موضوع: موضوعی که دارای چند علت است و در نتیجه دارای چند حد وسط است و بالتبع دارای چند برهان لمّ است ایا براهینش را علوم متعدد عطا می کند یا یک علم عطا می کند/ تعدد برهان « چه برهان انّ و چه برهان لمّ » در چه جایی می توان باشد/ اگر دو علم در عرض یکدیگر باشند آیا هر دو می توانند در مساله ی خاصی برهان لمّ عطا کنند یا اینکه یکی برهان لمّ و دیگری برهان انّ عطا می کند؟/ بیان اختلاف دو علم در اعطا لمّ و انّ/ فصل 9/ مقاله 2/ برهان شفا.
ثم من المعلوم ان ما کانت الحدود الوسطی فی برهانه ماخوذه من علل صوریه فقط[1]
بحث در این بود که آیا دو علم جزئی می توانند در مساله ی واحدی برهان لمّ عطا کنند؟ یعنی هم این علم برهان لمّ عطا کند هم آن علم برهان لمّ عطا کند.
مصنف به طور مجمل وارد بحث شدند « و بحث مفصل آن را حواله به آینده دادند » و فرمودند چهار نوع علت وجود دارد که عبارتند از فاعلی و غائی و مادی و صوری. سپس مصنف بیان کردند که بعض اشیاء، علت فاعلی و غائی و صوری دارند و علت فاعلی و غائی آنها در صورت دخالت دارد پس هر دو را به صورت بر می گردانیم و می گوییم اینچنین موجوداتی فقط یک علت دارند که آن علت، صورتشان است. اما موجودات دیگری هستند که هر 4 علت را دارند.
پس دو موجود وجود دارند:
1 ـ موجودی که سببش صوری است.
2 ـ موجودی که چهار سبب دارد.
موجودی که سبب صوری است اگر بخواهد با برهان بیان شود یک سبب بیشتر ندارد و آن یک سبب می تواند در یک برهان حد وسط قرار بگیرد و یک برهان لمّ درست کند و اینچنین موجودی بیش از یک برهان لمّ نمی تواند داشته باشد چون بیش از یک سبب ندارد و آن سبب را می توان حد وسط قرار داد و چون سبب، واحد است حد وسط، واحد می شود پس برهانی که حد وسطش سبب برای نتیجه اش باشد یک برهان است لذا یک برهان لمّ خواهد بود. اگر انتظار دارید که براهین دیگری آورده شود آن براهین، براهین « ان » هستند.
اما جایی که شیء دارای اسباب متعدد باشد دارای چهار سبب است و می توان چهار حد وسط در برهان آورد در نتیجه چهار برهان لم می توان تشکیل داد یا لا اقل همانطور که قبلا اشاره شد فاعلی و غائی را یکی لحاظ کرد و مادی و صوری را هم یک لحاظ کرد در اینصورت می توان گفت که دو علت یا دو سبب برای این شیء است که یکی، سبب خارجی است « که همان فاعل و غایت است » و دیگری، سبب داخلی است « که همان ماده و صورت است ». در اینصورت می توان هر کدام از این دو سبب را جدا جدا حد وسط قرار داد و دو برهان لمّ بدست آورد. در اینجا این بحث است که آیا دو علم می تواند دو برهان را افاده کند یا اینکه یک علم باید هر دو برهان را افاده کند.
مصنف در جواب از این سوال می فرماید سبب مادی و صوری مربوط به همان علمی هستند که این شیء مربوط به آن است. این شیء چون یک شیءِ مادی است لذا مربوط به علم طبیعی می شود لذا این برهانی که در آن علت مادی و صوری حد وسط است در هیچ علمی مطرح نمی شود فقط در علم طبیعی باید مطرح شود چون آن علتی که در این برهان بکار گرفته شده مناسب با علم طبیعی است. اگر یک وقت این برهان در علم دیگر آمد معلوم می شود که این برهان از علم طبیعی به علم دیگر برده شده است و الا خود آن علم، برهان لمّ را عطا نکرده است. برهان لمّ را طبیعی عطا کرده و عاریةً در علم دیگر رفته است.
اما در سبب فاعلی و غائی باید ملاحظه کرد که چه نوع سبب فاعلی و غائی است؟ گاهی سبب فاعلی و غائی، طبیعی است که این هم در علم طبیعی قرار می گیرد و نتیجه این می شود که هر 4 برهان لمّ « یا هر 2 برهان لمّ » که در مورد این جسم هست در علم طبیعی آورده شود و در علم دیگر نمی تواند بیاید. اما گاهی سبب فاعلی و سبب غائی، سبب مطلق « مثلا خداوند ـ تبارک ـ یا عقول عالیه » است. اینها سبب برای یک جسم خاص نیستند بلکه سبب برای همه اجسام هستند. جای این سبب، علم طبیعی نیست بلکه علم الهی است آن هم علم الهی بالمعنی الاخص است. حال اگر برهانی بر این جسم بخواهد بیاید که در آن برهان از چنین سببی استفاده شود این برهان می تواند برهان لمّی باشد که در علم دیگری غیر از طبیعی وجود دارد و آن علم دیگر این برهان را به ما عطا می کند. در چنین جایی است که می توان برای این جسم دو برهان داشته باشیم که یک برهان مربوط به علم طبیعی است و از سبب مادی و صوری استفاده کرده است و یک برهان مربوط به علم الهی است و از سبب فاعلی و غائی مطلق استفاده کرده است.
مصنف تا اینجا مطلب را به صورت کلی بیان کرد سپس این مطلب کلی را در مورد انسان پیاده می کند و می گوید انسان یک موجود طبیعی است که دارای ماده و صورت و فاعل و غایت است. این 4 علت را بیان می کند ولی هر 4 علت را در علم طبیعی می آورد و به علت مطلق نمی پردازد یعنی فاعل و غایت مطلق را مطرح نمی کند فقط فاعل و غایت مباشر را مطرح می کند که مربوط به علم طبیعی می شوند و می گوید تمام براهین لمّ در علم طبیعی می آیند و علم دیگری غیر از علم طبیعی، برهان لمّ عطا نمی کند.
واضح است در جایی که فاعل و غایت، فاعل و غایتِ مطلق باشند علم الهی هم می تواند برهان لمّ عطا کند. توضیح این بعداً می آید.
توضیح عبارت
ثم من المعلوم ان ما کانت الحدود الوسطی فی برهانه ماخوذه من علل صوریه فقط فلا یجوز ان یشترک فی البرهان علیه علمان اذا ارید بالبرهان برهان اللم
مراد از « ما »، موجود است. « فلا یجوز » خبر « ان » است و ضمیر « علیه » به « ما » بر می گردد.
موجودی که حدود وسطی در برهانش از علل صوریه فقط گرفته شده باشد « یعنی حد وسط، صورت و فاعل و غایت باشد که همه اینها به علت صوری بر می گردد » در برهانِ بر چنین موجودی دو علم نمی توانند برهان اقامه کنند اگر از برهان، برهان لمّ اراده کنید « بله یک علم ممکن است برهان لمّ عطا کند و علم دیگر برهان انّ عطا کند که این مورد بحث ما نیست ».
نکته: این صورت که حدود وسطی از علل صوریه گرفته شده باشند همین جا پایان می پذیرد و مصنف بحث از آن را ادامه نمی دهد.
و اما اذا کانت له علل مختلفه فلا یخلو اما ان یکون بعض الاسباب خارجه عن موضوع الصناعه
ضمیر « له » به « موجود » بر می گردد.
اگر برای آن موجود، علل مختلفه است « فقط علت صوری ندارد بلکه هر چهار علت صوری و فاعلی و غائی و مادی را دارد. چنین موجودی که هر چهار علت را دارد حتما جسم است چون دارای ماده است و اگر دارای ماده است دارای صورت هم هست و جایگاه آن علم طبیعی است » خالی نیست از اینکه یا بعض اسبابش در علم دیگر آمدند « که آن بعض اسباب، سبب مادی و صوری نیستند زیرا سبب مادی و صوری فقط در علم طبیعی می آید و در جای دیگر نمی آید. آن سببی که می تواند در علمی غیر از علم طبیعی بیاید سبب فاعلی و غائی است آن هم سبب فاعلی و غائیِ مطلق باشد نه اینکه سبب فاعلی و غائیِ مباشر باشد. چون سبب فاعلی و غائی مباشر در خود علم طبیعی می آید » و از موضوع صناعت بیرون است « مراد از صناعت، صناعتی است که مربوط به همین موجود است که علم طبیعی می باشد ».
مثل السبب الاول الفاعل للامور الطبیعیه علی الاطلاق
« علی الاطلاق » قید « امور الطبیعیه » است. می تواند قید « سبب » هم باشد.
اسبابی که خارج از موضوع صناعت طبیعی اند عبارتند از سبب اولی « مراد از سبب اول یعنی مبدء المبادی که خداوند ـ تبارک ـ است » که فاعلِ مطلقِ امور طبیعی است « یعنی همه امور طبیعی از او صادر می شوند ولی با واسطه صادر می شوند « اگر " علی الاطلاق " قید " سبب " باشد به این صورت معنا می شود: سببِ علی الاطلاق برای امور طبیعیه هستند. البته اگر قید برای " امور طبیعیه " باشد بهتر معنا می شود ».
و الغایه القصوی فانها مفارقه للموجودات الطبیعیه
مورد دوم غایت قصوی است نه غایت مباشر.
موجودی مثل انسان غایتش این است که دارای بدن معتدل و نفسِ سعادتمند بشود. این بحث در علم طبیعی یا در شاخه های علم طبیعی می آید. اما غایت قصوی مثل خداوند ـ تبارک ـ که آخرین غایت است جایش در علم طبیعی نیست بلکه در علم الهی است.
این دو سبب که یکی سبب فاعلی است و یکی سبب غائی است سببهای مجردند و جای سبب مجرد در علم طبیعی نیست اگر کسی بخواهد از چنین سببی به عنوان حد وسط استفاده کند برهانی که متکوّن می شود برهانی نیست که از علم طبیعی انتظار می رود بلکه برهانی است که مربوط به علم الهی است. در اینجا علم دیگری غیر از علم طبیعی، برهان لمّ عطای می کند در چنین جایی است که دو علم می توانند هر دو در مساله ی واحد که همان موجود طبیعی است برهان لمّ عطا کنند.
« فانها مفارقه للموجودات الطبیعیه »: ضمیر « فانها » نه به فاعل و نه به غایت بر می گردد بلکه به اسباب خارج از موضوع صناعت بر می گردد که هم شامل فاعل شود و هم شامل غایت شود. اگر تعبیر به « فانهما » می کرد به فاعل و غایت بر می گشت.
ترجمه: این اسباب، مفارق و مجرد از موجودات طبیعیه هستند. پس از موضوع علم طبیعی خارج هستند و اگر از موضوع علم طبیعی خارج هستند وقتی حد وسط قرار داده می شوند برهانی تشکیل می دهند که آن برهان را علم طبیعی عطا نمی کند بلکه علم الهی عطا می کند.
و اما السبب الفاعل فبالذات و اما الغایه القصوی لها فمن وجه بالحد و من وجه بالذات
« فبالذات » به معنای « فبالذات مفارقه للموجودات الطبیعیه » است.
مصنف باید بیان کند که این اسباب از علم طبیعی خارج اند لذا به اینصورت بیان می کند که سبب فاعلی به لحاظ ذاتش از موجودات طبیعی جدا است و اما غایت قصوی من وجهٍ از موجودات طبیعی جدا است بالحدّ، و من وجهٍ آخر از موجودات طبیعی جدا است بالذات.
« اما السبب الفاعل فبالذات »: اینکه سبب فاعلی که سبب اول است « یعنی واجب تعالی » جدای از موجودات طبیعی است روشن است که بالذات جدا است یعنی اگر ذات واجب تعالی ملاحظه شود از موجودات طبیعی نیست. ذات او موجودی مجرد است.
توجه می کنید که نمی گوییم خداوند ـ تبارک ـ به لحاظ حدّ از موجودات طبیعی جدا است چون خداوند ـ تبارک ـ دارای حد نیست.
اگر موجودات عقلی را علت فاعلی قرار دهید « و خداوند ـ تبارک ـ را علت فاعلی قرار ندهید » همینطور است که بالذات از موجودات طبیعیه جدا است زیرا ذات عقول با موجودات طبیعیه یکی نیست. پس سبب فاعلی « چه خداوند ـ تبارک ـ قرار داده شود چه علت های بعدی قرار داده شود که مجرد باشند » مفارق از موجودات طبیعی می شوند بالذات.
« اما الغایه القصوی لها فمن وجه بالحد و من وجه بالذات »: ضمیر « لها » به « امور طبیعیه » بر می گردد. ترجمه: اما غایت قصوی مفارق با موجودات طبیعی هستند اما از یک وجه، بالحدّ مفارقت دارد و از یک وجه، بالذات مفارقت دارد.
توجه کنید که در غایت دو وجه و لحاظ وجود دارد گاهی غایت را به عنوان اینکه فاعلِ فاعل است ملاحظه می شود یعنی فاعلیت فاعل به وسیله غایت تامین می شود. مثلا نجار فاعل تخت است و نجار غایت این تخت را که استراحت کردن است در ذهن خودش ترسیم می کند و وجود ذهنی به این غایت می دهد و این غایت او را تحریک می کند و نجاری که تا الان فاعل بالقوه برای ساختن تخت بود فاعل بالفعل می شود. پس غایت دراینجا نقش فاعلیت دارد چون فاعل را به سمت فعل تحریک می کند. در اینجا غایت، اگرچه غایت است ولی نقش فاعلیت دارد. به عبارت دیگر فاعل برای فاعلیت فاعل است لذا مقدم است و به همین حیث هم علت می شود. اما یک لحاظ و حیثِ دومی هم برای غایت است و آن لحاظ این است که « ما ینتهی الیه الشیء » است یعنی بعد از اینکه این تخت ساخته شد ساختنِ تخت منتهی به استراحت می شود و استراحت بر روی تخت انجام می شود. این استراحت که به لحاظ اول، محرک نجار و فاعل شد به لحاظ دیگر، موخّر بر فعل می شود یعنی بعد از فعل آمد و مترتب بر فعل شد.
اگر این مطلب را بخواهید با بیان اصطلاحی بگویید به اینصورت گفته می شود: غایت به ماهیتش « یعنی ماهیت غایت که در ذهن نجار موجود می شود » مقدم بر فعل است و به وجود خارجیش موخر است. گاهی هم گفته می شود به وجود ذهنیش مقدم است و به وجود خارجیش موخر است.
پس غایت به لحاظ که مقدم است علت غائی است ولی به لحاظ دیگر که موخر است غایت می شود و علت غائی نیست زیرا علت باید مقدم بر معلول باشد در اینجا اشکال شده که چگونه ماهیت، علت می شود اما وجود خارجی که قویتر است علت نمی شود؟
جوابی که دادند این است که ماهیت به تنهایی علت نیست بلکه ماهیت با وجود ذهنی علت است و وجود ذهنی قویتر از وجود خارجی است زیرا مجردتر است. اگرچه ما به خاطر ضعف خودمان که داریم نمی توانیم وجود ذهنی خودمان را به قوت وجود خارجی در بیاوریم. مثلا آتشی که ما تصور می کنیم نمی تواند بسوزاند در حالی که اگر قدرت داشتیم آن آتش را از ذهن خودمان بیرون بیاوریم این آتش ذهنی، سوزاننده تر از آتش خارجی است چون مجرد است و آتشِ مجرد، قویتر است. همانطور که وقتی چیزی نزد خداوند ـ تبارک ـ وجود علمی دارد سپس خداوند ـ تبارک ـ آن را تنزل می دهد و به وجود خارجی موجود می کند، وجود علمی آن شیء نزد خداوند ـ تبارک ـ قویتر از وجود خارجی آن شیء است. پس اشکال ندارد که وجود ذهنی غایت، علت شود ولی وجود خارجی، علت نشود و مترتب بر معلول شود نه علت.
تا اینجا قاعده کلی در هر علت غائی بیان شد اما الان به سراغ غایت قصوی می رود و می گوید درباره غایت قصوی هم دو لحاظ است در یک لحاظ آن غایت قصوی، فاعل است و در یک لحاظ، مترتب بر فعل است. در آن لحاظی که فاعل است عین سبب فاعلی است همانطور که سبب فاعلی بالذات از موجودات طبیعی مفارق بود این غایت هم بالذات از موجودات طبیعی مفارق است چون مثل خود سبب فاعلی است و نقش فاعلیت دارد.
همانطور که فاعلِ اول، بالذات مفارق از موجودات طبیعی بود این غایت قصوی هم چون همان فاعل است، بالذات مفارق از موجودات طبیعی است اما به لحاظ اینکه مترتب بر فعل است مجرد از ماده نیست مثلا فرض کنید فعل، عبارت از انسان باشد غایتی که مترتب بر انسان است غایتی است که انسان آن را تعقیب می کند تا به آن برسد که « آن غایت به نحوی مرتبط با ماده است و » عبارت از سعادت است و به عبارت دیگر بدست آوردنِ کاملترین جوهر مادی است که بدن ما باید آن را بدست آورد. یعنی انسان باید خودش را به حدی برساند که بدنش در حد تعادل قرار بگیرد که اگر بدن در حدّ تعادل قرار گرفت نفسِ مناسب با این بدن، نفس سعادتمند می شود. همه اینها، غایت های مادی هستند. این غایت ها را نمی توان گفت که بالذات از امور طبیعی مفارق اند بلکه به نحوی مرتبط با امور طبیعی اند در اینجا گفته می شود که بالحدّ مفارق از امور طبیعی اند. وقتی سعادت را بخواهید تعریف کنید جسم در تعریف آن نمی آید زیرا سعادت به معنای کمال لایق رسیدن است پس تعریف، مجرد از ماده است. پس غایت قصوی به لحاظی، بالذات از امور طبیعی جدا شد و این در صورتی است که این غایت، فاعل باشد و به لحاظی، بالحد از امور طبیعی جدا شد « و این در صورتی است که این غایت، مترتب بر فعل باشد ».
صفحه 182 سطر 3 قوله « و اما »
« و اما » عطف بر « اما ان یکون » در صفحه 182 سطر اول است یعنی دو فرض مطرح می شود که یک فرض این بود که موجودی دارای چهار سبب است و بعض اسبابش از موضوع صناعت خارج است بحث از این فرض، تمام شد. فرض دوم این است که همه اسبابش داخل در همان صناعت است و جدای از صناعت نیست. توضیح این داده شد که در صورتی که اسبابِ مباشرِ این موجود طبیعی را ملاحظه کنید همانطور که ماده و صورت داخل در علم طبیعی اند فاعل و غایت هم داخل در علم طبیعی می شوند چون فاعل و غایتِ مباشر برای یک موجود طبیعی، خودشان طبیعی اند و داخل در علم طبیعی اند پس چنین اسباب اربعه ای هر چهارتا داخل در علم طبیعی اند بنابراین اگر بخواهید برهان لمّ تحصیل کنید فقط از علم طبیعی می توانید تحصیل کنید و در علم دیگر، سبب نیست تا بخواهید تحصیل کنید.
مصنف می فرماید این اسباب که همه آنها مربوط به علم طبیعی اند به چند صورت است بعضی از آنها نوع برای موضوع علم طبیعی هستند. مثلا فرض کنید انسان، نوعی از انواع جسم است و جسم هم موضوع علم طبیعی است. بعضی ها نوع برای موضوع علم طبیعی نیستند بلکه عوارض ذاتی برای موضوع علم طبیعی هستند مثل اعتدال بدن و مانند سعادت برای نفس که نفس، متعلِّق به بدن است و چون متعلق به بدن است لذا مربوط به علم طبیعی می شود. قدما مانند مصنف نفس را یک موجود طبیعی می دانستند چون وابسته به بدن است. کتاب شفا را که ملاحظه کنید ششمین فن از علم طبیعی، نفس است یا در کتاب اشارات، قبل از نمط چهارم، در نمط سوم که بحث طبیعی است مطرح می شود. اما مرحوم صدرا فرمود نفس از امور الهی است و آن را در الهیات بحث کرد. الان کتاب ابن سینا خوانده می شود و او نفس را جزء امور طبیعی می داند بنابراین نفس و بدن هر دو را جزء امور طبیعی می داند حال اگر اعتدال بدن مراد باشد از عوارض می شود و اگر سعادت نفس مراد باشد آن هم از عوارض می شود که مصنف می فرماید اینها از عوارض ذاتی موضوع علم طبیعی است نه از انواع. زیرا اعتدال از انواع نیست. همینطور نفس هم از انواع جسم نیست بلکه وابسته به انواع جسم است اما سعادت نفس، عرض است و نوع نیست.
این امور که عرض ذاتی یا نوع برای موضوع علم طبیعی هستند جایشان در علم طبیعی است. حال اگر این اسباب، حد وسط قرار داده شوند برهان لمّ تشکیل می شود ولی برهان لمّی که در علم طبیعی عطا شده است.
این مطلب را مصنف تا اینجا به صورت کلّی بیان کرد اما در ادامه، همین مطلب را در انسان توضیح می دهد.
توضیح عبارت
و اما ان تکون کلُّ تلک داخلةً فی موضوع الصناعه
« تلک »: یعنی « تلک الاسباب ».
بیان شد که بعض اسباب، خارج از موضوع صناعت هستند. اما الان بیان می کند که همه آن اسباب داخل در موضوع صناعت هستند و هیچ چیز خارج نیست.
ای اما کائنه انواعا لها او کائنه من عوارضه الذاتیه
ضمیر « لها » به « صناعه » بر می گردد اگر « له » بود به « موضوع صناعه » برمی گردد البته در جایی که به صناعت برگردد مراد موضوع صناعه است لذا در عبارتِ « و عوارضه الذاتیه » ضمیر را مذکر آورده.
مصنف با این عبارت بیان می کند که اسباب وقتی داخل در موضوع صناعت هستند به چه معنا می باشند؟ یعنی یا نوع برای موضوع علم طبیعی هستند یا عرض ذاتی برای موضوع علم طبیعی هستند.
ترجمه: این اسباب یا انواع برای این صناعت هستند یا از عوارض ذاتی موضوع صناعت هستند.
مثل السبب الفاعلی و التمامی و المادی و الصوری لموجودات مّا طبیعیه
در جایی که همه اسباب مربوط به موضوع صناعت باشند « یعنی همه اسباب، اسباب طبیعی باشند » مثالش این است: مثل چهار سبب فاعلی و تمامی و مادی و صوری برای موجودات معینی که همه آنها طبیعی باشند « نه اینکه سبب برای موجودات مجرد باشند. بعضی از این سبب ها نوع برای موضوع علم طبیعی هستند و بعضی از آنها عرض ذاتی برای موضوع علم طبیعی هستند و جایگاه همه آنها علم طبیعی است ».
دون العامه للکل
« للکل » یعنی « لکل الموجودات ».
این عبارت، حالت جمله معترضه دارد یعنی سبب فاعلی و تمامی برای موجودات مّا است نه سبب فاعلی و تمامی برای کلّ موجودات باشد. سبب عامّ برای کلّ، خداوند ـ تبارک ـ است که طبیعی نیست و داخل در علم الهی است یعنی اسباب عامه گفته نمی شود بلکه اسباب خاصه گفته می شود مثلا اسبابی که فاعلی و غائی و مادی و صوری برای انسان هستند. یا اسبابی که فاعلی و غائی و مادی و صوری برای فرس یا درخت یا ... هستند.
نکته: فاعل و غایت، می توانند عام باشند اما ماده و صورت آیا می توانند عام باشند؟ جواب این است که بله، ماده و صورت هم می توانند عام باشند زیرا در علم الهی از ماده بحث می شود و از صورت هم بحث می شود اما نه اینکه از یک ماده ی معین بحث شود بلکه در آنجا بحث از ماده به عنوان یک امر قابل است. بحث از یک ماده معین مثل بدن انسان یا بدن فرس یا تنه درخت یا جسم سنگ نیست.
پس مراد از اسبابی که در اینجا گفته می شود اسباب برای « موجوداتٍ مّا » است یعنی موجودات خاص که طبیعی هستند نه موجوداتِ خاصِ الهی و مجرد.
ترجمه: بحث در اسبابِ موجودات خاص است نه اسبابی که عام برای همه موجودات باشند که جای آنها در علم الهی است.
مثل اسباب الانسان او اسباب نوع او جنس آخر من الکائنات الطبیعیه او الطبیعیات التی لیست بکائنه
لفظ « آخر »، هم مربوط به « جنس » است هم مربوط به « نوع » است.
این عبارت، مثال برای « السبب الفاعلی و التمامی و المادی و الصوری لموجودات مّا طبیعیه » است که به جای موجودات طبیعی خاص، انسان گذاشته می شود یعنی مانند اسباب فاعلی و تمامی و مادی و صوری که برای انسان هستند یا اسباب نوع دیگر مثل فرس است.
« او جنس آخر من الکائنات الطبیعیه »: مصنف فرمود مثل اسباب انسان یا نوع دیگر مثل فرس و یا عام تر از انسان که همان جنس انسان است اگر آورده شود اشکال ندارد. اما باید نوع آخر و جنس آخر از کائنات طبیعیه باشد و الا اگر از مجردات باشد اسبابش در علم طبیعی بحث نمی شود. بله اگر از کائنات طبیعی باشد در علم طبیعی مورد بحث قرار می گیرد لذا مصنف تعبیر به « من الکائنات الطبیعیه » می کند.
« او الطبیعیات التی لیست بکائنه »: یا باید کائناتِ طبیعی باشد یا طبیعیاتی که کائن نیستند یعنی کون و فساد ندارند. در اینکه مراد از « الطبیعیات التی لیست بکائنه » چه می باشد دو احتمال است:
احتمال اول: تطبیق بر افلاک می شود یعنی افلاک را طبیعی می گیرند اما کائن گرفته نمی شوند چون دارای کون و فساد نیستند زیرا طبق نظر مشاء، خرق و التیام نمی پذیرند و همواره ثابتند به همین نحوی که هستند. اما مرحوم صدرا و متکلمین می گویند افلاک هم فاسد می شوند.
احتمال دوم: مراد، هیئاتِ موجود در اجسام طبیعی است که کون و فساد ندارند و ثابت می باشند.
به نظر می رسد که احتمال اول بهتر از احتمال دوم باشد.
فان اسبابها الظاهره کلها طبیعیه
اسبابِ ظاهره این کائنات طبیعیه یا اسباب ظاهره طبیعیاتی که کائن نیستند همه طبیعیه هستند.
« اسبابها الظاهره »: یعنی اسبابی که مجرد نباشند. سبب های بعید مثل عقول و خداوند ـ تبارک ـ مجردند و به آنها اسباب ظاهره گفته نمی شود. پس مراد از اسباب ظاهره، اسبابی هستند که با چشم دیده می شوند و با حس درک می شوند. و چون این اسباب، طبیعی هستند پس در علم طبیعی مطرح می شوند لذا اگر حد وسطی از آنها تشکیل شود حد وسطی است که مربوط به علم طبیعی است پس برهانی که به وسیله آنها حاصل می شود برهانِ لمِّ عطا شده از طرف علم طبیعی است نه برهانِ لمِّ عطا شده از علم دیگر باشد.
و نشرح هذا
« هذا »: اینکه اسباب برای « الموجودات مّا » طبیعیه باشند و خودشان هم اسباب طبیعی به حساب بیایند و جایگاهشان علم طبیعی باشد.
تا اینجا مطلب به صورت کلی تمام شد اما در اینجا بیان می کند « و نشرح هذا » یعنی آن مطلب کلی را در مورد موجودی که نزد ما اظهر است شرح می دهیم و آن، انسان است چون ما انسان هستیم و خودمان را بهتر از بقیه می شناسیم.
پس در مورد انسان بحث می شود که سبب فاعلی و غائی و مادی و صوری آن چیست؟ و بیان می شود همانطور که خود انسان، موجودی طبیعی است این اسباب ظاهره آنها هم موجوداتی طبیعی هستند لذا جایگاه همه آنها علم طبیعی است.

---