موضوع: نظر مصنف درباره اينكه آيا مي توان حد وسط در قياس را مُثُل افلاطوني قرار داد يا نه؟/ آيا مي توان موضوع علم یا موضوع مساله « و به تعبیر دیگر اصغر در قیاس » یا حد وسط یا اکبر را، مُثُل افلاطونی قرار داد یا نمی توان قرار داد و باید مفاهیم قرار داد / فصل 10/ مقاله 2/ برهان شفا.
و اما افلاطن فجعل الصور المعقوله المفارقه موجوده لكل معقول حتي للطبيعيات[1]
بحث در اين بود كه آيا مي توان موضوع علم را مثال افلاطوني قرار داد يا نه و همچنين موضوع مساله « و به تعبير ديگر، اصغرِ در قياس » يا حد وسط يا اكبر را مي توان مثال افلاطوني قرارداد يا نه؟
ابتدا توضيح داده شد كه چه عاملي باعث شده كه گروهي اينچنين فكر كردند كه موضوعات علوم همين مُثُل هستند سپس در ضمن به قول آنها هم اشاره شد. بعضي ها در امور تعليميه قائل اند به اينكه موضوع عبارت از موجودات عقلي و مُثُل افلاطوني است و صور طبيعيه را ملحق مي كنند. اما افلاطون اينگونه نيست ايشان براي همه موجودات اعم از رياضي و طبيعي، صورت عقليه و مثال را قائل است آن فرد عقلي را مثال مي نامند و اين فرد هاي مادي را صورت طبيعي مي نامند و هر دو را فردي از نوع قرار مي دهند يعني نوع انساني داراي دو فرد است: يك فرد، وجود مثالي دارد و رب النوع انسان ناميده مي شود و بقيه افراد، صورت هاي طبيعي دارند و همه اينها تحت نوع انسان مندرج اند بعني هم آن مثال، انسان است و هم اين موجودات طبيعي انسان هستند.
قول كساني كه امور رياضي و تعليمي را داراي صور معقوله مي دانستند نقل شد الان مي خواهد قول افلاطون را نقل كند كه وسيعتر از آن گروه قائل است يعني حتي برای طبيعيات هم چنين فرد مجردي قائل است.
مصنف مي فرمايد تمام اين حرف ها « يعني چه كساني كه وجود مثالي را براي عدد قائل هستند و چه آنهايي كه براي مطلق تعليميات قائل به وجود مجردند و هم افلاطون » باطل است و در جاي خودش كه علم فلسفه است به ابطال آنها پرداختيم مصنف در اينجا به دليل مختصري اشاره مي كند و مي گويد ما به طور كامل در علمي كه مربوط به اين بحث است كه همان علم الهي است به بطلان اين آراء پرداختيم و همه را باطل كرديم. در اينجا وارد بحث در ابطال اين آراء نمي شويم. در اينجا اينگونه فرض مي كنيم كه اين مُثُل موجودند و اشكالي در وجودشان نداريم « اگر چه ما قبول نداريم » سپس اين مطلب مطرح مي شود كه اين موجودات آيا مي توانند موضوع علم قرار بگيرند؟ آيا مي توانند موضوع مساله و اصغر و اكبر و اوسطِ قياس قرار بگيرند يا نمي توانند قرار بگيرند؟
توجه كنيد كه اين بحث يك بحث منطقي است نه فلسفي.
توضيح عبارت
و اما افلاطن فجعل الصور المعقوله المفارقه موجوده لكل معقول حتي للطبيعيات
ترجمه: « گروهي گفته بودند موجود عقلي براي موجود عددي حاصل است و گروهي گفته بودند موجود عقلي براي موجود عددی و هندسه هر دو حاصل است » اما افلاطون « وسيعتر از اينها مي گويد يعني اين عبارت " اما افلاطن " عطف بر عبارت صفحه 187 سطر 18 است » معتقد شده كه صور عقلي كه مفارق از ماده و مجرد از ماده هستند موجود مي باشند براي هر شيئي كه تصور شود حتي براي طبيعيات ».
« لكل معقول »: يعني هر چه كه تعقل شود. براي معدومات، مثال قائل نيست. شايد وجود رابط قابل تعقل نباشد در اينصورت براي آن، مثال قائل نيست. يا جنس به عنوان اينكه مردد است قابل تعقل نيست بايد با فصل همراه شود تا نوع شود و قابل تعقل شود.
فسمّاها اذا كانت مجرده مُثُلا، و اذا اقترنت بالماده صورا طبيعيه
ترجمه: اين طبيعيات اگر مجرد باشند مُثُل ناميده مي شوند و اگر مقرون به ماده باشند صور طبيعيه ناميده مي شوند « يعني نوع را واحد گرفته ولي افراد را مختلف گرفته است. فرد مجرد را مثال گفته و فرد مادي را صورت طبيعيه گفته. و افراد مجرده را مُثُل گفته و افراد ماديه را صُوَر طبيعيه گفته ».
توجه كنيد كه براي هر نوع يك فرد مجرد است وقتي اينها را جمع كنيد متعدد مي شوند.
و جميع هذا باطل
مصنف مي گويد همه اين حرف ها باطل است يعني نه اينكه فقط حرف افلاطون باطل باشد بلكه حرف هاي قبل از افلاطون هم باطل است چه آنهایی كه در عدديات قائل به مثال هستند چه آنهايي كه در مطلق تعليميات قائل به مثال هستند و چه افلاطون که هم در مطلق تعلیمیات و هم در طبیعیات قائل به مثال هست.
مصنف به طور مجمل قول همه را باطل مي كند و بحث مفصل را در فلسفه بيان مي كند. مصنف به طور مجمل اينگونه بيان مي كند: ابتدا صُوَر طبيعيه را رسيدگي مي كند كه آيا با صور عقليه سازگارند يا نه؟ سپس صور تعليميه را رسيدگي مي كند؟ مي گويد اين دو با صور عقليه سازگار نيستند لذا نمي توانند فرد مجرد و عقلي داشته باشند.
مصنف مي گويد اگر موجود طبيعي را از ماده خالي كنيد موجود طبيعي نخواهد بود يعني اين نوع، نوع مادي است و اگر آن را از ماده خالي كرديد ديگر اين نوع صادق نيست مثلا انسان كه يك نوع مادي است يا فرس يك نوع مادي است حال اگر خواستيد انسانِ مجرد را ملاحظه كنيد يا فرسِ مجرد را ملاحظه كنيد و از ماده خالي كنيد ديگر اينچنين فرس يا انساني، فرس و انسان نخواهد بود. قوام امر طبيعي به داشتن ماده است لذا اگر آن را از ماده خالي كنيد قوامش گرفته شده است و اگر قوامش گرفته شود آن نوع صادق نخواهد بود. پس بر آنچه كه اسمش را انسان عقلي گذاشتيد. انسان صدق نمي كند چطور يك فردي براي اين نوع طبيعي قائليد در حالي كه آن فرد، طبيعي نيست. توضيح اين در صفحه بعد بيشتر مي آيد و مي گويد قوام انسان به ماده داشتن يا حيوان بودن است اما نه حیوانی از سنخ ملک که با عقلیات هم سازگار باشد بلکه حیوانی از سنخ حیوانات عنصری است لذا شامل موجود مجرد عقلی نمی شود.
[نكته: توجه كنيد كه مصنف، مُثُل افلاطونيه را قبول ندارد و ما بر طبق نظر مصنف توضيح داديم اما مرحوم صدرا و شيخ اشراق طرفدار مثل افلاطونيه هستند و حرف مصنف را قبول نمي كنند چون مرحوم صدرا مي گويد انسان يعني آنچه كه انسانيتش محرز باشد حال مي خواهد با ماده باشد يا بدون ماده باشد.]
اما در صور تعليميه مصنف اينگونه بيان مي كند كه اگر چه در حدّ تعليميات، ماده اخذ نمي شود ولي تعليميات اگر بخواهند درخارج موجود شوند متقوِّم به ماده اند و آن صورت عقلي كه شما به آن قائل هستيد يك موجود خارجي است « و موجود ذهني نمي باشد » و تعليميات در خارج همراه ماده اند پس آن موجود هم چون در خارج است بايد همراه ماده باشد. بنابراين اگرچه تعليميات به لحاظ حدّ و وجود ذهنيشان به ماده احتياج ندارند ولي به لحاظ وجود خارجيشان به ماده احتياج دارند و چون اين مثال، وجود خارجي دارد پس بايد ماده داشته باشد. اگر بدون ماده باشد از امور تعليميه نخواهد بود.
اين ردّ‌ اجمالي است كه مصنف نسبت به اين گروه بيان مي كند.
فان الصور الطبيعيه لا تكون هي هي اذا جردت عن الماده
هر دو ضمير « هي » به « صور طبيعيه » بر مي گردد.
ترجمه: صور طبيعيه، صور طبيعيه نمي شوند اگر مجرد از ماده شوند « در حالي كه همه اين انواع، صور طبيعيه هستند. شما آنها را مجرد از ماده مي كنيد و هنوز انتظار داريد كه همين صورت طبيعيه كه انسانيت و فرسيت است بر آنها صدق كند ».
و الصور التعليميه لا تقوم بلا ماده و ان كانت تحد لا بالماده
اما صور تعليميه ولو در حدّ و وجود ذهنيشان احتياج به ماده ندارند و بدون ماده تعريف مي شوند اما بدون ماده نمي توانند در خارج، قائم و برپا باشند. بنابراين نمي توان گفت كه در خارج، صورت تعليمي هست كه مجرد از ماده است و اسم آن، مثال افلاطوني است.
و الكلام في ابطال هذه الآراء والقياسات الداعيه اليها انما هو في صناعه الفلسفه الاولي دون المنطق و علوم اخري
وقتي مصنف اين ردّ اجمالي را بر افلاطون و كساني كه اين نظريه را در رياضي داشتند مثل فيثاغورثيان وارد مي كند مي فرمايد بايد هم اين آراء رد شود و هم قياساتي كه اينها بر اثبات اين آراء اقامه كردند را هم بايد رد كرد ولي جاي بحث آنها در فلسفه است نه منطق و الان بحث ما در منطق است و لذا نبايد به اينگونه مباحث پرداخت.
ترجمه: كلام در ابطال اين آراء و در ابطال قياساتي كه به اين آراء، منتهي مي شوند و ما را دعوت به پذيرش اين آراء مي كند در فلسفه اولي است « كه در فصل دوم از مقاله هفتم الهيات شفا مطرح شده است » نه در منطق و نه در علوم ديگر جاي اين بحث است.
بل یحسن في المنطق بوجه من الوجوه ان يبين ان هذه و ان فرضت موجوده فلا مدخل لها في علم البرهان و لا هي موضوعه لهذه البراهين التي نحن في تعلیمها
« بوجه من الوجوه »: يعني به بيانات منطقي.
« هذه »: يعني اين چنين موجودات مجرد.
مصنف مي فرمايد در منطق بايد اينگونه بحث شود كه اين صُوَر بر فرض موجود باشند نمي توانند موضوع علم يا اصغر يا اوسط يا اكبرِ قياس قرار بگيرند. كاري به وجود خارجي آنها در منطق نداريم.
ترجمه: بلكه نیکوست ‌در منطق به بيانات منطقي كه بيان شود كه اين چنين موجودات مجردي ولو فرض شوند كه موجودند « و اشكالي در فلسفه بر آنها وارد نشود و وجودشان پذيرفته شود » در علم برهان دخالتي ندارند و موضوع اين براهيني كه ما در صدد تعليم اين براهين هستيم واقع نمي شوند « براهيني كه در صدد بيان آنها و تعليم آنها هستيم براهيني هستند كه بالذات بر كليات اقامه مي شوند و بالعرض بر جزئياتِ همان كليات اقامه مي شوند و روشن است كه اين موجودات عقلي ممكن است طوري باشند كه برهان، بالذات بر آنها اقامه شود ولي آن برهاني كه بر اينها بالذات اقامه مي شود نمي تواند از اينها به جزئيات و كثرات سرايت داده شود و گفته شود اين برهان، بالعرض برهان بر كثرات است. چنين برهاني مورد بحث نيست. بحث در برهاني است كه قابل سرايت به جزئيات باشد ».
نكته: مصنف در عبارت قبلي بيان كرد اينگونه موجودات در علم برهان دخالت ندارند نه مي توانند موضوع قرار بگیرند نه می توانند محمول قرار بگیرند نه می توانند حد وسط واقع شوند اما در این عبارت بیان می کند در این براهینی که ما داریم دخالت ندارند هر دو عبارت صحیح است چون بعداً مصنف ثابت می کند نه می توانند موضوع اين براهيني كه ما درباره آنها بحث مي كنيم واقع بشوند و نه مي توانند در برهان دخالت كنند. موضوع اين براهين، همان اصغر است. دخالت كردن در برهان به معناي اصغر واقع شدن يا اكبر يا حد وسط واقع شدن است. ما بيان مي كنيم كه اينها اصلا دخالتي در برهان ندارند يعني به هيچ طوري نمي توانند در برهان دخالت داده شوند چه به عنوان اصغر چه به عنوان اكبر چه به عنوان اوسط. بعداً مصنف ادعا مي كند موضوع براهيني كه مورد بحث هستند نمي باشند چون موضوع براهينِ ما، موضوع كلي است كه بتواند حكايت از جزئيات كند و نتيجتاً حكمي را كه با برهان بر اين كلي مترتب مي شود را بتواند به جزئيات خودش سرايت دهد.
« لا هي موضوعه لهذه البراهين التي نحن في تعليمها »: برهاني كه آورده مي شود حكمي به وسيله اين برهان بر موضوع اثبات مي شود يعني اكبر براي اصغر اثبات مي شود و نظر ما اين است كه اين حكم وقتي بر اصغر حمل شد به توسط اصغر بر جزئيات اصغر حمل مي شود مثلا برهان بر كلّي اقامه مي شود تا به جزئيات سرايت داده شود. پس موضوعي كه در برهانِ مورد بحث انتخاب مي شود موضوعي كلّي است كه قابل انطباق بر كثرات و جزئيات است و چنين موضوعي نمي تواند شخصي باشد در حالي كه آن موجود مجردي كه شما گفتيد شخصي است و قابل انطباق بر كثرات نيست.
لان هذه البراهين و ان كانت بالذات و اولا لامور عقليه كليه فانها ثانيا و بالعرض للمحسوسات و الفاسدات
ترجمه: چون اين براهيني كه ما در صدد تعليم آنها هستيم اگر چه بالذات و اولاً براهينِ امور عقلي كلّي هستند اما اين براهين ثانيا و بالعرض براي محسوسات و فاسدات هستند « پس براهيني مورد نظر ما است كه به جزئيات هم ارتباط داشته باشند ولي بالعرض ارتباط داشته باشند در حالي كه اگر موضوع برهان را مثال افلاطوني قرار دهيد اين مثال افلاطوني اگرچه عقلي است ولي كليِ قابلِ صدق بر كثيرين نيست تا بتوان برهاني را كه بر اين جزئي اقامه كرديد به كثرات نسبت دهيد.
فان كل حكم يصح علي الشمس المطلقه يصح علي هذه الشمس و كل حكم يصح علي الغِبّ علي الاطلاق فيصح علي هذا الغبّ و اذا صح ان كل انسان حيوان، صح علي انسان ما انه حيوان
مصنف از اينجا چند نمونه بيان مي كند و می گوید وقتي در برهان، حكمي را بر يك شمس كلي مترتب مي كنيد يا بر يك انسان كلي مترتب مي كنيد انتظار اين است كه اين حكم به آن شمس جزئي و آن انسان كلي سرايت كند. يعني برهان متوقف بر آن كلي نمي شود بلكه از آن كلي تجاوز داده مي شود و ناظر مي شود به جزئياتي كه تحت آن كلي هستند. اين كار را در موجود مجرد عقلي نمي توان انجام داد.
ترجمه: هر حكمي كه بر شمس مطلقه « يعني شمس كلي » صحيح باشد بر شمس جزئي هم صحيح است « و مي تواند بر شمس جزئي هم مترتب شود ولي نسبت به اين شمس، بالعرض مي شود » و همچنين هر حكمي كه در طب بر غِبِّ علي الاطلاق « يعني تبِ نوبه ي مطلق » حمل كنید همان حکم بر اين غبِّ شخصي و جزئي و خارجي هم حمل مي شود و اگر صحح باشد به هر انسان كلي بتوان حيوان گفت به اين انسان جزئي هم مي تو ان حيوان گفت « پس برهاني كه مورد بحث ما است اگر چه بر امر عقلي اقامه مي شود ولي به جزئيات خارجي از طريق همان امر عقلي سرايت داده مي شود در حالي كه اگر برهان را بر موجود عقلي كه خودتان مي گوييد مترتب كنيد يك موجود شخصي است و برهاني كه بر او اقامه شده به اشخاص ديگر سرايت نمي كند زيرا شخص عقلي، حقيقت عقلي دارد و اين اشخاص، حقیقت مادی دارند و معنا ندارد که برهان را از حقیقتی به حقيقت ديگر سرايت دهيد لذا اگر در عقلي اجرا شد نمي توان در مادي اجرا كرد ».
صفحه 188 سطر 15 قوله « و البرهان »
مصنف دوباره همين مطلب را بيشتر توضيح مي دهد و مي فرمايد يك كلّي عقلي را موضوع برهان قرار دهيد « حال يا اصغر يا اوسط قرار دهيد » با اين شرط كه اين كلي نسبت به جزئي دو كار انجام مي دهد يكي اين است كه اسمش را به جزئي بدهد يكي ديگر اين است كه حدش را به جزئي بدهد. مثلا فرض كنيد گفته مي شود « كل انسان ناطق » و « كل ناطق حيوان »، « فكل انسان حيوان ». برهاني كه الان ترتيب داده شده موضوعش « يعني اصغرش » انسان است. اين كلي كه موضوع برهان است بايد دو چيز خودش را بتواند به جزئيات انسان عطا كند كه يكي اسمش و يكي حدّش هست يعني جزئيات را، هم بايد انسان ناميد هم بايد تعريفي كه براي مطلق انسان مي شود بر اين جزئيات باشد اما اگر آن مثال افلاطوني را كه آن هم عقلي است اصغرِ اين قياس قرار دهيد اگر چه مي تواند اسم خودش را به آن جزئيات بدهد ولي حدّش را نمي تواند بدهد حد اين موجود عقلي عبارتست از « عقليٌ ابديٌ ». اين حدّ، جامع بين همه عقليات است كه هم وجودشان عقلي است و خالي از ماده مي باشد هم ابدي اند. يعني مر گ براي آنها نيست. اين، تعريف مثال افلاطوني است. اماآيا مي توان اين تعريف را در افراد مادي آورد؟ جواب اين است كه حد موجود مادي عبارتست از « حيوانٌ ناطق مائتٌ »، حيوان مستلزم مادي بودن است چون حيواني كه در اين تعريف آمده حيوان بالعرض است چون بدن ما ذاتا مرده است. اين حياتي كه از طريق نفس مي آيد آن را زنده مي كند و در واقع زنده بودن براي حياتي است كه خداوند ـ تبارك ـ به اين بدن داده نه اينكه براي خود بدن باشد. پس بدن، بالعرض و المجاز داراي حيات است. پس حيوان در اينجا حيوان مجازي يعني حیِّ مجازي است. در تعريف انسانِ مادي، حيوان اخذ شده يعني ماده اخذ شده است در حالي كه در تعريف موجود مجرد، « عقلي » اخذ شده كه به معناي خلوّ از ماده است. همچنين در تعريف موجود مادي، « مائت » اخذ شده در حالي كه در موجود مجرد، « ابدي » اخذ شده بود پس دو قيد در موجود مجرد است كه خلافش در انسان است چگونه مي توان گفت حدّ اينها يكي است؟
پس موجود مثالي اسم خودش را به اين موجود مادي داد ولي حدّ خودش را نمي تواند بدهد.
شرط اينكه برهاني كه درباره آن بحث مي شود تشكيل گردد اين است كه موضوع اين برهان بتواند به آن كثرات، هم اسمش و هم حدش را بدهد. ولي موجود عقلي نمي تواند به موجودات مادي و كثرات، حدّ خودش را بدهد « اگرچه بتواند اسمش را بدهد » پس شرط برهاني را كه ما بحث مي كنيم واجد نيست. پس برهاني كه درباره آن بحث مي كنيم نمي تواند. با موضوعي كه عبارت از مثال افلاطوني است تشكيل شود.
توضيح عبارت
و البرهان انما لابد من ان يكون فيه قول كلي ليكون شاملا للكثره بان يعطي اسمه وحده للكثره الجزئيه
درباره برهان بايد يك مقدمه كلي وجود داشته باشد تا بتواند كثرات را شامل شود و شاملِ كثرت شدن به اين صورت است كه هم اسمش را به آن كثرت بدهد و هم حدش را به آن كثرت بدهد « اگر تنها اسمش را بدهد شامل آن كثرت نمي شود. معناي شمول اين است كه شامل، هم اسمش را به مشمول ها بدهد هم حدش را بدهد ».
ترجمه: در برهان به ناچار بايد قضيه كليه وجود داشته باشد « يا مثلا يك كلي كه قابل صدق بر كثيرين است صغري قرار داده شود » تا اين كلي « يا آن برهان » شامل كثرت شود به اين صورت كه اسمش و حدش را به كثرات جزئيه عطا كند « يعني به كثراتي كه فرد هستند اسم و حدّش را بدهد » كلّيِ مفهومي مي تواند چنين كاري را بكند اما كليِ سِعِي كه عقلي است نمي تواند چنين كاري را بكند.
و يمكن ان يُجعل الكلي فيه المحكوم عليه بالحكم الكلي حدا اوسط موجبا علي الكثره بالاسم و الحد
« يمكن » عطف بر « يعطي » است. « المحكوم عليه بالحكم الكلي » صفت براي « الكلي » است كه نائب فاعل « يُجعل » است و « حدا اوسط، مفعول دوم « يجعل » است كه الان مفعول اول شده « بالاسم و الحد » متعلق به « موجبا » است.
ترجمه: كلي كه در اين برهان آمده و اين صفت دارد كه محكومٌ عليه به يك حكم كلي است « يعني يك حكم كلي بر او مترتب شده است » ممكن است كه اين كلي، حد اوسط قرار داده شود « تا اكبر هم كه حكم كلي است بر آن حمل شود » تا بتواند آن حكمي را كه خود اين حد وسط قبول كرده، ايجاب كند بر كثراتي كه در تحت خود اين كلي مدرج اند. « يعني بايد بتواند وساطت كند براي اينكه حكم خودش را به اين كثرات بدهد » و اين موجب شدنش به اسم و حد باشد « يعني چون اسمش و حدش را به اين جزئي داده لذا حكمش را هم بر اين جزئي واجب مي كند ».
فما حُكِم عليه حُكِم علي الكثره
هر چه كه بر كلي حكم مي شود بر آن كثرتِ مدرج در تحت كلي هم حكم مي شود « آن موجود عقلي كه مثال افلاطوني است چنين خاصيتي ندارد كه حكمِ مترتب بر خودش را به جزئياتي كه تحت خودش مندرجند سرايت بدهد چون او، جزئیِ مندرج در تحت خودش ندارد اگر بخواهد به آن جزئيات سرايت بدهد چون آن جزئيات تحت خودش نيست لازم مي آيد كه حكم را از خودش كه داراي حقيقتي است به جزئي كه داراي حقيقت ديگر است سرايت دهد. چون وقتي حدّ آنها يكي نبود حقيقت هاي آنها فرق مي كند.
و اما الصور فانها ان كانت موجوده فلا يجب ان يكون الحكم عليها حكما علي الكثره من الجزئيات الشخصيه
اما صور عقليه و مُثُل افلاطونيه كه مي خواهيد موضوع برهان قرار دهيد بر فرض موجود باشند « يعني قبول مي كنيم وجود دارد و اشكالي كه در فلسفه بر وجودش شده نديده گرفته مي شود و فرض مي شود كه موجود است » واجب نيست حكمي كه بر آن صُوَر شده حكم بر كثرت باشد آن كثرتي كه عبارت از جزئيات شخصيه است « يعني حكمِ صُوَر به جزئيات شخصيه سرايت نمي كند ».
و لا يمكن ان تكون حدودا وسطي في اثبات شيء علي الكثره من الجزئيات الشخصيه
تا اينجا بيان شد كه اين صور نمي توانند موضوع برهان شوند اما آيا مي توانند حد وسط شوند؟ با همين بيان معلوم مي شود كه نمي توانند باشند زيرا كار حد وسط اين است که حكمي را كه قبول مي كند به جزئيات سرايت دهد. ولي نمي تواند اين كار را بكند پس نمي تواند حد وسط واقع شود.
ترجمه: « همانطور كه موجود عقلي و صور نتوانست موضوع و اصغر شود همچنين » اين صور نمي توانند حد وسط در اثبات شيئي بر كثرات جزئيه شخصيه شوند.
و ذلك لان المثل و اِن اَنزلنا انها تعطي الكثره اسماء ها فلا يمكننا ان نقول انها تعطيها حدودها
چرا اين صور عقليه نمي توانند حد وسط باشند و حكم « يعني اكبري » كه گرفتند به جزئياتِ مندرج تحت خودشان « يعني تحت اصغر » سرايت دهند « جزئياتي كه مندرج تحت اصغر باشد مندرج تحت اينها هم هست چون اينها حمل بر اصغر مي شوند و قهراً حمل بر هر چيزي كه اصغر حمل بر آنها مي شود خواهند شد ».
ترجمه: و براي اينكه مُثُل، ولو تنزّل كنيم « يعني اگر چه فرض كنيم » كه اين مُثُل اسماء خودشان را به جزئيات مي دهند ولكن ممكن نيست ما را كه بگوييم اين مُثُل حدود خودشان را هم به اين جزئيات مي دهند « يعني حقايقشان را هم مي دهند ».
لانه ليس شيء من الجزئيات صورةً عقليةً مفارقةً ابديه
علت اينكه حدّ خودشان را نمي دهند اين است كه بر هيچ يك از جزئيات مادي، صورت عقلیه مفارقه ابديه صدق نمي كند.
ملاحظه كنيد كه عبارت « صوره عقليه مفارقه ابديه » تعريف براي همه مجردات و عقليات است پس بر اين صورتِ مثالیِ افلاطوني هم بايد باشد در حالي كه در موجودات مادي كه افرادِ محسوسِ نوع هستند اين تعريف وجود ندارد بلكه خلاف اين تعريف هست.
و هذا هو الحد الجامع للصور المفارقه
« هذا »: يعني جمله ي « صوره عقليه مفارقه ابديه » حدّي است كه همه ي صور مجرده را شامل مي شود و مي توان به وسيله آن، همه صور مجرده را تعريف كرد در حالي كه صور ماديّه با اين حد تعريف نمي شود پس معلوم مي شود كه حقيقت صورت ماديه با حقيقت صورت مجرده متفاوت است.
و كيف يمكن ان تكون طبيعه الانسان المحسوس تحمل عليها طبيعه الانساني المثالي و هذا الانسان حيوان ناطق مائت و ذلك لا حيوان و لا ناطق الا باشتراك الاسم و لا مائت
ذلك: يعني موجود عقلي و صورت عقلی كه همان مثال افلاطوني است.
مصنف از اينجا مي خواهد بيان كند اين مطلب را كه نمي شود حدّي را كه بر صورت عقليه هست براي موجودات امور طبيعيه هم آورد.
ترجمه: چگونه ممكن است بر انسانِ محسوس، انسان مثالي را حمل كرد در حالی كه « با هم تفاوت ها دارند » انسان، حيوانِ ناطقِ مائت است و آن موجود عقلي و صورت عقلي « كه همان مثال افلاطوني است » نه حيوان است و نه ناطق است. بله ممكن است به آن، حيوان گفت ولي به معناي ديگر غير از معنايي كه بر انسان حمل مي شود. « پس اطلاق حيوان بر آن موجود و بر انسان، اشتراك لفظي مي شود. ناطق هم همينطور است زيرا ناطق كه بر موجود عقلي اطلاق مي شود با ناطقي كه بر انسان اطلاق مي شود فرق دارد زيرا ناطقي كه بر انسان اطلاق مي شود متقوِّم بر نفسش است و آن موجود عقلي، اين نفس را ندارد زيرا موجود عقلي داراي ذات عقلي است نه ذات نفسي، پس ناطق هم نيست مگر به اشتراك اسم، يعني ناطقي كه بر او اطلاق مي شود به يك معنايي است و ناطقي كه بر اين اطلاق مي شود به معناي ديگر است. فقط لفظ ناطق يا اسم ناطق بين آنها مشترك است اما به اشتراك معنوي نمي تواند باشد. پس تعريف انسان كه رسيدگي مي شود بر موجود مجرد صدق نمي كند تعريف اين موجود مجرد كه رسيدگي مي شود بر انسانِ مادي صدق نمي كند. از اینجا كشف مي شود كه انسانِ مجرد و انسانِ مادي دو تعريف يعني دو حقيقت دارند. اگر دو حقيقت دارند نمي توان حكم يكي را به ديگري سرايت داد.
ترجمه: چگونه ممكن است بر طبيعت انسانِ محسوس، طبيعت انسانِ مثالي حمل شود در حالي كه انسان محسوس سه قيد « حيوان » و « ناطق » و « مائت » را دارد و « اين سه قيد در موجود مجرد عقلي نمي آيد و » اين موجود عقلي، حيوان نيست و ناطق هم نيست مگر به اشتراك اسم، ومائت هم نيست « چون در تعريف موجود مجرد، لفظ ابدي آمد كه مخالف بامائت است ».
« و لا مائت »: مرحوم صدرا معتقد است كه عقول داراي مرگ نيستند از باب اينكه عقل هستند اما مصنف كه عالم را قديم مي داند پنج فرد از افراد عالم را قديم مي داند و آنها را ابدي هم مي داند و چون آن 5 مورد، عمده ي موجودات عالَم را تشكیل مي دهند لذا معتقد مي شود به اينكه عالم، قديم است. پس اگر مشاء مي گويد عالم، قديم است يعني آن 5 مورد قديم اند نه اينكه مطلق موجودات عالم، قديم باشند والا ما كه مركب هاي عنصري هستيم قديم و ابدي نيستيم. ما حادث هستيم و بعداً از بين مي رويم پس نمي تواند بگويد عالم قديم است بلكه آن 5 مورد، قديم اند و آنها عبارتند از عقول و افلاك « يعني جرم فلك » و نفوس فلك و عناصر بسيطه و انواع عناصر مركبه « يعني معتقدند كه نوع انسان از ازل در ضمن افراد خلق شده و تا ابد هست اما اشخاص انسان، هم حادث و هم زائل اند. اينها معتقدند كه انقراض انواع ممکن نيست. بر فرض شما نوعي را نبينيد آن نوع موجود هست و اگر در اينجا نباشد در كرات ديگر هست ».
مرحوم صدرا معتقد است به اينكه عالم « يعني فلك و ملك و نفس فلك و عنصر و عناصر مركبه »حادث اند و زائل مي شوند ولي عالَمي كه خداوند ـ تبارك ـ آفريده همين عالم نيست. قبل از اين عالم، بي نهايت عالم آفريده و بعد از اين عالم هم بي نهايت عالم مي آفريند. فيض خداوند ـ تبارك ـ قديم است ولي اين عالم ها كه مستفيض اند همه آنها حادث و زائل اند مرحوم صدرا در عين اينكه اين نظر را دارد درباره عقول كه ملائكه ي مهيّمين هستند مي گويد مرگ ندارند و در آخرين فصل از فصول جلد هفت اسفار اين مطلب را اثبات مي كند.
پس مشاء و مرحوم صدرا هر دو قائلند كه عقول، مرگ ندارند ولي مشاء علاوه بر عقول، معتقد است كه آن 4 مورد ديگر هم مرگ ندارند. مرحوم صدرا آن 4 مورد را مائت مي داند پس عبارت « و لا مائت » كه مصنف بكار برده يعني اگر اين موجودات را موجودات عقلي مي دانيد « كه همان مُثُل افلاطونيه هستند » مائت نيستند در حالي كه انسان مادي، مائت است پس تعريفي كه براي انسان عقلي فرض مي كنيد با تعريفي كه براي انسان مادي فرض مي كنيد فرق دارد و وقتي تعريف و حدّ فرق داشت معلوم مي شود كه حقيقت آنها فرق دارد و اگر حقيقت، فرق داشت حكم يكي را نمي توان به ديگري داد. در حالي كه در برهاني كه بحث مي كنيم بايد حكمي كه بر اين كلي مترتب مي شود به كثرات داده شود. اگر كلیِ مفهومي، موضوع قرار داده شود حكمش را مي توان به كثرات داد اما اگر كلیِ مصداقي « كه كلي سعي و عقلي است » موضوع قرار داده شود حكمش را نمي توان به كثرات داد. پس اين موجود عقلي در برهاني كه مورد بحث ما هست راه ندارد. برهاني كه مورد بحث ما هست برهاني بود كه بتواند حكمش را به جزئيات و به موجود مادي بدهد اما برهاني كه شما مي گوييد اينگونه نيست. پس موجودات عقلي بر فرض كه در فلسفه وجود آنها اثبات شود و مورد قبول واقع شود نمي توان در منطق، موضوع برهان قرار داده شود.
تا اينجا روشن شد كه مُثُلِ افلاطونی را نه مي توان موضوعِ در صغري « يعني اصغر » قرار داد و نه موضوع در كبري « يعني اوسط » قرار داد قهراً معلوم مي شود كه اكبر هم نمي توان قرار داد. توضيح اين مطلب در عبارت بعدي مي آيد. و در ادامه بيان مي كند كه نمي توانند موضوع علمي از علوم واقع شوند.
و كيف يقال لشيء من هذه انها تلك كما يقال انها حيوان
« هذه »: يعني موجودات عقليه يا صور عقليه
« تلك »: يعني از موجودات ماديه. ضمير « انها » به مشارٌ اليه « تلك » بر مي گردد.
ترجمه: چگونه گفته مي شود براي شيئي كه از موجودات عقليه يا صور عقليه است اينكه از موجودات ماديه هستند چنانچه بر اين موجودات خارجي و موجودات انساني، حيوان اطلاق مي شود « با اينكه اين صور نه حيوان هستند نه ناطق هستند نه مائت هستند. از اينجا معلوم مي شود كه صورت عقليه با موجودات ماديه حقيقتاً فرق مي كنند و اگر حقيقتاً فرق مي كنند حكم يكي را نمي توان به ديگري داد لذا برهاني كه بر موجود عقلي اقامه شد به آن كثرات داده نمي شود در حالي كه برهاني كه بحث مي كنيم برهاني است كه اگرچه ظاهرا بر كلي اقامه شده ولي از طريق كلي به كثرات داده شده و بر كثرات اطلاق شده است ».

---