موضوع: ادامه بحث اینکه آیا برهان می تواند بر جزئیات اقامه شود یا نه؟ و اگر نتوانست بر جزئیات اقامه شود و بر کلیات اقامه شد آیا می تواند شامل جزئیاتی بشود که در تحت کلیات هستند یا نه؟/ فصل 8/ مقاله 2/ برهان شفا.
و لا ایضا بها علم الا العلم الذی بطریق العرض[1]
بحث در این بود که نمی توان برهان بر جزئیات اقامه کرد البته منظور جزئیات فاسده است نه جزئیات مجرده. بر جزئیات مجرده می توان برهان اقامه کرد اما بر جزئیات فاسده نمی توان برهان اقامه کرد. الان بحث در این است که شمول برهان نسبت به جزئیات فاسده چگونه است. فرض کنید برهان بر امر کلی اقامه می شود سپس آن جزئیِ فاسد مندرج در تحت این کلی است بنابراین به توسط این کلی برهان بر آن جزئیِ فاسد هم اقامه می شود. آیا می توان گفت که برهان بر آن جزئیِ فاسد هم اقامه شد ولی با واسطه اقامه شد؟ مصنف بیان می کند که یا مستفاد از برهان را یقین قرار می دهید « که باید همینطور باشد » یا علم قرار می دهید « که تصدیق است ». اگر مستفاد از برهان، تصدیق باشد می توان گفت که برهان بر این جزئی اقامه شد و تصدیق به این جزئی پیدا شد ولی نمی توان گفت که برهان بر این جزئی اقامه شد و یقین به این جزئی پیدا شد. چون یقین تعلق به جزئیِ فاسد نمی گیرد پس تصدیق یا علم، به جزئی تعلق می گیرد و این تعلق هم با واسطه ی کلی است.
مصنف می فرماید یقین به کلی تعلق گرفته است و این جزئیِ فاسد، مندرج در تحت کلی است اما نه آن کلی اقتضا می کند که این جزئیِ فاسد در تحت آن بماند بلکه ممکن است این جزئی فاسد شود و دیگر مندرج در تحت کلی نباشد و نه آن جزئی خودش اقتضای دوامِ اندراج تحت کلی را دارد. پس نه از آن طرف این کلی، جزئی را حفظ می کند و نه از این طرف جزئی، اندراجِ تحت کلی را ادامه می دهد.
پس ممکن است جزئی فاسد شود و از تحت کلی بیرون بیاید و آن یقینِ حاصل که نسبت به کلی است نتواند به این جزئی تعلق بگیرد اما علم به آن جزئی تعلق می گیرد ولی این علم، با واسطه است.
نکته: مصنف طوری حرف زده که به نظر می رسد یقین را از علم جدا کرده است چون ابتدا می گوید علم به جزئی از طریق عَرَض موجود است. بعداً می گوید « اما یقین، ابتدا نسبت به کلی است و اما نسبت به جزئی، علم، بالعرض است » یعنی در جزئی تعبیر به یقین نمی کند بلکه تعبیر به علم می کند. لذا به نظر می رسد که مصنف به هیچ نحو نمی خواهد یقین را تعلق به جزئی بدهد حتی مع الواسطه، اما علم را مع الواسطه تعلق به جزئی می دهد و این که مع الواسطه تعلق به جزئی می گیرد منافاتی ندارد که بلا واسطه هم تعلق به جزئی بگیرد. علمِ حاصل از برهان، مع الواسطه است و الا علمِ حاصل از احساس بلا واسطه به جزئیِ فاسد تعلق می گیرد ولی بحث مصنف در علمِ حاصل از احساس نیست بلکه بحث در علمِ حاصل از برهان است. علمِ حاصل از برهان، اگر به کلی تعلق بگیرد، یقین می شود و اگر به جزئی تعلق بگیرد از یقین، تنزل می کند.
نکته: بعضی می گویند که مشاء قائل است علم خداوند ـ تبارک ـ به جزئیات از طریق کلی می آید. ولی اگر مذهب مشاء این باشد راه برای اشکال غزالی باز می شود غزالی معتقد است که مشاء در دو جا کافر است یکی در باب علم است و یکی در باب حدوث عالَم است چون عالم را قدیم می دانند لذا کافرند زیرا فقط یک قدیم وجود دارد. اما اینکه علم خداوند ـ تبارک ـ به جزئیات را از طریق کلی می دانند هم باعث کفرشان می شود زیرا معنای حرفشان این است که خداوند ـ تبارک ـ علم به کلی دارد و علم به جزئی ندارد. از طریق علم به کلی عالم به جزئی است چون جزئی، مندرج در تحت کلی است یعنی خداوند ـ تبارک ـ در واقع عالِم به کلی است و عالم به جزئی نیست و این کفر است چون خداوند ـ تبارک ـ عالم به جزئی هم هست بدون اینکه استمداد از کلی داشته باشد.
این اعتراض به توسط ملا احمد علوی و ملا اولیاء در حاشیه شفا جواب داده شده. با اینکه ملا اولیا در حاشیه نویسی به صورت خلاصه می نویسد اما در اینجا به صورت مفصل نوشته و غزالی را رد کرده است. او می گوید مشاء معتقد نیستند که علم خداوند ـ تبارک ـ به جزئیات از طریق کلی است. این، تهمتی است که به مشاء زده شده است.
عبارت مصنف این است « خداوند ـ تبارک ـ علم به جزئیات دارد علی سبیل الکلی » غزالی از این عبارت، اینگونه فهمیده که لفظ « علی سبیل الکلی » قید معلوم « یعنی جزئی » است یعنی خداوند ـ تبارک ـ علم به جزئیات دارد و معلومش کلی است و جزئی هم چون مندرج در تحت کلی است لذا معلوم است نه اینکه به طور مستقل معلوم باشد. سید احمد علوی و ملا اولیاء هر دو در حاشیه شفا نقل می کنند که لفظ « علی سبیل الکلی » قید « علم » است نه معلوم. یعنی خداوند ـ تبارک ـ به خود جزئیات علم دارد ولی علمش علی سبیل الکلی است که علمِ منسلخ از زمان است و علم تعقلی می باشد. علمِ احساسی نیست. پس خداوند ـ تبارک ـ به نفس جزئی عالم است نه انیکه از طریق کلی عالم باشد خداوند ـ تبارک ـ از طریق اسباب، عالِم به جزئیات است و خودش چون سبب الکل است لذا در ازل عالم به تمام جزئیات است. این علمش علی سبیل الکلی است یعنی علی سبیل تعقل است نه علی سبیل احساس که جزئی شود. پس مصنف علم را کلی و جزئی می کند نه معلوم را. غزالی متوجه این مطلب نشده است لذا اشکال کرده است.
بله در مورد ما انسانها این احتمال است که علم به جزئی از طریق کلی پیدا کنیم و از طریق جزئی هم علم داشته باشیم. مثلا انسانیت و 180 سانت بودن و سفید بودن و لاغر بودن را ملاحظه کنید که کلی هستند این کلیات را اگر کنار یکدیگر جمع کنید حاکی از شخص زید می شود و گفته می شود آن که هم انسان است هم 180 سانت است و هم سفید و هم لاغر است زید می باشد پس زید از طریق این کلیات شناخته شد. از طریق چشم هم زید چون دیده می شود لذا شناخته می شود. پس هم از طریق کلی و هم از طریق جزئی، زید شناخته شد.
این مباحث در خداوند ـ تبارک ـ نمی آید چون او دارای احساس نیست که بخواهد از طریق احساس، شئ را به صورت جزئی ببیند بلکه همه علمش علم تعقلی است آن هم تعقل در مرتبه عالیه است. پس خداوند ـ تبارک ـ خود زید که جزئی است را تعقل می کند ولی از طریق سبب نه از طریق کلی. اگرچه از طریق کلی هم می توان تعقل کرد. اصل این مباحث در مقاله 8 الهیات شفا آمده است.
توضیح عبارت
و لا ایضا بها علم الا العلم الذی بطریق العرض
ضمیر « بها » به « اشیاء جزئیه فاسده » برمی گردد.
ترجمه: علم به اشیاء جزئیه فاسده تعلق نمی گیرد مگر علمی که به طریق عَرَض باشد « یعنی مع الواسطه باشد. بالذات، عالم به جزئیات نمی شود ».
نکته: مراد از علم، علم یقینی است ولی چون بعداً مصنف یقین را مطرح می کند معلوم می شود که مراد مصنف از علم، علم یقینی نیست بلکه علم مطلق مراد است. اما توجه کنید که آنچه الان مورد بحث می باشد علمِ حاصل از برهان می باشد که این علمِ حاصل از برهان، یقین است و وقتی به جزئی می رسیم نمی توان گفت به جزئی یقین پیدا کردیم حتی مع الواسطه هم نمی توان یقین پیدا کرد. ناچار هستیم بگوییم به جزئی، علم داریم. مصنف در جزئی، تعبیر به علم می کند و در کلی تعبیر به یقین می کند.
و اما الیقین فانما یکون بالحکم الکلی الذی یعم الشخص و غیره
یقین نسبت به حکم کلی است که شامل شخص و غیر شخص می شود مثلا انسان، شامل زید و غیر زید می شود و یقین به کلی تعلق گرفته و به شخص تعلق نگرفته است.
ثم عَرَض و اتفق ان دخل هذا الشخص تحت ذلک الحکم لا تقتضیه نفس ذلک الحکم و لا الشخص یقتضی دوامه تحته
مراد از « هذا الشخص » مثلا زید باشد و مراد از « ذلک الحکم »، حکم کلی است.
سپس اتفاق می افتد که این شخص در تحت حکم کلی است اما دخولی که نه آن کلی اقتضا دارد این دخول، دوام پیدا کند و نه جزئی توانایی دارد که برای خودش اندراج دائم تحت این کلی تهیه کند. پس ممکن است که این جزئی، فاسد شود و از تحت کلی خارج شود و در این صورت آن برهانی که شامل کلی شده بود شامل جزئی نمی شود. در این صورت نمی توان گفت نسبت به جزئی یقین حاصل است زیرا یقین زائل شده چون خود جزئی زائل شده است لذا مصنف تعبیر به « یقین » نمی کند بلکه تعبیر به « علم » می کند با اینکه در مورد کلی تعبیر به « یقین » کرده بود.
ترجمه: اتفاق می افتد که این شخص در تحت حکم کلی است اما دخولی که این دو صفت را دارد که نه خود این حکم کلی اقتضا می کند که این دخولِ این شخص باقی بماند و نه شخصی که مندرج تحت این کلی است اقتضای دوام اندراج تحت این کلی را می کند.
فلیس احدهما یقتضی دوام النسبه مع الآخر
نسبت کلی به جزئی، نسبتِ صدق است و نسبت جزئی به کلی، نسبتِ اندراج است. هیچکدام از این دو نسبت ها را دائمی نمی کند یعنی نه کلی نسبتِ صدقش را دائمی می کند و نه جزئی نسبتِ اندراجش را دائمی می کند بنابراین ممکن است که این جزئی فاسد شود و از تحت کلی خارج شود در این صورت یقینی که نسبت به کلی بود نسبت به جزئی نخواهد بود چون این جزئی فاسد شد.
ترجمه: نه آن کلی و نه جزئی هیچکدام اقتضا نمی کنند که نسبتشان به دیگری باقی بماند.
فاذن النسبه بینهما عارضه وقتا ما
نسبت بین کلی و جزئی گاهی هست و گاهی نیست. وقتی که نسبت باشد علم، حاصل است و وقتی که نسبت نباشد علم به معنای یقین از بین رفته است و یقین باید دائمی باشد اگر موقت باشد کافی نیست لذا مصنف یقین نسبت به کلی قائل نمی شود.
و العلم اذن بالجزئی ـ اعنی الشخص ـ علم بالعرض
توجه کنید که مصنف در همه جا تعبیر به علم می کند و تعبیر به یقین نمی کند حتی در جایی که می خواهد علم بالعرض درست کند تعبیر به یقین نمی کند. بله در جایی که حکم کلی می خواهد بیان کند تعبیر به یقین می کند.
و لذلک اذا زال عن الحس وقع فیه شک ولو فی الذاتیات
چون علم ما به جزئی، بالعرض است و در نتیجه ما یقین به جزئی نداریم ممکن است این جزئی را از بین ببریم تا علم از بین برود و شک به جای آن بیاید. بر خلاف کلی که اصلا از بین نمی رود تا علمی که به آن تعلق گرفته از بین برود و شک جانشین آن شود.
ترجمه: و به خاطر این « که جزئیِ فاسد، معلومِ بالعرض است و علم، بالعرض به آن تعلق گرفته به این جهت است که » اگر زائل شود این شخص از حس، « یعنی حس، آن را نبیند و از بین برود » شک در این شخص، واقع می شود ولو در ذاتیاتش باشد مثلا شک می شود که آیا فلان ذاتی را دارد یا ندارد ».
مثل انه هل زید حیوان؟ فانه ان مات او فسد لم یکن حیوانا
مثل این « هل زید حیوان؟ » که حیوانیت ذاتی انسان است ولی وقتی زید می میرد درباره اش این شک می شود که نمی دانیم حیوان است یا جسد حیوان است. زیرا زید تا وقتی انسان بود ذاتیات انسان، ذاتیات او هم بود اما بعد از اینکه مُرد احتمال داده می شود که از انسان بودن درآمده باشد پس احتمال داده می شود که ذاتیات انسان، ذاتیات برای زیدِ مرده نباشد.
ممکن است کسی بگوید که ما شک نمی کنیم و هنوز می دانیم زید، انسان بوده است. جوابی که داده می شود این است که این دانستن به کمک عقل بوده نه به کمک حس. بحث ما در عقل نیست بلکه در حس است. زیرا عقل، زید را حفظ می کند ولی می گوید زید، الان نیست اما می گوید وقتی که زید بود انسان است بله الان شک می کند که آیا زید، الان انسان است یا جماد است پس عقل نسبت به گذشته شک نمی کند.
و قیل فی التعلیم الاول
از اینجا شاید بتوان گفت که مصنف وارد عنوان سوم از سه عنوان فصل می شود شاید هم بتوان گفت که مقدمه ورود در عنوان سوم است و پنج خط بعد وارد عنوان سوم می شود.
عنوان سوم این بود که آیا حدّ شامل جزئیات می شود یا نه؟ یعنی وقتی تعریفی برای انسان واقع شد آیا برای زید هم می تواند تعریف باشد یا نه؟
مصنف در ابتدای کلام خودش، بحث از این نمی کند که آیا حد شامل جزئی می شود یا نه؟ بحث از این مطلب در چند خط بعد شروع می شود، بحثی که الان مطرح می شود هنوز تتمه بحث در برهان است که آیا برهان بر جزئی اقامه می شود یا نه؟

---