عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ/دعای اول /صحیفه سجادیه

موضوع: صحیفه سجادیه/دعای اول /عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین معنای نخست عجز در توصیف ذات الهی

صحیفه سجادیه، دعای اول: «وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ»[1] . در این جمله کلمه «نَعْت» آمده بود که توضیح داده شد. «اَوْهامُ» را گفتند، آن را هم توضیح دادیم. اکنون می‌خواهیم بیان کنیم که «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ» به چه معنا است. سه گونه می‌توانیم این عبارت را معنا کنیم.

نخست این ‌چنین بگوییم که کسانی که خدا را توصیف می‌ کنند، این‌ ها صفات الهی را نمی‌ شناسند. بنابراین عاجز هستند که صفتی برای خدا بیاورند. ذات را نمی‌شناسند؛ زمانی که ذات را نشناختند، اوصافش را هم نمی‌شناسند.

دانش پژوه: این معنای دوم است؟

استاد: خیر، معنای اول

دانش پژوه: معنای اول؟

استاد: بله.

دانش پژوه: خودِ صفات را نمی‌شناسند یا ذات را نمی‌شناسند؟

استاد: زمانی که ذات را نشناختند، صفات را هم نمی‌شناسند. اگر ما چیزی را نشناسیم، صفات آن چیز را هم نخواهیم شناخت. این معنای اول است.

نقد شناخت ذات از طریق اوصاف در ساحت ربوبی

ممکن است اعتراض کنید که ما در برخی موارد شیء را از طریق اوصافش می‌شناسیم. در منطق «تعریف رسمی» یکی از تعاریفی است که اجازه داده شده و تعریف رسمی این است که از عوارض و لوازم به آن ذات پی می ‌بریم. یعنی ابتدا اوصافش را می‌شناسیم، سپس از طریق اوصاف به خودش پی می‌بریم. البته به طور کامل نمی‌توانیم حقیقت شیء را بشناسیم، ولی تا حدی که برایمان ممکن باشد از همین طریق اوصاف می‌توانیم شیء را بشناسیم. پس این‌ چنین نیست که اگر ذاتی را نشناختیم، صفاتش را نشناسیم. بلکه چه بسا که ذات‌های ناشناخته از طریق اوصافشان شناخته بشوند. ممکن است شما این‌چنین بگویید.

پاسخ این است که درست است؛ در موجوداتی که صفاتشان عین ذاتشان نیست، شما می‌توانید از طریق صفات آن‌ها را بشناسید؛ ولی در خداوند وجودش عین ذاتش است، صفاتش عین ذاتش است. اگر ذات را نشناسید، صفات را هم نمی‌شناسید و نمی‌توانید صفتی بیاورید. زیرا باید این صفت همان ذات باشد؛ زمانی که ذات را نمی‌شناسیم، صفت را هم نمی‌شناسیم.

امتناع شناخت حصولی و صوری از صفات باری‌تعالی

صفات الهی را اگر بخواهیم بشناسیم باید از یکی از دو راه به این صفات آگاه شویم. یکی علم حصولی، دیگری علم حضوری. دیگر ما علم سومی نداریم؛ علم یا حصولی است یا حضوری. علم حصولی به توسط صورت است. یعنی صورتی از شیء به ذهن من می‌آید، من از طریق آن صورت به شیء خارجی علم پیدا می‌کنم. علمم به خودِ صورت می‌شود علم حضوری، زیرا صورت پیش من حاضر شده است؛ اما علمم به آن شیء خارجی که صورت دارد از آن حکایت می‌کند، علمم به آن می‌شود حصولی.

پس در علم حصولی صورتی واسطه می‌شود، در علم حضوری -اکنون توضیح می‌دهم- صورت واسطه نمی‌شود. این شیء خارجی را من با وجود خارجی این شیء ارتباط برقرار می‌کنم، این می‌شود علم حضوری که دیگر بین من و این شیء معلوم، صورتی واسطه نیست. این می‌شود علم حضوری. اکنون خودِ همین صورتی که در ذهن ما می‌آید از یک شیء، خودش عرض کردم معلوم حضوری است. زیرا برای شناخت این صورت دیگر صورت دیگری نمی‌خواهد. برای شناخت آن امر خارجی صورت گرفتیم، ولی برای شناخت این صورتی که گرفتیم دیگر صورت جدید نمی‌خواهیم.

آن علمی که در آن علم صورت وساطت نمی‌کند، می‌شود علم حضوری یا به تعبیر دیگر خودِ وجود خارجی شیء پیش من حاضر است، در آن صورت می‌شود علم حضوری. در آن علمی که صورت وساطت می‌کند، خود شیء پیش من حاضر نیست بلکه صورتش پیش من حاضر است، می‌شود علم حصولی. غیر از این دو علم هم علم دیگری ما نداریم.

نفی مِثلیت و ماهیت در صورت‌های ذهنی خداوند

اکنون علم چگونه حاصل می‌شود؟ آیا با تذکر حاصل می‌شود چنان ‌که افلاطون گفته است، یا با کسب حاصل می‌شود چنان ‌که بعضی گفتند، این دیگر اکنون مورد بحث ما نیست. چه علم صورت باشد چه حضور باشد، می‌تواند تذکر باشد می‌تواند غیرتذکر باشد. آن اکنون مورد بحث ما نیست؛ ما «نحوه علم» را داریم بحث می‌کنیم نه این‌که این علم از کجا حاصل شد. می‌خواهیم بگوییم نحوه علم دو قسم است: یکی از طریق صورت است می‌شود حصولی، یکی از طریق وجود خارجی شیء می‌شود حضوری.

خب، اکنون ما می‌خواهیم صفات خدا را بشناسیم و توصیف کنیم خدا را. یا باید با علم حصولی بشناسیم یا با علم حضوری. اگر بخواهیم با علم حصولی بشناسیم، باید صورتی از این صفت بگیریم در ذهنمان بیاوریم، سپس از طریق آن صورت این صفت شناخته شود. خب ما چون صفت عین ذات است، ما نمی‌توانیم از ذات صورت بگیریم، از صفت هم نمی‌توانیم صورت بگیریم. آن صورتی که من می‌سازم در ذهن خودم یا می‌گیرم، آن صورت ساخته ذهن من است؛ آن صورتی نیست که از خدا به من داده شده باشد. یعنی آن صورت مخلوق من است، نه خالق من.

در حدیث هم داریم که: «كل ما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم»[2] . اگر خدا را با اوهامتان شناختید و صورتی از آن گرفتید و خواستید آن صورت را حاکی از او قرار دهید، آن صورت که خدا نیست، صورت مخلوق شما است. پس به توسط صورت نمی‌شود خدا را شناخت. زیرا ما نمی‌توانیم صورت از خدا بگیریم. یک بیان دیگری هم داریم بر این‌که نمی‌توانیم خدا را از طریق صورت بشناسیم و آن این است که اگر من صورتی از خدا بگیرم، این صورت باید «مثلِ» خدا باشد تا بتواند حکایت از خدا بکند؛ و خدا مثل ندارد. پس صورتی که مثل او باشد و از او حکایت کند نداریم.

شاید بیان سوم هم بتوانیم بگوییم که خیلی با این بیان دوم نزدیک است؛ بگوییم اگر ما از خدا صورتی بگیریم، حتماً خدا «ماهیت» دارد. زیرا وجود که نمی‌شود صورتِ وجود را بگیریم. صورت‌هایی که به ذهن ما می‌آید صورت ماهیت‌ها است، صورت وجودها به ذهن نمی‌آید. پس اگر بخواهم از خدا صورتی در ذهنم داشته باشم لازمه‌اش این است که خدا ماهیت داشته باشد و صورت آن ماهیت پیش من حاضر شود؛ در حالی که خداوند ماهیت ندارد.

پاسخ به اشکالات پیرامون مِثلیت و علم حصولی

پس سه دلیل آوردیم که خدا از طریق علم حصولی شناخته نمی‌شود: یکی این ‌که خداوند صورت ندارد، زیرا اگر بخواهد صورت داشته باشد این صورت با حقیقت او یکی است و صورت را اگر من خلق کنم -که خلق هم می‌کنم- لازم می‌آید که حقیقت او هم مخلوق من باشد، در حالی که حقیقت او خالق من است نه مخلوق من. مطلب دوم این‌ که اگر از خدا بخواهم صورت بگیرم، باید خدا ماهیت داشته باشد و خدا ماهیت ندارد پس صورتی از او نمی‌شود گرفت. مطلب سوم این‌ که من اگر از خدا صورت بگیرم، لازم می‌آید که خدا «مثل» داشته باشد و چون مثل بر او محال است -یعنی شریک برایش محال است- پس من صورتی نمی‌توانم بگیرم.

ممکن است شما اشکال کنید بگویید که این صورتی که من گرفتم مثل خدا نیست، زیرا خدا حقیقتی است که در خارج موجود است، این صورتی که من گرفتم امری است که در ذهن موجود است؛ همین اختلاف بین وجود خارجی و وجود ذهنی کافی است که مِثلیت را برای خدا نفی کند، بگوید این صورت مثل خدا نیست. پاسخ این است که در هر جا که ما صورت را مثل آن ذات می‌گیریم، به «وجود» توجه نمی‌کنیم. اکنون از یک امر خارجی صورتی در ذهن من می‌آید که می‌خواهم علم حصولی پیدا کنم، نمی‌گویم این صورتی که به ذهن من آمده ذهنی است و آن شیء که در خارج است خارجی است پس این ذهنی نمی‌تواند از آن خارجی حکایت کند. این را نمی‌گوییم.

اصلاً ما به وجود کاری نداریم، ما به ماهیت کار داریم. یعنی این صورتی که می‌آید به ذهن من، ماهیتش با آن ماهیتی که در خارج است از نظر صنفی یکی است؛ آن انسان است این هم انسان است، آن شجر است این هم شجر است. صنفشان یکی است ولو وجودشان فرق بکند. فرق وجود دخالتی در این مسئله ندارد. پس نمی‌توانید بگویید چون وجود خدا وجود خارجی است و وجود این صورت وجود ذهنی است، پس این صورت مثل خدا نیست. نمی‌توانید این‌ طوری جواب بدهید. بلکه صورت مثل خدا است ولو وجودهایشان تفاوت کنند و چون خدا مثل ندارد، پس صورت ندارد. بنابراین دلیلی که گفتیم دلیل محکمی است و با این اشکال رد نمی‌شود.

ماهیت علم حضوری به حق‌تعالی از دریچه وجود

خب، اگر صورتی نتوانستیم از خدا یا صفات خدا دریافت کنیم، قهراً نمی‌توانیم به خدا یا صفات خدا علم حصولی پیدا کنیم. و اصلاً علم حصولی به خدا را تمام فلاسفه -حالا مگر بعضی به ندرت- تمام فلاسفه رد کردند. گفتند نمی‌شود از خدا صورت گرفت به همین دلایلی که عرض کردم. پس نمی‌شود خدا را با علم حصولی عالم شد. ولی علم حضوری چه؟ علم حضوری به خدا ممکن است و ما تماماً به علم حضوری به خدا عالم هستیم. منتها همان‌ طور که یک زمانی توضیح دادم، علم حضوری ما با خدا از دریچه وجود خودمان است. یعنی به اندازه‌ای که ما وجودمان «سعه» دارد، به همان اندازه وجود خدا را عالم می‌شویم. اگر وجود من وجود «ضیق»ی باشد، به خدا علم خیلی ضعیفی دارم؛ وجود یک مقدار متوسط باشد یا عالی باشد، به خدا علم متوسط یا عالی تعلق می‌گیرد.

ولی هیچ ‌وقت، هیچ‌ وقت خدا به طور کامل شناخته نمی‌شود. زیرا خدا بی‌نهایت است و دریچه‌ها همه متناهی هستند؛ متناهی نمی‌تواند وسیله دیدِ نامتناهی شود. پس هیچ‌ وقت ما نمی‌توانیم خدا را با علم حضوری به طور کامل ببینیم و بیابیم، بلکه به اندازه وجود خودمان می‌توانیم بیابیم و ببینیم.

دانش پژوه: به اندازه سعه وجودی‌مان وجود آن را درک می‌کنیم یا با درک وجود خودمان می‌گوییم علم به وجود آن هم داریم؟

استاد: علم حضوری، علم حضوری یعنی این ‌که «وجود او» را دریافت می‌کنید. معنایش این است دیگر، نه وجود خودمان را. زیرا اصلاً وقتی شما می‌خواهید به علم حضوری چیزی را در خارج دریافت کنید -با علم حضوری- مثلاً رنگی در خارج است؛ بنا بر قول شیخ اشراق رنگ ‌ها را با علم حضوری درک می‌کنیم (مشاء می‌گویند نه، از آن‌ها صورت می‌گیریم علم حصولی است، ولی شیخ اشراق می‌گوید از محسوسات صورت نمی‌گیریم، مستقیم خودِ آن‌ها را با حضور درک می‌کنیم. علم ما به محسوسات حضوری است).

تبیین ظهور وجود و مغالطه‌ی تشبیه در علم حضوری

حالا بنا بر قول شیخ اشراق که حضوری است، من وقتی علم حضوری به این رنگ پیدا می‌کنم یعنی با وجود خودم به وجود خودم علم پیدا می‌کنم؟ از طریق وجودم به این رنگ؟ یا نه، به وجودم کاری ندارم، مستقیم با همین رنگ خارجی ارتباط برقرار می‌کنم و این می‌شود علم حضوری من به این رنگ خارجی؟ توجه کردید؟ پس من با وجود خدا ارتباط برقرار می‌کنم -با وجود خارجی خدا- منتها به اندازه سعه وجودی‌ام. نه با وجود خودم ارتباط برقرار کنم. همان‌طور که در دیدن رنگ به علم حضوری، من با این رنگ ارتباط برقرار می‌کنم، با وجودِ رنگ ارتباط برقرار می‌کنم نه با وجود خودم. قانع شدید به این جواب؟

دانش پژوه: اما در مرحله اول، علم حضوریمان به «عین‌الربط»یِ خودمان هست، درست است؟

استاد: نه، بفرمایید قانع شدید با این جوابی که من دادم؟

دانش پژوه: نه.

استاد: متوجه شدید کجایش مغالطه بود؟

دانش پژوه: آن‌ جایی که فرمودید...

استاد: من مغالطه کردم، من مغالطه بزرگی هم کردم ولی ظاهراً شما قانع نشدید ولی مغالطه را متوجه نشدید. عمداً هم تمامش کردم که بعداً خودم این را انکار کنم.

توجه کنید: وجود من، ظهور وجود خدا است. اما وجود آن رنگ ظهور وجود من نیست، وجود من هم ظهور وجود رنگ نیست. در مورد خداوند چون وجود من ظهور وجود او است، من اگر به وجود خودم عالم باشم، به ظهور وجود آن عالم هستم؛ یعنی به وجود آن به اندازه این ظهور عالم هستم. پس من که به خدا عالم هستم به علم حضوری، یعنی به وجود خودم که ظهور او است عالم هستم. اما در رنگ نمی‌شود این را گفت. مثالی که زدم مثال مغالطه بود. مثال رنگ با مثال ما فرق می‌کند. ما در وقتی به خدا عالم هستیم، به ظهور وجود خدا عالم هستیم؛ به آن غیب که عالم نمی‌شویم. ظهور چیست؟ ظهور همین‌ها است، همین موجوداتی است که می‌بینیم. این‌ها همه ظهور وجود هستند.

نسبت میان مراتب وجود و شناخت علت از طریق معلول

اگر من عالم شدم به وجود عقل -به وجود عقل، که عالم نیستم به وجود عقل ولی اگر عالم شدم- از دریچه عقل خدا را می‌نگرم و با وسعت بیشتری به خدا عالم می‌شوم. اما اگر نه، عالم شدم به وجود خودم، فقط از دریچه وجود خودم عالم هستم به خدا. اکنون اگر کسی بتواند به وجود عقل عالم شود، این کِی به وجود عقل عالم می‌شود؟ وقتی سعه وجودی‌اش در اندازه سعه وجودی عقل بشود. در مرتبه عقل که قرار گرفت، می‌تواند به اندازه‌ای که عقل علم حضوری به خدا دارد، او هم به همان اندازه علم حضوری به خدا پیدا کند. ولی در آن صورت باز وجودش در مرتبه وجود عقل است، باز هم از طریق وجود خودش دارد علم پیدا می‌کند، نه از طریق وجود عقل.

زیرا من نمی‌توانم از دریچه عقل خدا را ببینم مگر در وقتی که وجود خودم را همسان کنم با وجود عقل. یعنی وجود خودم را ترقّی بدهم تا همسان شوم با وجود عقل. آن‌وقت هم که با وجود عقل همسان شدم، باز هم با وجود خودم دارم خدا را می‌بینم. زیرا ظهور وجود پیش من این اندازه است. پس آن‌ که فرمودید آیا من با علم حضوری به وجود خودم، علم حضوری به خدا پیدا می‌کنم، یا این‌که نه به وجود خودم کاری ندارم؟ جواب این است که با وجود خودم علم حضوری پیدا می‌کنم. یعنی این دریچه وجود را باز می‌کنم و می‌نگرم؛ نه این‌ که بدون دریچه. بدون دریچه خدا را نمی‌توانم نگاه کنم. دریچه خودم را، وجود خودم را باز می‌کنم و می‌بینم. پس در واقع این دریچه را دارم می‌بینم و با آن مقداری که این دریچه دارد نشان می‌دهد می‌بینم. این دریچه من ظهور وجود خدا است، دارد نشان می‌دهد؛ به همان مقدار که نشان می‌دهد من دارم می‌بینم، نه بیشتر.

دانش پژوه: اگر این مبتنی بر این است که ما وحدت شخصیّه را بپذیریم. اگر وحدت شخصیّه پذیرفته نشود، باز این حرف را می‌شود زد؟

استاد: نه، وحدت شخصیّه را هم بپذیرید همین است. وحدت شخصیّه می‌گوید وجود منحصراً به خدا است، بقیه هرچه هستند ظهور هستند. خب من می‌توانم از طریق این ظهور عالم شوم، یا اگر درجه وجودی‌ام را بردم بالا از طریق ظهور دیگر.

دانش پژوه: اگر وحدت شخصیّه را نپذیریم...

استاد: بله؟

دانش پژوه: اگر وحدت شخصیّه نپذیریم، باز این را می‌شود گفت با علم به وجود خودمان؟

استاد: بله، اگر وحدت شخصیّه را هم نپذیریم همین‌طور است. تمام وجودهای ما معلول وجود او هستند و علم به معلول مستلزم علم به علت است. من از طریق علم به خودم، علم به علت پیدا می‌کنم. آنجا هم می‌شود؛ این اختصاص به وحدت شخصیّه ندارد. چه وحدت شخصیّه را بگوییم، چه وحدت شخصیّه را انکار کنیم، ما می‌توانیم با علم به وجود خودمان، علم به وجود خدا پیدا کنیم. حتی بنا بر قول به تباین وجودات که مشاء طرفدار این قول هستند، حتی بنا بر آن هم می‌توانیم. منتها در این صورت از باب استلزام علم پیدا می‌کنیم. یعنی چون وجود من معلول وجود خدا است -ولو متباین است- ولی چون معلول وجود خدا است و علم به معلول مستلزم علم به علت است، من از این ناحیه علم پیدا می‌کنم. این دیگر علم حضوری نمی‌شود.

تعدد نامتناهی اسماء و صفات و برهان کمالات الهی

دانش پژوه: یک اشکال دارم، هم در غیر وحدت شخصیّه هم در نظریه دوم که فرمودید؛ این است که ما این‌جا علم به «وجودِ» آن پیدا می‌کنیم. یعنی دیگر بیشتر از این علم پیدا نمی‌کنیم. چون علم به معلول مستلزم علم به «وجودِ» علت است، نه علم به «خودِ» علت.

استاد: بله. ببینید ما سه مبنا داریم: یکی وحدت شخصیّه وجود، یکی تشکیک وجود، یکی هم تباین وجودات. همه این‌ها به ما کمک می‌کند که به وجود خداوند عالم شویم.

دانش پژوه: بعضی‌هایش به «وجود»ش... یعنی صرفِ وجودِ آن. یعنی می‌دانیم موجودی این‌چنینی هست، به صرف وجود علت پی می‌بریم. ولی در وحدت شخصیّه خودِ علت را هم می‌شناسیم به اندازه سعه وجودی خودمان.

استاد: بله. همین‌که می‌فرمایید علت را می‌شناسیم به اندازه سعه وجودی خودمان، چه تباین بگوییم چه تشکیک، فقط می‌دانیم این علت موجود است و در یک حدی از وجود هم او را می‌شناسیم. در یک حدی از وجود هم می‌شناسیم؛ هم تصدیق می‌کنیم وجود او را، هم تصور می‌کنیم منتها تصور حضوری.

حالا شاید اصلاً غلط است که من بگم تصور حضوری، زیرا تصور و تصدیق از اقسام علم حصولی هستند؛ اصلاً علم حضوری تصور و تصدیق ندارد. ولی حالا من بخواهم مطلب روشن بشود این حرفِ -که ظاهرش نادرست است- عرض می‌کنم که ما یک وقتی تصدیق می‌کنیم به وجود، یک وقتی تصور می‌کنیم وجود را؛ آنجا که تصور هم می‌کنیم حضوری تصور می‌کنیم. عرض کردم نمی‌شود، ولی حالا من دارم برای تبیین مطلب عرض می‌کنم. حضوری تصور می‌کنیم، یعنی آن وجود را «می‌یابیم». وجود یافتنی نیست که به ذهن بیاید، پس در خارج با او برخورد می‌کنیم و می‌یابیم. اما وجود خودم را وسیله شناخت وجود او قرار می‌دهم. چه تباین باشد، چه تشکیک، چه وحدت وجود که مثلاً ما وجود نداریم ظهور وجود داریم؛ در همه حال وجود من «آیت» می‌شود برای وجود او و من او را می‌یابم، اما با یافتن وجود خودم. حالا وقتی وجود خودم را یافتم، یا عین همین می‌شود معلوم من، یا از این وجود خودم پی می‌برم، نه عین این بشود وجود معلوم من. پی می‌برم به معلوم. این‌ها دیگر فرق ممکن است بکنند، ولی در همه حال در همه حال من از وجود خودم دارم پی می‌برم.

یا پی بردن به این است که بگوییم معلول هستیم و مستلزم علت، یا پی بردن از این جهت که ما ظهور هستیم و ظهور دارد او را نشان می‌دهد. البته همان‌طور که اشاره کردید، در وحدت شخصیّه مطلب خیلی روشن‌تر است، ولی این‌طور نیست که در جاهای دیگر راه بر ما بسته بشود.

دانش پژوه: طبق دو بیانی که فرمودید، در آن دو مبنای دیگر ما اینجا علم به معلول صرفاً واسطه در اثبات یا واسطه در ثبوت می‌شود؛ دیگر مستلزم علم حضوری نیست. این فقط واسطه در تصدیق می‌شود.

استاد: یعنی من وقتی از طریق خودم به خدا عالم می‌شوم بنا بر تباین وجود، از خدا صورت می‌گیرم؟

دانش پژوه: نه، من پی می‌برم که علتی هست. چون خودم معلول می‌یابم، پی می‌برم که علتی در هست.

استاد: هیچی از علت نمی‌فهمم.

دانش پژوه: حضوری نه.

استاد: چرا دیگر، در همین حدی که علتی دارم در همین حد می‌فهمم. بله، شاید اوصاف دیگرش را نفهمم، در این حد که آن خالق من است می‌فهمم، اگرچه معنای خلق را نمی‌دانم. به وجود او پی می‌برم، به خالقیتش هم پی می‌برم، یا به تعبیر دیگر به علیتش. این مقدارش را هم می‌دانم. تنها این نیست که فقط به وجود او عالم بشوم؛ به وجودش عالم می‌شوم شکّی نیست، هر معلول نشان می‌دهد که علتی برایش وجود دارد، ولی می‌خواهم عرض کنم به یک چیز دیگر هم عالم می‌شوم و آن علیت او است، خالقیت او است. این مقدار را دیگر حتماً می‌فهمم.

واسطه‌مندی در علم حضوری و صفت خالقیت

دانش پژوه: نه به حضوری هم...

استاد: علم حضوری، اگر ما بخواهیم خالقیت او را یک امر اضافی بگیریم نه این احتیاج به علم حضوری ندارد؛ امر اضافی می‌تواند صورتش به ذهن من بیاید. اما اگر خالقیت را به معنای «کونه بحیث ان یخلق» بگیریم...

دانش پژوه: یعنی چه؟

استاد: «کونه بحیث ان یخلق»؛ خدا طوری است که می‌شود خلق کند، نه خالقیت. خالقیت بعد از این‌که مخلوقی به وجود آمد، ما بین خالق و مخلوق نسبتی می‌گیریم به نام خالقیت برای خدا، مخلوقیت برای خودمان. این می‌شود امر اضافی، این صورت دارد، علم به این می‌شود حصولی. اما «کونه بحیث ان یخلق» یعنی خدا طوری است که خلق می‌کند، این‌که صفت اضافی نیست؛ صفتی است عین ذات. زیرا داریم ذات را تشریح می‌کنیم. این به همان مقدار که ما می‌توانیم ذات را بشناسیم، به همین مقدار هم می‌توانیم «کونه بحیث ان یخلق» را بشناسیم؛ این هم حضوری است.

دانش پژوه: این واسطه دارد، حضوری نیست.

استاد: چرا؟

دانش پژوه: یعنی این‌که این‌جا من اول پی می‌برم به معلول بودن خودم، بعد به صفت فعل اله پی می‌برم، بعد این‌جا عقل واسطه گری می‌کند می‌گوید پس آن باید طوری باشد که بتواند خلق کند.

استاد: بله، ولی صورت شما نمی‌گیرید. صورت نمی‌گیرید. واسطه عیبی ندارد، شما یک دلیلی ممکن است اقامه کنید و با این دلیل امری را ثابت کنید. حالا ببینید آن امرِ ثابت شده صورتی به شما می‌دهد یا نه. واسطه یعنی این ‌که شما دلیل اقامه کنید. اگر این دلیل اقامه کنید ممکن است علمتان حصولی باشد ممکن است حضوری باشد؛ اما اگر صورت بگیرید علم حصولی است. واسطه داشتن علم را حصولی نمی‌کند، مگر در جایی شما از این واسطه صورت بگیرید. اصلاً دلیل، دلیل‌های قیاس باشد، خب به شما صورت می‌دهد. اما اگر دلیل یک امر وجدانی باشد، آن امر وجدانی باشد، صورت دیگر نمی‌گیرید شما. این بستگی به این دارد.

صرفِ این‌که دلیل واسطه شده، معلوم را حصولی نمی‌کند؛ صورت باید واسطه شود. البته در جاهایی که دلیل می آید نوعا صورت می آید. اما حالا یک جا فرض کردید دلیل شما مثلاً قیاس و این‌ها نبود، دلیل شما «حس» بود مثلاً. به چه دلیل این رنگ اینجا موجود است؟ به دلیل این‌که دارم می‌بینمش. چطوری می‌بینی؟ بنا بر قول شیخ اشراق به حضور می‌بینم، نه به حصول؛ صورتی نگرفتم. پس مانعی ندارد یک چیزی با دلیل اثبات شود ولی به علم حضوری دانسته شود. آنی که نمی‌گذارد علم، علم حضوری باشد وجود صورت و وساطت صورت است، نه وساطت دلیل. البته این‌که فرمودید درست است، در اکثر جاها دلیل وقتی واسطه می‌شود، صورت هم واسطه می‌شود، علم می‌شود علم حصولی.

ناتوانی از ادراک کیفیت و تعداد نعت‌های بی‌نهایت الهی

خب این بیان اول بود برای «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ»[3] . گفتیم اگر بخواهی با علم حصولی درک بکنی -اگر بخواهی با علم حصولی درک بکنی خداوند را و اوصاف الهی را- که این ممکن نیست، زیرا خدا صورت ندارد، صفاتش هم که عین ذات هستند صورت ندارند، پس راه علم حصولی به خداوند و به اوصافش بسته‌ است. اگر بخواهی با علم حضوری علم پیدا کنی، علم حضوری نشان نمی‌دهد کامل. علم حضوری در ما نشان نمی‌دهد؛ علم حضوری خودِ خدا به خودش علم حضوری دارد، آن کاملاً نشان می‌دهد. ولی علم حضوری ما به خدا چون ضعیف است نمی‌تواند نشان بدهد. پس بنابراین ما هنوز هم از توصیف خدا عاجز هستیم. در علم حصولی گفتیم صورتی نگرفتیم که طبق آن صورت توصیف کنیم؛ در علم حضوری می‌گوییم علممان خیلی واضح نیست، خیلی قوی نیست که به ما اجازه توصیف بدهد.

پس در هر دو صورت چه علمان بخواهد به خدا حصولی باشد چه حضوری باشد، در هر دو صورت ما عاجز از نعت و توصیف اله هستیم. البته عرض کردم علم حصولی را در مورد خدا قبول نداریم، ولی حالا چه علم حصولی باشد چه حضوری باشد، نتیجه‌اش یکی است: ما از توصیف خدا عاجز هستیم. این یک معنا بود برای «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ».

دانش پژوه: ﴿سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ﴿159﴾[4] إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ﴾ که در آیه قرآن آمده است، چنین معنایی است قضیه‌اش؟ یعنی خودِ خدا این درجه وجودیِ افراد را بالا می‌برد که بتواند فرد خدا را با علم حضوریِ بهتر بشناسد؟

استاد: آن را حالا شاید بعداً من مطرحش کنم. زیرا، روایت امام باقر ظاهراً: «كل ما ميزتموه بأوهامكم...» [5] این ظاهرش این است که هیچ‌کس حق توصیف ندارد. در حالی که ما می‌بینیم مخلصین مثل ائمه توصیف کردند. این چطوری باید جمع بشود؟ یا حضرت امیر می‌فرماید: «كَمَالُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»[6] . خب خودِ حضرت یا ائمه بعد از ایشان توصیف کردند، واقعاً کمال توحید نداشتند؟ این‌ها باید توضیح داده بشود. احتمال دارد این‌ها را من مطرح کنم ان‌شاءالله. اگرچه خب بالاخره طول می‌کشد، ما دیر جلو می‌رویم ولی بهتر است که این‌ها مطرح بشوند که شبهه‌ای باقی نماند ان ‌شاء الله.

این یک معنا بود برای «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ»[7] .

دانش پژوه: ببخشید، به وسیله علم حضوری ما می‌خواهیم ذات را درک کنیم؟

استاد: بله.

دانش پژوه: ذات که غیر قابل ادراک است؟

استاد: همین دیگر، ما هم همین را داریم می‌گوییم. ما می‌گوییم ذات قابل ادراک نیست، پس ما با علم حضوری ذات او را درک نمی‌کنیم. به اندازه‌ای که وجود ما اجازه می‌دهد درک می‌کنیم، ولی ذات او را درک نمی‌کنیم.

دانش پژوه: نسبت به خودِ ذاتش یا نسبت به فعلش؟

استاد: فعلش؟

دانش پژوه: نسبت به فعل خداوند یا نسبت به ذات خداوند؟

استاد: فعل خدا که من و شما هستیم، عالم شدن به این‌ها که اشکالی ندارد.

دانش پژوه: خب اگر خودِ ذات خداوند نامتناهی هست و اصلاً غیر قابل درک است، پس چه ما سعه وجودی‌مان بالا برود یا حالا مثلاً پایین باشد...

استاد: بله، ما فقط به اندازه ظرفیت وجودی‌مان خدا را درک می‌کنیم نه به آن اندازه نامتناهی که او هست.

دانش پژوه: این درکِ منظورتان، ادراکِ خدای یعنی چه؟

استاد: یعنی می‌یابیم خدا را.

دانش پژوه: به وسیله برهان یا به وسیله این‌که...

استاد: نه، با فطرت.

دانش پژوه: بله؟

استاد: با فطرت و علم حضوری.

تشکیک در مراتب علم و عجز از احاطه بر کمال مطلق

ممکن است شما با برهان خدا را بشناسید، ولی بعدش علم حضوری دارید. یعنی همان وقتی که برهان اقامه می‌کنید، علم حضوری پیدا می‌کنید به خدا. ما اصلاً خدا را از طریق فطرت می‌شناسیم، از طریق صورت نمی‌شناسیم. علم ما به خدا حضوری است، منتها علم حضوری بسیار بسیار ناقص. یعنی نمی‌توانیم خدا را درک کنیم، ذات را اصلاً نمی‌توانیم درک کنیم. آدرس های ذات را درک می‌کنیم. یعنی مثلاً صفاتی که متعین شدند، صفاتی هم که عین ذات هستند آن‌ها را هم نمی‌توانیم درک کنیم. در ذات خدا علمش عین ذاتش است، متعین نیست؛ علمش در عینی که علم است، قدرت است، حیات است، سمع است، بصر است، کلام است، همه چیز هست. این را ما نمی‌توانیم درک کنیم. وقتی جدا می‌شوند، متعین می‌شوند، یکی می‌شود علم یکی می‌شود قدرت، تازه آنجا ما ضعیفاً درک می‌کنیم.

این‌ها حالا شاید در یک موضعی بحث بشود که ما مراتب وجود را بیان کنیم، آن‌وقت می‌توانیم این کلام شما را توضیح بدهیم؛ ولی اکنون در همین حد بدانیم کافی است که ما خداوند را به کُنه نمی‌شناسیم، به اندازه آن‌چه ظهور پیدا کرده می‌شناسیم. آن‌وقت ممکن است گاهی ظهور اسمائی داشته باشد، به عنوان یک عالم، که عالم بودنش جدای از قادر بودنش باشد. در مرحله ذات این‌ها جدا نیستند، همه عین ذات هستند، همه عین هم هستند، همه عین ذات. در مرحله مابعد ذات -که اشاره کردم قبلاً- که این‌ها خلق می‌شوند یا به توسط اضافه‌ای که ما در ذهنمان می‌آید این‌ها را از هم ممتاز می‌کنیم، در آن مرحله امتیاز این‌ها قابل می‌شوند که شناخته بشوند، آن هم در حد وجودی ما نه بیشتر.

ذات که اصلاً شناخته نمی‌شود، نه در حد وجودی نه غیر وجودی. آن غیب از ما است. آن‌هایی که پیش ما ظاهر هستند، نه صفاتی هستند که عین ذات باشند، آن‌ها مثل خودِ ذات مخفی هستند، آن‌ها مثل ذات غایب هستند؛ صفاتی که متعین شدند، علم از قدرت جدا شده است، آن‌ها را ما می‌شناسیم، آن هم در حدّی که هستند، بلکه در حدّی که ما هستیم. همه هم به علم حضوری دانسته می‌شود. مفهومش را عرض نمی‌کنم ها؛ شما مفهوم علم را در ذهنتان می‌آورید خودش یک صورتی است، علمتان علم حصولی است، آن را عرض نمی‌کنم. واقع را می‌گویم. حالا ما به خودمان رجوع کنیم ببینیم چقدر از علم خدا را دریافت می‌کنیم، چقدر از ذات خدا را به علم حضوری. این‌که اکنون شما انکار می‌کنید و می‌گویید ما هیچ دریافتی از خدا نداریم، به خاطر این است که این‌ قدر دریافت ما ضعیف است، این ‌قدر دریچه وجودی ما تنگ است که آن علمی که ما پیدا کردیم آن‌ چنان در پیش ما و نفس ما نمود ندارد؛ نه این ‌که ما قدرت علمی نداریم، قدرت علمی داریم منتها علم حضوری.

خب این معنای اول بود برای «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ».

معنای دوم: در دنباله معنای اول یک مطلبی عرض کنم که شاید خیلی از مباحثی که تا حالا گفتم روشن‌تر بشود. علم یک حقیقت است و دارای مراتب. علم من هم علم است، علم ملائکه نفسانی هم علم است، علم ملائکه عقلی هم علم است، علم خدا هم علم است، همه این‌ها علم هستند، ولی با اختلاف مراتب؛ یعنی در علم تشکیک است، همان‌طور که در وجود تشکیک است. من وقتی می‌خواهم خدا را توصیف کنم، مرتبه‌ای از مراتب علم را مثلاً می‌یابم، اما می‌دانم که خداوند این مرتبه را دارا نیست، بالاتر از این را دارد. دوباره اگر توانستم خودم را به آن مرتبه بالاتر برسانم، خب آن مرتبه بالاتر را از علم خدا عالم می‌شوم ولی باز هم می‌دانم که خدا بالاتر از آن هم علم دارد. چون علم خدا بی‌نهایت است، هر چقدر هم ما جلو برویم باز می‌دانیم جلوتر از آن هم علم هست. به این جهت است که ما به علم خدا دسترسی نداریم، نمی‌رسیم، عاجز هستیم از این‌که علم او را بیان کنیم یا درک کنیم. زیرا هر علمی که بیان می‌کنیم، هر چقدر هم بالا باشد، می‌شود مرتبه بالا؛ اما خدا مرتبه بالا را ندارد، خدا بی‌نهایت علم دارد. این‌قدر علم او زیاد است که برایش مرتبه نمی‌شود تعیین کرد. پس نمی‌توانیم خدا را توصیف کنیم، چون هر چقدر هم دسترسی پیدا کنیم به مثلاً علمش یا قدرتش، می‌بینیم مافوق آن هم هست. پس هیچ ‌وقت ما نتوانستیم علم پیدا کنیم به علم خدا یا قدرت خدا یا سایر اوصاف خدا. این همان مطلب اول بود منتها با یک بیان دیگر گفتمش که یک مقدار واضح‌تر بشود.

عجز از احاطه بر تعداد کمالات و اسماء الهی

اما مطلب دوم، معنای دوم: ما عاجز هستیم از این‌که خداوند را متصف کنیم به صفتی در برابر صفت دیگر. یعنی به مرتبه ‌ای که آن صفت را دارد ما نمی‌رسیم. یک مقدار با شک دارم حرف می‌زنم چون دارم می‌بینم این برمی‌گردد به همان بیان دومی که من آوردم. این هم این‌طور است، ما هر چقدر خدا را توصیف کنیم صفات خدا را بیاوریم، می‌بینیم بالاتر از آن مرتبه هم هست و ما آن مرتبه را نیافتیم. اگر دوباره برویم بالاتر باز هم می‌بینیم مرتبه بالاتر هست و باز ما او را نیافتیم. این تقریباً همانی است که من اکنون در توضیح بیان اول گفتم و می‌توانیم بیان جدا قرارش بدهیم. من هم اول فکر کردم این بیان جدایی است، یک تفاوت مختصری دارد. آن اولی می‌گفت ما اطلاعی از اوصاف نداریم، این دومی می‌گوید اطلاعی از آن مرتبه واقعی صفت نداریم؛ از مرتبه پایین ‌تر اطلاع داریم ولی مرتبه پایین‌تر که صفت خدا نیست، آن کسی صفت خدا است که بی‌نهایت باشد و ما دسترسی به آن نداریم. عرض کردم این تقریباً همان مطلب اولی است که گفتیم با یک تفاوتی.

«عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ» به معنای سوم این‌طور است: یعنی از «تعدادِ» نعت‌هایش عاجز هستیم. او را به اعدادی از کمالات متصف می‌کنی، خب کمالات که منحصر نیستند در همین چند عددی که من شناختم. اعداد دیگر و تعداد دیگری از کمالات هم هست که آن ‌ها برای خدا ثابت هستند و من عاجز هستم از این‌که آن ‌ها را ذکر کنم. پس «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ» نمی‌خواهد بیان کند که من کیفیت نعت را نمی‌دانم -اگرچه آن هم هست- بلکه می‌خواهد بیان کند که من عدد نعت را نمی‌دانم. نه من عاجز هستم از این‌که کیفیت صفت او را بدانم و بیان کنم -این قبول است- علاوه بر این عدد نعتش هم عاجز هستم که بدانم.

دانش پژوه: عدد از حیث طولی یا عرضی؟ تعداد نعت‌های خدا را نمی‌دانم یا همین نعتِ خاص را نمی‌دانم چقدر هست؟

استاد: نه، این نعتِ خاص تا کجا بُرد دارد، این‌که معنای اول بود. نمی‌دانم کیفیت این نعت چقدر است، یعنی این نعت چقدر سعه دارد تا نهایتش من نمی‌توانم کشف کنم. ولی اکنون می‌خواهیم بگوییم «عددِ» این نعت را نمی‌دانم. کاری نداریم به این‌که هر کدام از نعت‌ها بی‌نهایت هستند و ما تا آخرشان نمی‌توانیم بشناسیمشان؛ به آن کاری نداریم. می‌خواهیم بگوییم اعداد بی‌نهایت هستند، اعداد کمالات بی‌نهایت هستند، لذا ما نمی‌توانیم خدا را توصیف کامل کنیم که تمام کمالاتش را بیاوریم.

البته این را در روایات داریم که خداوند یک اسم را خلق کرد، از آن اسم چندین اسم دیگر خلق کرد. خب حالا آیا این خلق ‌ها تمام می‌شود یا خداوند می‌شود دوباره آن اسم‌ها را تقسیم کند و همین‌طور تقسیم را ادامه بدهد؟ درست است در روایات تقسیم محدود بیان شده است ولی منع نشده است از این‌که تقسیم ادامه پیدا کند. بنابراین با هر تقسیمی اسمایی درست می‌شوند، اسمایی به وجود می‌آیند، اسمایی ظهور پیدا می‌کنند که قبلاً ظهور نداشتند، یعنی در هم مندمج بودند، عین هم بودند، عین ذات بودند. حالا از هم جدا می‌شوند. خب تا کجا این جدایی پیش می‌رود؟ تا بی‌نهایت می‌تواند پیش برود. زیرا آن صفت اولی که خداوند برای خودش امتیازتش را درست کرد و او را از ذات ممتاز کرد، آن صفت بی‌نهایت بود. بی‌نهایت را هر چه تقسیم کنید باز جای تقسیم دارد. پس هر اسمی درست کنید باز هم جای اسم بعدی درست کردن هست. این هم یک احتمال است که البته این یک مقدار خلاف ظاهر است به خاطر این‌که احتیاج به تقدیر دارد: «عَجَزَتْ عَنْ [تعدادِ] نَعْتِهِ»، در حالی که کلمه تعداد در عبارت نیست. پس این توجیه می‌شود توجیه خلاف ظاهر، ولی بالاخره یک مطلب درستی است.

برهان اثبات کمالات وجودی در غایت شرف

دانش پژوه: این کمالات خدا که بی‌نهایت هست با حاشیتینی که گفتند در تشکیکی که قائل هستیم، تفکیکی که قائل هستیم، محفوف به دو تا حاشیه هست. اگر بگوییم این بی‌نهایت هست با آن منافات پیدا نمی‌کند؟ بالاخره ما در وجود به بالاترین مرتبه به یک جایی می‌رسیم که دیگر این حاشیه می‌شود برای مراتب وجود. اگر بگوییم بی‌نهایت هست شاید ظاهرش یک مقدار منافات داشته باشد، ما هیچ‌وقت به آن حاشیه نخواهیم رسید.

استاد: شما حاشیه وجود را دارید بیان می‌کنید، من اکنون متوجه نشدم. دو بار فرمودید، گوش کردم ولی نفهمیدم منظورتان چیست. آیا وجود دو تا حاشیه دارد، یا وجود خداوند حاشیه دارد؟ این‌طور گفتند، گفتند وجود دو تا حاشیه دارد: یکی در شدت ضعف که هیولا است، یکی در شدت کمال که خدا است. ولی آنی که شدت کمال دارد بی‌نهایت است، نه این‌که در یک مرتبه‌ای بسته بشود، بی‌نهایت است. این هیولا قوه بی‌نهایت است، یعنی بی‌نهایت صورت می‌تواند بپذیرد؛ او فعلیت بی‌نهایت است. حاشیه این ‌طوری است، نه این‌ که حالا وجود، وجود دو تا حاشیه دارد، نه خدا حاشیه دارد. وجود خداوند که در آن طرفِ حاشیه قرار گرفته است، بی‌نهایت است. این ‌طوری گفته می‌شود. اگر منظورتان من فهمیدم، اگر این جواب سوال شما را حل کرد، معلوم می‌شود منظورتان را فهمیدم. اگر نه منظور دیگری دارید باید توضیح بدهید. گفتند وجود دو تا حاشیه دارد، یکی هیولا یکی خدا. این درست است. اگر شما منظورتان این است، جواب همینی است که عرض کردم که این مفهوم وجود اطلاق می‌شود بر این حاشیه و بر این حاشیه. این حاشیه بی‌نهایت است به لحاظ قوه، آن حاشیه بی‌نهایت است به لحاظ فرد و این وسط محصور بین حاصرین یک مفهوم است که ما به آن کار نداریم. یک وجود مفهومی داریم که یکی از مصادیقش آن است و یکی از مصادیقش آن است. هر دو مصداق هم بی نهایت هستند. یکی مصداق بی نهایت است در قوه و آن یکی مصداق بی نهایت است در فعل و هیچ محصور بین حاصرین نیست. محصور بین حاصرین نیست، این مفهوم وجود شما بر دو چیز دارید صدق می‌دهید.

حالا این‌که می‌گویند دو تا حاشیه و این حرف‌ها، همین عرض کردم می‌خواهند این مطلب را تفهیم کنند وگرنه به این صورت باشد که ما یک وجود ممتدی داشته باشیم یک طرفش را هیولا گرفته باشد یک طرفش را خدا گرفته باشد، این‌طور که نیست؛ آن‌وقت تازه به فرض هم این باشد، این وجود ممتد بین دو حاشیه محدود می‌شود و از بی‌نهایت بودن می‌افتد. خود آن دو حاشیه ممکن است بی‌نهایت باشند، یعنی دو تا حاشیه هستند که راه وجود را بسته‌اند ولی خودشان تا بی‌نهایت می‌روند. خب، «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ» دیگر ظاهراً مطلبش تمام شد. فقط یک نکته در اینجا هست و آن این است که اگر ما خدا را نمی‌شناسیم، چطوری این اوصاف را برایش قبول می‌کنیم؟ حالا ولو این اوصاف را بالاجمال بشناسیم، چطوری برایش قبول می‌کنیم؟ ما معتقدیم که خداوند دارای اوصافی است، اوصاف را هم یکی یکی می‌آوریم تا جایی که می‌توانیم، بعد هم بالاجمال می‌شناسیم. چگونه اصلاً این اوصاف را می‌آوریم تا بعدا بالاجمال بشناسیم. در این که شناخت ما به این اوصاف اجمالی است شبهه ای نداریم و سئوال هم نداریم. می خواهیم بگوییم اصلا شما که ذات را نمی‌شناسی؟ این اوصاف را از کجا برای او اثبات می‌کنی؟ که حالا بگویی این اوصاف محدود هستند، نامحدود هستند، چقدرشان را نمی‌شناسم، اجمالاً می‌شناسم، تفصیلاً می‌شناسم... اصلاً نوبت به آن‌ها نمی‌رسد، شما چگونه اوصاف را آوردید؟ یا چگونه آن بزرگان ما آوردند؟

کیفیت اتصاف خداوند به صفات کمالیه

آن که چگونه بزرگان ما آوردند، اگر یادم باشد در جلسه بعد باید مطرحش کنم؛ اما این ‌که ما چگونه خدا را موصوف می‌کنیم به این اوصاف، این را اکنون می‌خواهم توضیح بدهم. توجه کنید ما با برهان ثابت کردیم که خداوند وجود دارد، بلکه اصلاً وجود هست؛ این یک مطلب. با برهان هم ثابت کردیم که تمام کمالات وجود برای هر وجودی حاصل است. حتی این موجود ضعیف هم تمام کمالات وجود را دارد؛ حی است، عالم است، قادر است. ولو به خاطر ضعف وجود و در نتیجه ضعف این اوصاف، ما متصف شدن این موجود به این اوصاف را نمی‌بینیم. مثلاً سنگ، دیوار، این‌ها همه عالم هستند چون موجود هستند و به همان اندازه وجودشان هم عالم هستند، قادر هستند، حیات دارند و به همین جهت است که شهادت هم می‌دهند؛ زمین در روز قیامت شهادت می‌دهد، در و دیوار شهادت می‌دهند که این بنده این کارها را کرد. این می‌فهمد که تحمل شهادت می‌کند، بعد هم می‌فهمد که در قیامت ادای شهادت می‌کند. می‌فهمد، مجازاً نیست؛ مجاز نیست، واقعاً دارد می‌فهمد. یا وقتی که قرآن می‌گوید: ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾[8] ، البته آن گویندگانِ ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾ بچه‌های یعقوب بودند، این‌قدر شاید متوجه این مسئله نبودند ولی خب حالا ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾ را همین‌ جوری بخواهیم معنا کنیم یعنی حقیقتاً برو سؤال کن، قریه می‌داند چه اتفاقی افتاده است و می‌تواند برای تو شهادت بدهد منتها تو نمی‌یابی، تو صدای او را نمی‌شنوی، تو حرف او را نمی‌فهمی، شهادت او را نمی‌بینی.

پس تمام جهان دارای کمالات وجود هستند. تا اینجا روشن شد. دو تا مدعی گفتیم: یکی این‌که خدا موجود است بلکه وجود است، دوم این ‌که وجود -حالا به خدا کار نداریم- وجود تمام کمالات وجودی را دارد. خب وجود است دیگر، کمالات هم لازمه‌اش هستند. نمی‌تواند وجود حاصل بشود لازمه‌شان منفک بشود؛ لازمه‌ها هم هستند. پس هر جا این وجود هست تمام لوازم وجود هستند منتها در حد خودِ این وجود. این هم مدعای دوم. این دو تا مدعا را کنار هم بگذارید، معلوم می‌شود خداوندی که وجود است تمام کمالات وجود را دارد. تا اینجا را آمدیم. تا اینجا را آمدیم، حالا باز ذهن ما شروع می‌کند به فعالیت. می‌گوید خب این کمالات خودشان مقول به تشکیک هستند: نازل دارند، متوسط دارند، شریف دارند، اشرف دارند، فی غایة الشرف دارند. کدامش برای خدا ثابت است؟ خب اینجا هم باز طبق آن‌چه که ما براهینمان اقتضا می‌کند، می‌گوییم آنی که فی غایة الشرف است آن برای خدا ثابت است. چرا؟ چون خدا علت همه است، مبدأ همه است، باید بالاتر از همه داشته باشد تا بتواند به همه بدهد. بنابراین نمی‌توانیم نازل را بر او درست کنیم و برای مخلوقش مترقی را درست کنیم. نمی‌توانیم بگوییم متوسطش مال خودش، شریفش مال مخلوقش، اصلاً شدنی نیست، هیچ عقلی باور نمی‌کند. پس اشرف را یعنی فی غایة الشرف را برای خدا ثابت می‌کنیم.

نتیجه‌گیری و مقدمه‌ای بر نفی صفات در توحید

روشن شد؟ سه تا مطلب شد: یک مطلب این‌که خدا وجود است، دوم این‌ که وجود -حالا چه وجود خدا چه غیر وجود خدا- همه‌شان دارای تمام کمالات هستند، سوم این‌که این کمالات که برای خدا ثابت است در غایت شرف است. ما از اینجا می‌فهمیم که خداوند اوصاف کمالی دارد و آن هم اوصاف کمالی بی ‌نهایت و بعضی اوصاف کمالی را شناختیم، آن‌ها را بر خدا ثابت می‌کنیم، بعضی ‌ها را هم نشناختیم، خب خدا دارد ولی ما نمی‌توانیم اثباتش کنیم. پس این ‌که ما برای خداوند صفت کمالی ثابت می‌کنیم به این جهت است؛ نه این ‌که حالا ما خدا را کامل شناختیم از شناختش به اوصاف رسیدیم. بلکه همین اندازه که برهان به ما گفت خدا وجود است، و برهان به ما گفت وجود کمالات را دارد، و برهان به ما گفت باید کمالات در خدا فی غایة الشرف باشد، این سه تا مطلب را کنار هم بگذاریم به خودمان اجازه می‌دهیم که برای خدا صفات کمالی قائل بشویم آن هم در حد بی‌نهایت.

پس علت این ‌که ما می‌توانیم توصیف کنیم این است. می‌توانیم خدا را توصیف کنیم، سپس که توصیف کردیم حالا از ما می‌پرسند چه مقدار به این صفات عالمی؟ می‌گوییم به نحو اجمال عالم هستم، بیشتر نه. اول توصیف می‌کنم، بعداً اگر از من بپرسند که چه مقدار به این اوصاف عالمی، می‌گویم به نحو اجمال عالم هستم. این مطلب هم تقریباً تمام شد، ما از این فرازِ «عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ»[9] بیرون آمدیم. فقط یک مطلب باقی ماند که آن اگر برسم جلسه بعد باید توضیح بدهم، و آن این‌که امام فرمودند: «كُلَّما مَيَّزتُموهُ بِأَوهامِكُم فَهُوَ مَخلوقٌ لَكُم مَردودٌ إِلَيكُم»[10] ، از طرفی فرمود: «كَمَالُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»[11] . این دو تا هم باید معنا بشوند که مطالبی که گفتیم مورد اشکال واقع نشوند. ان ‌شاء الله این یادآوری بشود من در جلسه آینده عرض کنم.