ذهن موجودند، و وجود در ذهن یعنی وجود صورت. این دلیلشان بود، این دلیل را اقامه کردند برای این‌که در علم حصولی ما صورتی را تصور می‌کنیم.

بعد بر این دلیل اشکال شد و گفتند چه عیبی دارد که ما صورتی در ذهن نداشته باشیم، بلکه صورتِ این اشیاء یا خودِ این اشیاء در مُثُل، در آن اجرام غائبه موجود باشند و همان‌ها هم مُثُل افلاطونی بشوند؛ یعنی در غائب از ما اموری موجود باشد، آن امور صور افلاطونی باشد. در اجرام، موجوداتی داشته باشیم که در خارج معدومند و در آن‌جا موجودند، همان مُثُلِ افراد؛ ما با تماس با آن‌ها عالم می‌شویم به معدومات، نه این‌که صورتی از معدومات داشته باشیم.

از این ایراد چنین جواب داده شد که اگر آن مُثُل، معیار علم ما به معلومات باشد، چون آن مُثُل دائماً موجودند، پس ما باید دائماً عالم به این معلومات باشیم؛ در حالی که این‌چنین نیست، ما گاهی عالمیم گاهی عالم نیستیم. نتیجه می‌گیریم که باید علاوه بر آن وجود در خارج، چیز دیگری هم موجود باشد که موقتاً چیز دیگری که گاهی در ذهن ما موجود می‌شود و عالم می‌شویم، گاهی هم موجود نمی‌شود و عالم نمی‌شویم.

---

بررسی اشکال معترض و لزوم نفی مُثُل در ممتنعات

معترض به این جواب اعتراض کرد و گفت که درست است، ما در علممان به معدومات نمی‌توانیم اکتفاء کنیم به آن مُثُل، بلکه علاوه بر آن مُثُل باید یک شیء موقتی هم داشته باشیم که موقتاً پیش ما حاصل بشود و گاهی هم نباشد تا بتواند توجیه کند علمِ موقت را؛ ولی به چه دلیل می‌گویید آن چیزی که گاهی حاصل می‌شود و گاهی حاصل نمی‌شود و علمِ موقت ما مستند به اوست، منحصر در وجود صورت است؟ شاید اضافه باشد! اضافه‌ای که بین ما و این مُثُل برقرار می‌شود موقت است؛ هرگاه که ما با این مُثُل اضافه برقرار کنیم عالم می‌شویم و هرگاه اضافه برقرار نکنیم، جاهل می‌مانیم. پس درست است که مُثُل کافی نیست در علم ما به معدومات، اما یک چیز دیگری علاوه بر مُثُل داریم، ولی آن چیز دیگر لازم نیست صورت باشد، بلکه کافی است که اضافه بین ما باشد. این تمام حرف‌هایی بود که زدند.

ایشان وارد تحقیق مسئله شدند و گفتند که ما نمی‌توانیم بگوییم اشیای معدومه را تصور نمی‌کنیم، ما مثلاً اشیای معدومه را تصور می‌کنیم. ببینیم که وقتی اشیای معدومه تصور می‌شوند، چه برای ما به وجود می‌آید؟ چه چیزی عامل می‌شود که ما به این اشیای معدومه عالم می‌شویم؟ آیا می‌توانیم مُثُل را باعث علم خودمان به معلومات قرار دهیم، یا ناچاریم که قائل به صورت در ذهن بشویم؟

ثابت می‌کنم که ما نمی‌توانیم مُثُل را معیار علم و عامل علممان قرار دهیم. از این‌جا نتیجه گرفته می‌شود که علم ما به معدومات، همان صورتی است که در ذهن ما ترسیم می‌شود؛ و به این ترتیب از آن دلیلی که گفته شد نتیجه گرفته می‌شود. پس فقط آن‌چه که بر ما لازم است این است که ثابت کنیم که مُثُل نمی‌توانند عامل علم ما به این معلومات باشند. همین را ما ثابت کنیم دیگر کافی است؛ نتیجه می‌گیریم که علت علم ما به معدومات، همین صورت است. وقتی مُثُل را ما قبول نکردیم، اضافه خودمان به مُثُل را هم قبول نمی‌کنیم؛ وقتی مُثُلی در کار نیست، اضافه ما به آن مُثُل هم در کار نخواهد بود. بنابراین آن توضیحی هم که بعضی‌ها گفتند آن هم باطل می‌شود. بنابراین عامل علم ما نه مُثُل است، نه اضافه ما به مُثُل؛ چیزی باقی نمی‌ماند جز این‌که عامل علم ما همان صورت باشد. و اگر این ثابت شد، دیگر مدعای ما تمام است.

---

برهان بر عدم امکان فرد مجرد و مثالی برای طبایع ممتنعه

خب ایشان ثابت می‌کند با بیانی، اثبات می‌کند که ما چنین موجود مثالی نمی‌توانیم داشته باشیم. بیان مطلب این است که: ممتنعات، طبیعتشان ممتنع است نه یک فردشان ممتنع باشد؛ طبیعتشان ممتنع است. این‌طور نیست که مثلاً فرض کنید اجتماع ضدین یک فردش ممتنع باشد، بلکه طبیعتش ممتنع است؛ به همین جهت تمام افراد باید ممتنع باشند، یا اجتماع نقیضین یا بقیه. اگر چیزی طبیعتش ممتنع شد، هیچ فردی از آن وجود نمی‌گیرد، حتی یک لحظه! چه‌جوری ممکن است از این طبیعت ممتنع یک فرد مجردِ ازلی ابدی به نام مُثُل افلاطونی موجود بشود؟

شما می‌فرمایید که این شیء معدوم در خارج، ممتنع‌الوجود هم هست. اگر ممتنع‌الوجود است، چگونه مثال افلاطونی شأنی که موجودِ ازلی و ابدی است داشته باشد؟ پس باید گفت مثال افلاطونی منحصر است به موجودات ممکنه. موجودات ممتنعه اصلاً مثال افلاطونی ندارند. وقتی ما مثال افلاطونی در ممتنعات نداشتیم و در عین حال به ممتنعات عالم بودیم، نمی‌توانیم علممان را این‌طوری توجیه کنیم که آن مُثُل باعث علم ما هست؛ چون ما مُثُلِ ممتنعی نداریم، اضافه ما به آن مُثُل هم باطل می‌شود به همان صورتی که گفت، و به این ترتیب استدلال کامل می‌شود.

این تنها وقتی بود که اگر بگوییم فرد ممتنع نیست، اگر بگوییم فرد ذهنی موقت باشد. یعنی اگر بگوییم همان‌طور که در ذهن ما فردی از این ممتنع حاصل می‌شود، پس باید در خارج هم فرد مثالی از این ممتنع موجود باشد؛ این‌طوری جواب بدهیم که آن‌چه در ذهن ما موجود می‌شود ممکن است. اگر فردی ممکن‌الوجود باشد حرفی ندارد، آن هم در خارج موجود می‌شود؛ ولی فرض کردیم که این طبیعت، طبیعتِ ممتنعه است و فردی از آن نمی‌تواند در خارج باشد. ممتنعٌ فی الخارج است ولی فی الذهن ممکن است.

معلومات ممتنعه در خارج ممتنعند، در ذهن ممکنند. اگر در خارج ممکن باشند، افراد مادی‌شان می‌تواند موجود بشود در عالم طبیعت، فرد مجردشان می‌تواند موجود بشود در عالم عقل یا مثال؛ اما این‌ها ممتنعِ خارجند، ممتنعِ ذهن نیستند. چون ممتنعِ ذهن نیستند فرد ذهنی می‌توانند داشته باشند، اما فرد خارجی نمی‌توانند داشته باشند؛ فرد خارجیِ مادی نمی‌توانند داشته باشند چنان‌که روشن است و کسی انکار نکرده. اگر فرد مادی نمی‌توانند داشته باشند، فرد مجرد هم نمی‌توانند داشته باشند؛ چون وقتی مادی نداشت، مجردش را هم به طریق اولی ندارد.

پس نمی‌توانیم امتناعِ مُثُل را سرایت بدهیم به وجود ذهنی. ممکن است در ذهن موجود باشد ولی در خارج موجود نباشد.

---

بررسی حکمِ ممتنعات در برابر ممکنات معدومه در باب مُثُل

معلومات ممکنه هم بنابر نظر افلاطون دارای مُثُلند. ولی اشکالی بر آن‌ها وارد نیست؛ یعنی اگر آن‌ها مُثُل داشته باشند اشکالی بر آن‌ها وارد نیست. اشکالی که ما الان می‌کنیم این است که اگر طبیعتی ممتنع بود، اجازه نمی‌دهد فردش موجود باشد، چه فرد مادی‌اش چه فرد مجردش؛ و به این جهت ما مثال برای ممتنعات نمی‌توانیم داشته باشیم. ولی اگر یک معدومِ ممکنه داشتیم، این معدوم ممکن در خارجِ مادی موجود نبوده، عیبی ندارد که در خارجِ مجرد موجود باشد؛ طبیعت، طبیعتِ ممکنه است، احتمال وجودش هست، منتها در عالم ماده موجود نشده، چه کار دارد که در عالم مجردات موجود بشود؟ پس عیبی ندارد که ما برای معلومات ممکنه قائل به مثال بشویم. البته آن عیب را داریم یعنی خودِ شیخ قائل نیست، می‌گوید هر چه که در این‌جا موجود است آن‌جا مثال دارد، چیزی که در این‌جا معدوم است آن‌جا مثال ندارد. ولی این اشکالی که ما گفتیم در امور معدومِ ممکن جاری نیست؛ اشکال ما این بود که طبیعتی که اجازه وجود هیچ فردی را نمی‌دهد، نمی‌تواند فرد مجرد داشته باشد همان‌طور که نمی‌تواند فرد مادی داشته باشد. این اشکال اختصاص به ممتنعات دارد.

مطلق معلومات گفته بود، درسته؛ ولی ما از بین مطلق معلومات که مورد بحث ما هستند، ممتنعات را اشکال می‌کنیم، و از باب عدم قول به فصل یا به هر جهت دیگری دلیل تمام می‌شود. یعنی در امور ممتنعه اگر ثابت بشود که مثال نداریم، اضافه به مثال هم نداریم، بلکه فقط صورت داریم پیش خودمان... حالا فرض کنید امور معلومه ممکنه هم از طریق مثال معلوم بشوند؛ ولی امور ممتنعه که ما تصور می‌کنیم، این امور ممتنعه نه مثالشان در عالم مثال موجود است، نه اضافه ما به آن مثال‌ها موجود است، بلکه صورتی پیش ما موجود است و همین برای ما کافی است. اگر در تمام معلومات نتوانستیم دلیلمان را جاری کنیم، لااقل در معلوماتِ ممتنعه جاری می‌کنیم و همین برای مدعای ما کافی است.

پرسش: اگر لباس وجود نپوشیده باشد چه؟

پاسخ: نه، لباس وجود نپوشیده، چون موجودات ممکنه اگرچه اشخاص حادثند، انواعشان — این نظر فلاسفه است — انواع موجودات ممکنه ازل موجود شده‌اند؛ نوع انسان ازل موجود شده، نوع فرس ازل موجود شده. اگر تا ازل نوعی موجود نشده، ولو ممکن الوجود باشد، بدانید که تا آخر هم موجود نمی‌شود، قانون است؛ هر موجودِ ممکنه، نوعش ازل موجود است، اشخاصش می‌آیند. پس اگر تا حالا لباس وجود نپوشیده، بعد از این ممکن منکر نیست، ولی ممکن، ممکنه این است که از وجودش محال لازم نمی‌آید، اتفاقاً تا آخرم موجود است. امور ممکنه معدومه تا آخر معدوم نمی‌مانند، منتها ممتنعات وجودشان ممتنع است، ممکنات وجودشان ممتنع نیست. اگر موجود نداشته باشد، ممتنعِ شخصی است.

رسیده بودیم صفحه 40:

«و أمّا المثل الأفلاطونيّة فهى فى طبائع الأنواع الممكنة»[1]

در طبایع انواعی که ممکنند، وجود مُثُل افلاطونی نمی‌توانند وجود بگیرند؛ در ممتنعات ما مثال افلاطونی نداریم «لِلمَمتَنِعِ». إلاّ آن طرف اعتراف می‌داد خودِ مورِدِ ایرادکننده که «بَعضُ الأَکابِرِ» بود، و گفتیم گفته که علم ما به اشیای معدومه از طریق همین مُثُل است، خودش اعتراف دارد که در ممتنعات ما مثال نداریم، مثال افلاطونی نداریم؛ در حالی که ما به ممتنعات عالمیم، علم داریم مثال نداریم! اگر علم داریم و مثال نداریم، معلوم می‌شود که از ناحیه مثال نبوده، از ناحیه دیگر بوده.

«و إلاّ فالقائل كيف يقول: إنّ شخصا من الطّبيعة الّتي يستحيل وجودها فى الخارج يكون موجودا فى الخارج أزلا و أبدا.»

این را توجه کنید چه‌جوری معنا می‌کند: «وَ إلاّ» یعنی اگر مُثُل برای ممتنعات نیز وجود داشته باشد، این اشکال در قائل به مُثُل وارد می‌شود. اگر کسی معتقد باشد یا مورِد معتقد باشد یا اصلاً کسی معتقد باشد که برای ممتنعات مثال موجود است، این اشکال برایش وارد می‌شود که «فَالقائِلُ کَیْفَ یَقولُ»؛ قائل به وجود مثال چگونه می‌تواند این‌چنین بگوید که شخصی از طبیعتی که این طبیعت « يستحيل وجودها فى الخارج »، شخصی از این طبیعت « يكون موجودا فى الخارج أزلا و أبدا »؟

چه‌جوری می‌شود این حرف را قبول کرد که طبیعت ممتنع‌الوجود خارجاً است، ولی از این طبیعت ممکن است یک شخص پیدا شود، آن هم نه موقت بلکه ازلی ابدی؟ اگر واقعاً طبیعت ممتنع بوده، شخص هم نمی‌تواند موجود بشود، چون طبیعت با شخص موجود می‌شود؛ اگر شخص موجود شد، طبیعت هم در آن موجود می‌شود یا به عینش موجود می‌شود یا به ذهنش موجود می‌شود. بنابراین دیگر طبیعت، طبیعتِ ممتنعه نخواهد بود. از طبیعتِ ممتنعه شخص از آن موجود نمی‌شود، نه شخصِ موقت و به طریق اولی نه شخصِ ازلی ابدی. چه‌طور ممکن است که ما مثال افلاطونی را در ممتنعات داشته باشیم؟ مثال افلاطونی مختص به ممکنات است، آن هم خودشان تصریح کردند: ممکنات.

---

نقد و بررسی مقصود جمهور و مورِد از مُثُل افلاطونیه

« هذا هو الّذي فهمه المورد و الجمهور من المثل »[2]

این از آن‌چه که مورِد فهمیده باشد و جمهورِ فلاسفه فهمیدند؛ که تصور کردند چه موجودیت مجردی که ما بتوانیم با آن‌ها اضافه برقرار کنیم یا این‌که جهتی مثلاً این‌ها بتوانند علم ما را به اشیاء توجیه کنند این‌جوری فهمیدند؛ در حالی که بعداً توضیح داده خواهد شد یک موضوع دیگری هستند فوق ما، و ما با آن‌ها اضافه برقرار نمی‌کنیم. و گرچه درجات بشود، بعداً هم بحث مُثُل در پیش داریم ان‌شاءالله.

در این‌جا روشن می‌شود که مُثُل در فصل یازدهم از مقاله دوم از فن دوم کتاب، که عنوانش این است که ورود در قاعده امکان اشرف است، مربوط به قاعده امکان اشرف، در آن‌جا ما این اصلاح را مطرح می‌کنیم، در کتاب ما صفحه ۳۵ از صفحه ۳۵۲ شروع می‌کنیم ولی در حقیقت درس را از صفحه ۳۵۸ بیان می‌کنیم؛ از این‌جا بیان می‌کنیم که حق در چیست.

اگر مراجعه بکنید شما می‌شود مطلع باشید که این‌که مُثُل افلاطونی فقط از طبایعِ انواعِ ممکنه هست، این مطلبش که مورِد فقط در ممکنه است. آخه بعداً ما خواهیم گفت حق این نیست، یعنی می‌گوییم هر چه ما گفتیم جمهور و مورِد هم همین حرف ما را می‌زنند؛

سوال: حق در چیست؟

پاسخ: ان‌شاءالله ما می‌گوییم حق همین این‌جوری که معنا دادند، یعنی این‌که در طبایع ممتنعه ما ورای آن‌ها را نداریم چیزی است که مورِد فهمیده و جمهور هم فهمیدند. و « و سيأتى ما هو الحقّ فيها إن شاء اللّه تعالى. »، حق آمد که همین هم نیست که این‌ها فهمیدند! خب اگر این باشد می‌شود. حالا برمی‌گردیم، حالا باید ببینیم؛ چون الان فرمودید جمهورمان می‌دانند، اگر جمهور باشد جمهور اراده نمی‌دهد؛ ولی این‌که مثلاً راه علم ما این مُثُل باشند و ما این مُثُل بشویم این‌ها را شاید مثلاً شما را قائل نیست ولی معتقدند که افلاطون که می‌گوید مُثُل، این مطلب...

سوال:

پاسخ: آخه بعداً وقت می‌شود ان‌شاءالله همان صفحه ۳۵۸ را مراجعه بکنید. بعضی‌ها از جمهور مشاء که افلاطون منشأ بزرگ...

سوال:

پاسخ: همان صورت کلی است که پیش ما حاصل است و بر مصادیق ثابت است، این‌جوری فکر کردند بله، مفاهیم.

همان مفاهیم، همان‌هایی که احتمالاً پیش کلیِ ما هستند یعنی خارج از ما نیستند، این‌ها در صفحه ۳۵۲ اصرار دارد چند تا مطلب:

«وَ لا تَظُنَّنَّ»

سوال:

پاسخ: نه، «وَ لا تَظُنَّنَّ» وجدان ندارد، «این‌جوری گمان نکنید»! مصنف می‌گوید این نیست، این نیست، بعد حق را می‌گوید یک موضوع مجرد بیرون از ما هستش، نه آن کلی طبیعی که در ذهن ما تشکیل می‌شود و آن را ما نمی‌دانیم؛ ولی گویا بعضی از فلاسفه مشاء، جمهورشان می‌روند، جمهوریتشان از آن‌ها این‌چنین فهمیده باشند که مثال همان طبیعت کلی است که در ذهن ما...

سوال: تصریحشان می‌فرماید این را فهمیدند، آن وقت ما در آینده بیان می‌کنیم که هستیِ دیگری...

پاسخ: خیر، شما فرمودید اشکالی ندارد به شرطی که بگوییم «سَیَأْتی»؛ یعنی «سَیَأْتی» که همین این‌ها گفتند «هٰذٰا خَطَأٌ»، یعنی این‌که در ممتنعات مُثُل داریم خطاست، چیزی است که مورِد فهمیده، جمهور هم فهمیده است. بعداً هم خواهد آمد که همین خطا این خودش اشکال ندارد، ولی ظاهر عبارت سیاقِ عبارت این است که «سَیَأْتی» ما سیمایشان فهمیدند، و بعد هم که ما رد می‌کنیم توجیه می‌کنند جمهور می‌گوید بعضی از مشائین توجیه کردند مُثُل عبارت است از همان مفهومی که ما یعنی از همان کلی قابلِ تصدیق، آن را مثال گرفتند. ولی بله، ولی ما بیان می‌کنیم که آن مُثُل نیست، به دلیلش بیان می‌کند. بعد هم باز یک گمان دیگری دارد که گمانِ این گلمانی را که در مورِد شده و گمانِ درستی نبوده آن‌جا نقل می‌کند و رد می‌کند، تمام شد.

---

مدخل مبحث تعریف تصور و تمایز آن با تصدیق

الان می‌خواهیم وارد این بحث بشویم که تصور چیست. البته این بحث مبتنی بر همین مباحثی است که حالا تصور عبارت از صورت، تا حالا بحثی که در مورد صورت داشتیم به دردمان می‌خورد برای بحثی که الان می‌خواهیم وارد بشویم. ما الان می‌خواهیم وارد بشویم که تصور چیست.

تصور را می‌فرمایند همان اثری است که در عقل پدید می‌آید، یعنی همان حصول صورت؛ همان حصول صورت است که ما می‌گوییم تصور. حالا گاهی کنار این حصول صورت حکمی هم می‌آید که ما اسمش را می‌گذاریم تصدیق، گاهی این حصول صورت خالی از حکم است.

می‌فرماید خودِ حکم که در تحقیقات حاصل می‌شود یک امر متفرعی است؛ عبارت است از ایقاع نسبت ایجابی یا ایقاع نسبت سلبی، که نفس من حکم می‌کند، اذعان می‌کند به این‌که در این‌جا این شیء موجود است، یا نسبت ایجابی موجود است. این حکم کردن را ما می‌گوییم تصدیق؛ ولی خودِ همین حکم را تصور می‌کنیم. الان همین الان که من توضیح دادم شما تصور کردید، ایقاع نسبت ایجابی یا سلبی تصور شد؛ از خودِ حکم تصور می‌شود.

حکم یک خصوصیتی دارد که هرگاه حاصل شد، قضیه قابلیت تصدیق و تکذیب پیدا می‌کند. این خصوصیت را ما می‌دانیم که هرگاه در کنار تصور آمد و تصور قابل تصدیق و تکذیب شد، این‌چنین چیزی را که کنار تصور آمده... خودِ تصور قابل تصدیق و تکذیب نیست؛ من تصور می‌کنم مثلاً کتاب، نه حکم به بودنش می‌کنم، نه حکم به عدمش می‌کنم، نه حکم می‌کنم که این رنگ را دارد، هیچ‌چیز نمی‌کنم، فقط تصور می‌کنم کتاب؛ این هم قابل تصدیق و تکذیب نیست. اما گاهی کنارش یک چیزی اضافه می‌کنند: «کتاب هست» یا «کتاب مثلاً رنگش فلان رنگ است» یا «این کتاب، کتاب چیست». در مورد این‌جور چیزها که گفته می‌شود، این‌ها قابل تصدیقند. آن چیزی که کنار تصور قرار می‌گیرد، تصوری را که قابل تصدیق و تکذیب نبوده، قابل تصدیق و تکذیب می‌کند؛ او می‌شود تصدیق.

پس تصدیق خودِ حکم است، خصوصیتی است که همراه حکم است، خودِ حکم با چیزی است که این توضیحات اولیه است، بعداً کم‌کم همه حرف‌ها درست می‌شود؛ بعداً معلوم می‌شود که بعضی از حرف‌هایی که ما می‌زنیم حکم را الان ما یک جوری عبارت از حالتی که بعد خواهیم گفت، حکم تصدیق نیست، تصدیق مشتمل بر حکم است ولی خودِ حکم ان‌شاءالله این‌ها همه روشن بشود.

---

تبیین اولیه نسبتِ تصور و تصدیق و اشتراک اثر در عقل

فعلاً با همان حرف‌هایی که ایشان می‌زند جلو می‌رویم تا جایی که شارح بیان می‌کند. وقتی به آن‌جا رسیدیم معلوم می‌شود تفکر چیست و تصور چیست. به نظر خودش ایقاع نسبتِ حکم یا یک چیزی است که موجود باشد؛ مثلاً بین زید و قیام که الان فرض کردیم در خارج قائم شده، بین زید و قیام نسبتی برقرار شده، این کار به نفس من ندارد، چه من تلفظ بکنم چه نکنم این نسبت هست. گاهی نفس من حکم به این نسبت می‌کند، این می‌شود تصدیق، که من یا حکم می‌کنم تصدیق می‌کنم، یا در ذهن شما تصدیقی به وجود می‌آید. می‌شود این حکمِ نفس من، حکمِ نفس شماست. نفس من حکم می‌کند به این‌که بین زید و قیام نسبتی هست، یا بعد از این‌که من به شما گفتم، در نفس شما این حکم حاصل می‌شود که بین زید و قیام نسبت هست. این حکم وجدانی که در نفس است یا در شما حاصل می‌شود می‌شود تصدیق. خودِ آن نسبت یا نسبتی که همین خارجیِ آن هست، آن‌ها یک موجود خارجی است، وجود رابط است.

تصدیق شامل تصور است این همه شما صبر کنید مسئله همه می‌آید. تصدیق همراه با سه تصور است؛ بعد آیا آن سه تصور تصدیقند یا چیزی ماورای آن سه تصور این‌ها هست؟ بعد اگر تصدیق باشد، چه‌جوری شما ادراک قائل شدید؟ ادراکِ حکم چه‌جوری کار بوشد؟ اشکالاتش همین اشکالاتی که کردیم و حرف‌ها را زدیم، آخر نتیجه‌گیری می‌کنیم که بیان می‌کنیم تا هیچ‌کدام از اشکال‌ها نشود.

فعلاً بیان کردم با تسامح وارد بحث می‌شود، به حکم می‌گوید تصدیق؛ در حالی که بعداً روشن می‌شود تصدیق ادراک است، یک نوع ادراک است. به هر حال همه روشن می‌شود، بعد آخر خط معلوم می‌شود که تصور مشترک است برایش:

« و هذا الأثر الّذي هو حصول صورة الشّيء فى العقل، »

این اثری که عبارت است از حصول صورت شیء در عقل، این تصور می‌شود؛ چه اقتران پیدا کند به این اثر حکمی و چه این اثر تنها باشد و حکم نداشته باشد، در هر صورت این یک تصور حاصل است. تصور در ذهن هست، یعنی حصول صورتش می‌شود تصور. اگر مقرون باشد با حکم می‌شود تصدیق، و تصور در ذهن تصدیقی هست؛ اگر مقرون نباشد فقط تصور است.

می‌خواهم بیان کنم فردا تشریح می‌کنیم این مطلب را که تصور با تصدیق مقابله ندارد بلکه با هم جمع می‌شوند، بلکه بالاتر از جمع شدن، اصلاً تصور شرط تصدیق است یا به قولی جزء تصدیق است. این‌ها نشان می‌دهد که بین تصور و تصدیق ملاقاتی نیست؛ تصور چه مقرون با حکم باشد چه خالی باشد، در حدِ صورت می‌شود. آن‌جایی که همراهش باشد، تصور کنار تصدیق می‌شود، هیچ‌وقت مقابله بینشان نیست؛ چون‌که بعداً خواهیم گفت که بعضی مقابله بینشان...

سوال: این تصور را یک طرف نقیض گرفتند، تصدیق را یک طرف...

پاسخ: خب این‌جا مقابله افتاد، که اگر مقابله بیفتد دیگر تصور نمی‌شود شرط باشد، نمی‌تواند بشود مقابلِ شرطش؛ مقابل نمی‌شود یا اگر مقابل شد از مقابل فقط تناقض است که مقابل می‌گویند.

در این‌جا مقابل گفتن، حرفشان با تناقض درمی‌آید، حالا می‌رسانیمش. تعریفی که از تصدیق و تصور ارائه دادند، این دو تا را متناقض کرده؛ حالا ممکن است یکی تعریف دیگری بکند که این دو تا را متضاد کند. تعریفی که ارائه شده تعریفی است که این دو تا را متناقض کرده. این تقابلِ تناقض این‌طور نیست که با هم اول تقابل درست می‌کنیم، بعد تقابل را رد می‌کنیم؛ همه این‌ها که روشن شد و معلوم شد.

« و هذا الأثر الّذي هو حصول صورة الشّيء فى العقل »

این اثری که عبارت است از حصول صورت شیء در عقل، چه مقرون باشد به این اثرِ حکمی و چه مقرون نباشد، این اثر یعنی حصول صورت شیء در عقل مشترک است؛ این تعریفش را می‌گفتیم، الان می‌خواهیم تصور بنامیم.

سوال:

پاسخ: بله، خب خودِ بشرط‌ لا نیست، همان حصول صورت، همان تابعه، یعنی دیگر چیز دیگری غیر از این علم نیست، یعنی چیز دیگری غیر از این علم نیست. به این اصطلاح نام دیگرِ علم است، یک نام دیگرِ علم است؛ وقتی دوباره همین تقسیم می‌شود به تصدیق خودِ تصور تقسیم می‌شود به تصدیق، مشترک لفظی می‌شود بشود، خیلی مشترک لفظی...

سوال: تصورِ بشرط‌ لا در این‌جا در نظر نیست.

پاسخ: نه، اگر اقتران پیدا کند می‌شود تصدیق، اگر...

سوال:

پاسخ: بله؛ خب تصور به معنای مطلق در این‌جا...

سوال:

پاسخ: نه، خودم می‌گذارم یک‌دفعه نرسد به تصدیق.

سوال:

پاسخ: بله، بیان می‌کنم؛ همه این‌ها را بعداً یک ادراک مطلقی درست می‌کنید که می‌تواند همراه باشد، می‌تواند همراه نباشد، این‌ها بعداً معلوم می‌شود. عرض می‌کنم اگر توجه بکنید، بحث تمام بشود هم به نفع من است هم به نفع شما. این‌جوری بوده که نمی‌شده همه حرف‌ها را در دو کلمه بیان کنند، ناچار بوده به این صورت، یعنی بحث را به همان صورت پیش آورده تا آخر سرگیری بکند.

---

تبیین حصولِ حکم در عقل و تعریف «تصدیق»

« إذ الحكم باعتبار حصوله فى العقل من التّصوّرات أيضا »

چرا آن‌جایی که مقرون بشود به این اثر حکمی بازم تصور نامیده می‌شود؟ زیرا به این اعتبار که در عقل حاصل می‌شود، به این اعتبار که کار نفس است، به این اعتبار که در نفس حاصل می‌شود و ادراک می‌شود، این خودِ حکم تصور می‌شود. « إذ الحكم باعتبار حصوله فى العقل من التّصوّرات أيضا»؛ آن از تصورات است، یعنی همان‌طور که غیرِ حکم وقتی تو ذهنم است، تو عقلم است، حصول در عقل می‌شود تصور، همچنین حکم هم اگر در عقلم است، حصولش در عقل تصور است. این‌جا معنایش این است؛ یعنی همان‌طور که غیرِ حکم به اعتبار حصولش در عقل تصور است، حکم هم به اعتبار حصولش در عقل تصور است؛ یعنی هر چه که در عقل حاصل بشود، همین حصولش را می‌گوییم تصور، حالا آن‌چه که حصول در عقل پیدا می‌کند حکم باشد یا غیرِ حکم باشد.

فکر عبارت را توجه کنید:

« و خصوصيّته. و كونه حكما »

اولاً خصوصیتش غلط است، یعنی و کنهش غلط است؛ همین « و كونه » درست است. « و خصوصيّته. و كونه حكما »، یا خصوصیتِ حکم بودنش، تصدیق نامیده می‌شود نه حصولش در ذهن. حصولش در ذهن تصدیق نامیده نمی‌شود، حصولِ حکم در ذهن تصور نامیده می‌شود، خصوصیتِ حکم بودنش تصدیق نامیده می‌شود. خصوصیتِ حکم بودنش چیست؟

سوال: و در اکثر نسخه‌ها...

پاسخ: بله، نسخه قدیم نداشتیم، با «حاء» بود...

این خصوصیتش و حکم بودنش، خصوصیتش چیست؟ خب آن خصوصیتش چیست؟

« و هو ما يلحق الإدراك لحوقا يجعله محتملا للتّصديق و التّكذيب-يسمّى تصديقا. »

آن خصوصیتِ حکم بودنش چیزی است که ملحق به ادراک می‌شود، ملحق به تصور می‌شود به نوعی که ادراک را محتملِ تصدیق و تکذیب می‌کند. تا وقتی که این حکم نیامده ادراک محتملِ تصدیق و تکذیب نمی‌شود، ولی وقتی که آمد، ادراک محتملِ تصدیق و تکذیب می‌شود. آن چیزی که با آمدنش ادراک را محتملِ تصدیق و تکذیب می‌کند، این « و خصوصيّته. و كونه حكما » است.

پس خلاصه نظر این است که حصول می‌شود تصور، حالا چه این صورت صورتِ خودِ حکم باشد، چه صورتِ اشیاء باشد. اما آن‌چه که با این حصولِ صورت همراه می‌شود و این حصولِ صورت را که ادراک است محتملِ تصدیق و تکذیب می‌کند، این می‌شود تصدیق. عبارت است از چیزی که به این حصولِ صورت ضمیمه می‌شود و این را متصف به تصدیق می‌کند. البته بعداً تأکید می‌کنیم که تصور می‌تواند جزئی از تصدیق داشته باشد؛ تصورِ مطلق است که با تصدیق جمع می‌شود، نه تصورِ معاند و مقابل با آن. این را بعداً تأکید می‌کند، الان جایش نیست. الان همین عبارتی را که می‌خوانم اگر روشن باشد جمع‌وجور می‌کنیم:

« فالتّصوّر هو حصول صورة الشّيء فى العقل مع قطع النّظر عن الحكم. »

تصور این است که صورتِ شیء در عقل حاصل می‌شود « مع قطع النّظر عن الحكم. »، یعنی قطع نظر از حکم شد، به حکم دیگر توجه نمی‌کنیم. این قطع نظر دو مراد می‌توانیم داشته باشیم که یک مرادش منظورِ شارح است، یک مرادش نه:

۱. یک این‌که به حکم توجه نمی‌کنیم، حکم را نفی نمی‌کنیم، قطع نظر می‌کنیم می‌گوییم حکم نباشد. یک وقت به حکم توجهی نداریم چه باشد چه نباشد برایمان مهم نیست (لا به شرط).

۲. یک وقت نه، سلب می‌کنیم که حکم نباشد (بشرط لا)؛ که اگر این باشد، خیلی چیزهای دیگر نخواهد بود.

یک وقت می‌گوییم تصور عبارت است از حصول صورتِ شیء چنان‌که فرمایش شماست، لا به شرط؛ از این کاری نداریم، چه باشد تصور است چه نباشد تصور است. این بشرط لا مال شماست، یعنی می‌گوییم به شرطِ عدمِ حکم، به طوری که اگر حکم پهلویش بود، تصدیق خواهد بود. ایشان می‌فرماید مراد ما از این‌که می‌گوییم «مَعَ القَطعِ عَنِ الحُکمِ» این نیست که باید تصور به شرط لا از حکم باشد، بلکه همان معنای ظاهرِ عبارت است، یعنی به حکم توجه نمی‌کنیم چه باشد چه نباشد.

---

نقد تعریف متأخرین در تقابلِ نقیضین میان تصور و تصدیق

چنان‌که از تقدم به دست می‌آید که تصور یعنی ادراک و تصدیق یعنی ادراک، که این دو تا را مقابل هم قرار داده‌اند به تعبیر «إن کٰانَ مَعَهُ حُکْمٌ» (اگر همراهش حکم ثابت است) و «إن لَمْ یَکُنْ مَعَهُ حُکْمٌ» (اگر همراهش حکم نیست). «إن کٰانَ» و «إن لَمْ یَکُنْ» با هم تناقض دارند؛ تصوری که عبارت است از «إن لَمْ یَکُنْ مَعَهُ حُکْمٌ» و تصدیقی که عبارت است از «إن کٰانَ مَعَهُ حُکْمٌ»، این‌ها با هم تناقض دارند. این تفسیری که این شارح ارائه داده تفسیری است که بین تصور و تصدیق تقابلِ تناقض قرار داده است.

اگر این نقیض هم قرار داده بشود اشکال می‌شود که بنابر نظر گروهی، تصور شرطِ تصدیق است، بنابر نظر گروهی دیگر، تصور جزءِ تصدیق است. شما تصور را الان نقیضِ تصدیق قرار دادید؛ نقیضِ شیء با شیء نمی‌تواند چگونه شما شیء را متقدم گرفتید بر نقیضش؟ چگونه شیء را مشروط می‌کنید به نقیضش؟ اگر بگویید تصور جزءِ تصدیق است، متقدم است تصور؛ اگر بگویید تصور شرطِ تصدیق است، مشروط است تصدیق به تصور؛ در حالی که شیء را نمی‌توانید متقدم بگیرید بر نقیضش، و نمی‌توانید مشروط بگیرید به نقیضش. از این‌جا باید بفهمیم که تصور اگر شرط است برای تصدیق یا اگر جزء است برای تصدیق، حتماً با تصدیق تناقض ندارد، والا شرط نمی‌شد، جزء نمی‌شد.

یک تعبیر دیگر بیان می‌کنم: می‌گویم چگونه معانده جزءِ تصدیق است، چگونه شما بین این جزء و کل معانده برمی‌دارید؟ یا تصور شرطِ تصدیق است، چگونه بین شرط و مشروط معانده قرار می‌دهید؟ بین جزء و کل معانده نیست، بین شرط و مشروط هم همچنین معانده نیست.

شما تصور را تعریفی که بعضی‌ها ارائه دادند صریحاً باطل است، به این بیفتیم. فکر نکنید که ما از این عبارت «مَعَ القَطعِ عَنِ الحُکمِ» آن تعریفِ باطل و آن گمان‌ها را ارائه کردیم؛ منظورمان این نیست که تصور، حصولِ صورتِ شیء است مجرداً از حکم، همین! بلکه منظورمان این است که تصور، حصولِ صورتِ شیء است، نه مجرد. آن چیزی که به هر حال تصدیق می‌کند چیست؟ همان حکم است. خودش نه حکمِ خودش، اگر حکم در ذهن ما حاصل شود، اگر از نفس ما ساطع شود راجع به این عبارت و حکم اگر در ذهن ما حاصل شود یعنی ذهن ما منفعل شود از این، اما اگر از نفس من صادر شود یعنی من اذعان می‌کنم حکم به این‌که هر چه می‌شد تصدیق، حکم است. تصورِ صورتِ خودِ حکم اگر بخواهد تصور بشود یعنی حضورِ صورتش در نفس، اگر بخواهد تصدیق حساب بیاید یعنی آن فعلی که باعث می‌شود متصورِ من قابل تصدیق و تکذیب بشود.

زیاد است، هنوز ما آخر را نگفتیم ها! مسئله آخر که گفته می‌شود روشن می‌شود که واقعاً درباره تصور حرفی ندارد؛ تصور همین است که داریم می‌گوییم، تا آخر هم روی همین حرف استقرار می‌دهیم که تصور همین است. در مورد تصدیق الان معجل بحث می‌کنیم تا بعداً ثابت بشود که چه می‌خواهیم. بعداً در حرف، حرفِ حق را خواهیم گفت:

« فالتّصوّر هو حصول صورة الشّيء فى العقل مع قطع النّظر عن الحكم»

دیگر « مع قطع النّظر عن الحكم » را نزن، چون این « مع قطع النّظر عن الحكم » گفتیم دو معنا را احتمال دارد؛ به یک معنا منظور نیست شارح، آن معنایی را که غیرِ منظور است رد می‌کند، می‌گوید « لست أقول: مع التّجرّد عن الحكم ». من نگفتم با تجردِ آن از حکم، من که گفتم عبارت است از حصولِ صورت بدون توجه، نه بدون توجه از خارجیت باشد. یک وقت می‌گوییم تصور، حصولِ یک صورت است از حیثی که خالیت از حکم است، که اگر حکم آمد دیگر تصوری نیست؛ یک وقت می‌گوییم نه، تصور حصولِ صورت هست کاری به حکم ندارد، حکم بیاید یا نیاید تصور هست، اگر حکم آمد تصدیق هم می‌شود. اگر حکم آمد، همان‌طور که تصور هست، حالا تصدیق هم هست؛ همان‌جوری که تصور بوده، تصور در ضمنِ تصدیق هم هست.

سوال:

پاسخ: نه بیان می‌کنم بعداً همه مطلب روشن می‌شود.

الآن مثلاً متنش این‌جا بود، چند تصور کامل شد؟ چرا، اما روشن نشد که تصدیق. بعداً ما تصور را به دو معنا می‌کنیم، روشن می‌شود که در یک معنا می‌تواند با تصدیق جمع بشود، در یک معنا با تصدیق مقابل می‌شود. چون هنوز آن دو معنا را نگفتیم، من در این‌جا توضیح نمی‌دهم. اشکال شما هم که در سؤال بالا درباره تصور مطرح کردید سؤال درستی است، ولی من جواب همه جایش رابعدا خواهم گفت. درستیِ تقابلِ مطلقه می‌تواند با تخصیص درست بشود، می‌تواند مقابل بشود؛ اما چون هنوز بحث شما را مطرح نکردیم، من توضیح ندادم که مخفی نشود.

به همین صورت ایشان بیان می‌کنند، در آخر می‌بینیم که چه گفته: مراد گفتم «قطع نظر»، نگفتم «بشرط لا»، در این دو تا فرق می‌کنند:

«کَمٰا قالَ جَماعَةٌ مِنَ المُتَأَخِّرینَ»

جماعت متأخرین تصور را این معنا کردند: «إن لَمْ یَکُنْ مَعَهُ حُکْمٌ» و «إن کٰانَ مَعَهُ حُکْمٌ». توجه کنید؛ تصور را با «إن لَمْ یَکُنْ مَعَهُ حُکْمٌ» و «إن کٰانَ مَعَهُ حُکْمٌ» بیان کرده‌اند. «إن لَمْ یَکُنْ مَعَهُ حُکْمٌ» و «إن کٰانَ مَعَهُ حُکْمٌ» تناقض دارند، تصدیق با این بیان... خب چرا شما این را نمی‌گویید؟ چرا شما حرف که حرف بدیهی هم باطل نیست، چرا باطل است؟ به این دلیل:

« فإنّ ذلك ينافى كون التّصوّر شرط التّصديق »

این نقیض بودنِ تصور با تصدیق، یا به تعبیر دیگر مقابل قرار گرفتنِ تصور با تصدیق منافات دارد هم با نظر متقدمین که تصور را شرطِ تصدیق می‌بینند، هم با نظر متأخرین که تصور را جزء یا شرط می‌دانند؛ نمی‌تواند با کل یا مشروط تناقض داشته باشد. و این‌چنین مقابل انداختن بین تصور و تصدیق با این حرفی که از جماعت متأخرین می‌آید.

گفتند که نتیجه تقابل بین تصور و تصدیق، منافات دارد با این‌که تصور، شرطِ تصدیق باشد چنان‌که گفتند، یا جزءِ تصدیق باشد « كما هو عند الأقدمين »؛ یعنی جدید. چرا منافات است بین تقابل و شرط بودن یا جزء بودن؟ به دو دلیل و بیان:

بیان اول:

« لامتناع تقوّم الشّيء و اشتراطه بنقيضه »

اگر ما تصور را جزءِ تصدیق بگیریم، تصدیق متقوم می‌شود به تصور، و ممتنع است که شیء به نقیضِ خودش متقوم بشود. آیا تصدیق ممکن است که به نقیضِ خودش متقوم شود؟ پس اگر تصور، نقیضِ تصدیق است، ممتنع است که تصدیق متقوم باشد به آن جزءِ تصدیقی؛ و همچنین ممتنع است اشتراطِ شیء به نقیضِ خودش، پس اگر تصور، نقیضِ تصدیق است، نمی‌تواند شرطِ تصدیق باشد؛ یا به تعبیر دیگر، نمی‌تواند تصدیق مشروط باشد به تصوری که نقیض شد.

پس شیء یعنی تصدیق مطلق، در این‌جا است، ممتنع است که شیء یعنی تصدیق متقوم باشد به نقیضِ خودش چنان‌که در جزء، یا ممتنع است اشتراطِ تصدیق به نقیضِ خودش چنان‌که در شرط. یعنی اگر تصور را نقیض گرفتی، نمی‌تواند جزء باشد؛ زیرا در این صورت لازم می‌آید که نقیض متقومِ نقیض بشود، یا مشروط متقومِ نقیض بشود. همچنین اگر تصور را نقیض گرفتی نمی‌توانی تصور را شرط قرار بدهی؛ این‌ها محال است که یک شیئی مشروط شود به نقیضِ خودش، یا شیئی شرط باشد برای نقیضِ خودش. این یک تعبیر.

بیان دوم:

« و لاستحالة تحقّق المعاندة بين الجزء و الكلّ و الشّرط و المشروط »

محال است که معانده بین جزء و کل برقرار بشود؛ تصور جزءِ تصدیق است و تصدیق کل. بنابر قولی تصور جزءِ تصدیق است و تصدیق کل، بنابر قول دیگر تصور شرط است و تصدیق مشروط. محال است که بین جزء و کل معانده باشد، همچنین محال است که بین شرط و مشروط معانده باشد. پس محال است که بین تصور و تصدیق معانده باشد. بنابراین تعریفی از طرفی که معانده بین تصور و تصدیق ایجاد شده...

یعنی عبارت قبل: « لامتناع تقوّم الشّيء و اشتراطه بنقيضه »، از نظر باطن همین مفادِ « و لاستحالة تحقّق المعاندة بين الجزء و الكلّ و الشّرط و المشروط » را اراده می‌کند. حالا از ظاهر، دو تا به‌نظر می‌رسد ولی از نظر باطن مفادشان تقریباً یکی است. ولی شارح استکفاء نکرد به آن جمله اول، جمله دوم را آورد تا کامل شود.

---

پاسخ اول شارح: امکان تحققِ معانده مانعةالجمع میان جزء و کل

« اللّهمّ إلاّ أن يمنع و يقال »

این جمله، جواب است. تا این « اللّهمّ إلاّ أن يمنع و يقال » جمله با این جمله دوم خیلی روشن می‌شود، با جمله اول اشکال دارد ولی با جمله دوم روشن می‌شود. این « اللّهمّ إلاّ أن يمنع و يقال » و «وَ یُقالُ» و همچنین عباراتی که در پاراگراف بعدی می‌آید، این‌ها شبیه جوابند از این اشکالی که ایشون جماعتِ «مِنَ المُتَأَخِّرینَ». جماعتِ «مِنَ المُتَأَخِّرینَ» تصور و تصدیق را چنان تفسیر کرده بودند که بینشان معانده حاصل شده است. ایشان گفت اگر تصور شرط است یا جزءِ تصدیق است، ایجادِ معانده بینهما باطل است، این بیانش؛ زیرا بین شرط و مشروط یا بین جزء و کل معانده قرار داده نمی‌شود.

حالا با «اللَّهُمَّ إلاّ أنْ یُقالَ» می‌خواهد دفع کند که چرا، ایرادی ندارد! اشکالی ندارد که بین جزء و کل تقابل برقرار بشود، بین جزء و کل شرط و مشروط نه معانده به این معنا که جزء و کل با هم جمع نشوند. مثال می‌زند، می‌گوید واحد و کثیر؛ واحد جزءِ کثیر است، یعنی کثیر از وحدت‌ها درست می‌شود، پس واحد جزءِ کثیر است. در عین حال دیگر نمی‌توانید هم واحد بگویید هم کثیر، این دو تا جمع نمی‌شوند در یک‌جا؛ یکی کثیر است، یکی واحد. پس اشکال ندارد که دو شیء، سه شیء که در بین حالشان معانده است... معانده به این معنا که با هم جمع نمی‌شوند، به این معنا. پس ایرادی ندارد که ما « لا امتناع فى تحقّق العناد المانع من الجمع بين الجزء و الكلّ » را معانده قرار بدهیم به این معنا، و در عین حال معاند بگیریم؛ چون معاندند یعنی با هم جمع نمی‌شوند. چون جزء و کل‌هایی داریم که مثلاً تعبیر همان جزء و کل باشد که این‌ها در یک‌جا با هم جمع نمی‌شوند.

در تناقض اگر معانده، تناقض باشد، دو طرف نه جمع می‌شوند نه مرتفع می‌شوند. این‌جا منظور این است که جزء و کل با هم جمع نمی‌شوند، البته یک‌جایی هم مرتفع می‌شوند این دو تا جایز است، در بعضی جاها ممکن است با هم جمع بشوند، کنار هم با هم مرتبط باشند، ولی در بعضی جاها نمی‌شود. داریم جاهایی که کل با هم معانده داشته باشند، می‌توانیم کل معانده داشته باشیم با هم. تصور از این ایرادی که به حرف زدنِ متأخرین با تعریفی که خودمان با شأنی که خودمان برای شرط بودن یا شأنی که متأخرین برای تصور و تصدیق قائل شدیم، چون علمای پیشین شرط می‌دانستند، شأنش شرطیت است، شأنش جزئیت است. ما می‌گوییم که تعریفِ جماعتِ متأخرین چیست؛ تصور و تصدیق مانع برقرار کرده با این شرط بودن یا با جزء بودن. می‌گوید منافات ندارد که یک چیزی معاند باشد با چیز دیگر و در عین حال شرط باشد برای آن؛ چنان‌که واحد در کثیر شرط است یا جزء است.

« اللّهمّ إلاّ أن يمنع و يقال: لا امتناع فى تحقّق العناد المانع من الجمع بين الجزء و الكلّ »

این استحاله‌ای که گفتیم یا آن امتناعی که گفتیم، ممکن است منع شود: عنادی که نمی‌گذارد دو طرف جمع بشوند هیچ عیبی ندارد که بین جزء و کل محقق شود، زیرا می‌بینیم که همین عنادی که مانعِ از جمع است بین واحد و کثیر محقق شده، در حالی که واحد جزءِ کثیر است! از بین جزء و کل حاصل شده و نمی‌گذارد جزء و کل جمع بشوند، در هم یک چیزی وارد بشود نمی‌شود. عبارتِ تقابل یعنی عبارت از همین تضايف واحد و کثیر.

سوال: ایشان تضاد می‌گویند یا اصطلاح دیگر؟

پاسخ: نه، این از عنادهای مانعِ از جمع است بله؛ این‌که به تناقض خودش کار ندارد، بر حسب معانده کار دارد؛ دو شیءِ معاند که با هم جمع نمی‌شوند، می‌توانند جزء و کل باشند. این واحد با کثیر جمع می‌شود...

سوال:

پاسخ: نه این‌که واحد با کثیر جمع می‌شود معنایش درست نیست؛

سوال:

پاسخ: بله، واحد با کثیر جمع می‌شود، کثیر هم با واحد جمع می‌شود، واحد البته این‌جا باشد کثیر نباشد، کثیر همه‌اش شد واحد هم کنارش هست، این را نمی‌خواهیم بگوییم؛ می‌خواهیم بگوییم واحد و کثیر در یک‌جا نمی‌شود، یک چیز نمی‌تواند هم واحد باشد هم کثیر. نه این‌که واحد و کثیر با هم جمع می‌شود، کثیر از کثرت درست می‌شود، کثیر از وحدت‌ها درست می‌شود. واحد دارد جمع می‌شود یعنی از اجتماع وحدت‌ها چی درست می‌شود؟ تعاند را این‌طوری درست می‌کنیم: یک شیء هم واحد باشد هم کثیر تعاند پیدا می‌شود؛ ولی در این‌جا یک چیزی نیست که یکی هم تصور باشد هم تصدیق نمی‌شود، تمام.

ولی در حالی که تعاند دارد معنا می‌کند معنای تقابل را... « مع أنّ الواحد جزء الكثير، على معنى أنّ الصّادق على الشّيء إمّا الواحد أو الكثير » یک شیء یا واحد است یا کثیر، نه هم واحد است هم کثیر؛ بلکه یا واحد است یا کثیر. این‌که یا واحد است یا کثیر، این چیزی است که تو باید راجع به تصور و تصدیق هم همین است، هم نمی‌شود؛ ولی ممکن است که یک شیء باشد یعنی یک چیزی نمی‌توانید پیدا کنید که هم تصور باشد یک ادراکی نمی‌توانید پیدا کنید که هم تصور باشد هم تصدیق، ولی عیبی ندارد که تصور جزءِ تصدیق باشد؛ برای این‌که تصور و تصدیق هر دو با هم در یک‌جا بر یک ادراک حمل نمی‌شوند، بر یک ادراک نمی‌شوند؛ یک ادراک «إمّٰا تَصَوُّرٌ لَیسَ إلاّ، وَ إمّٰا تَصْدیقٌ»، این‌طوری هست بله.

---

پاسخ دوم: تمایز میان تصور مطلق (عام) و تصور خاص

پاسخ دوم را می‌دهند که این جواب مطلب را باز می‌کند: می‌فرمایند که تصور دو تا است: یک تصور به معنای ادراک، یک تصور به معنای ادراکِ خالی. دو تصور: یکی به معنای ادراک، یعنی تصور اصلاً مرادف با ادراک است، بعد تقسیم می‌شود به تصور و تصدیق (تقسیم می‌شود به تصورِ خاص و تصدیق)؛ یک تصوری هم داریم که یعنی ادراکِ خالی از حکم، این تصورِ خاص است. پس یک تصورِ مطلق داریم که به معنای ادراک است، یعنی چه با حکم قرین باشد چه از حکم خالی باشد در هر دو حال صادق است؛ اما یک تصورِ خاصی داریم که قسیمِ تصدیق است و آن عبارت است از ادراکِ خالی از حکم.

اما این تصور می‌شود قسیمِ تصدیق، مقابلِ تصدیق. جماعتِ متأخرین که این مطلب روشن شد، می‌خواهم جواب بدهم: جماعتِ متأخرین که تصور را مقابلِ تصدیق قرار داده، نظر کرده به آن تصورِ خاص، که قسیمِ تصدیق است و مقابلِ تصدیق است. و متقدمین یا متأخرینی که تصور را شرط یا جزء قرار دادند برای تصدیق، نظر به آن تصورِ مطلق دارند، آن را شرط یا جزءِ تصدیق گرفتند.

دو موضع دارند بحث می‌کنند، با هم تلاقی ندارد. این بعضِ متأخرین که دارد تصور را معنا می‌کند، به تصورِ خاص توجه دارد، آن را دارد با تصدیق مقابل قرار می‌دهد؛ آن‌هایی که تصور را شرط یا جزء قرار دادند به تصورِ خاص نظر ندارند، به تصورِ مطلق مرادف با ادراک نظر دارند. پس هر کدام به جایی نظر دارند؛ این به جایی نظر دارد، عناد را بیان می‌کند؛ آن به جایی نظر دارد، شرط و مشروط را بیان می‌کند. نظرهایشان در یک جا متمرکز نیست تا بین عینشان تضاد باشد.