حکمت گفتگوی سلیمان (ع) با مورچه و حقیقت تسبیح عامِ موجودات/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /حکمت گفتگوی سلیمان (ع) با مورچه و حقیقت تسبیح عامِ موجودات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله‌ سبیل الرشاد فی إثبات المعاد، صفحه ۱۳۵، سطر پانزدهم. «و قال فيه ايضا عند تفسيره قوله تعالى ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا﴾[1] . من قولها «فى‌ العيون عن الرضا (ع) عن ابيه عن آبائه عليهم السلام فى قوله عز و جل ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا﴾ قال.»[2] »[3]

تفسیر نطق اشیاء و داستان حضرت سلیمان و مورچه

بحث ما در این بود که ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[4] را چگونه باید توجیه کرد؟ در یک توجیه خواستیم بگوییم که خداوند همه‌ی اشیاء را به نطق انسانی، ناطق کرد. سه توجیه آوردیم تا بیان کنیم که ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ را تبیین نماییم. سپس در توجیه بعدی خواستیم نطق را عام بگیریم؛ بگوییم ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ به نطق مناسب است و نه نطق انسانی. هر کدام از این موجودات به نطق خودشان نطق می‌کنند. این را تأیید هم کردیم و گفتیم مراد اصلا همین است.

شروع کردیم به ذکر روایاتی که در آن روایات آمده بود که حیوانات نطق می‌کنند؛ و سپس هم روایاتی می‌آوریم که درخت و چوب و حتی دیوار هم که جماد است نطق می‌کند. این‌ها همه مطالبی است که بعدها گفته می‌شود و همه نشان می‌دهد که نطقِ مناسب مراد است، نه نطق انسانی. اکنون یکی از روایاتی که می‌خواهیم بخوانیم، نطق مورچه با حضرت سلیمان بود که مسلماً نطق انسانی نبود. مسلماً به زبان مورچه‌ها حرف می‌زد نه به زبان انسان‌ها و الا بقیه می‌فهمیدند. این روایت در ذیل ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا﴾[5] آمده است که حضرت سلیمان از کلامی که مورچه گفت به خنده آمد و خندید. جریانش را این روایت نقل می‌کند که حضرت سلیمان روزی به وسیله‌ باد آسمان را سیر می‌کرد و در فضا می‌رفت؛ شنید که مورچه‌ای به رعیتش می‌گوید مواظب باشید سلیمان شما را خرد نکند.

حالا پیش از آنکه من وارد ادامه‌ داستان بشوم، ﴿لَا يَحْطِمَنَّكُمْ﴾[6] را من به معنای خرد نکردن گرفتم. گاهی فکر می‌کنیم منظور این است که سلیمان و لشکریانش شما را له نکنند، ولی ﴿لَا يَحْطِمَنَّكُمْ﴾ به معنای خرد کردن است. و این برای بعضی از مفسرین و کسان دیگر شبهه تولید کرده است که خرد کردن یعنی چه؟ مگر مورچه خرد می‌شود؟ بعدها می‌گویند که حتی این را به صورت یک اشکال بر قرآن بعضی‌ها وارد کردند؛ آن کسانی که اعتقاد به قرآن نداشتند، که قرآن مثلاً انقدر پایین است که مورچه را هم نشناخته است و فعلی که در مورد مورچه به کار برده، فعل مناسبِ مورچه نیست. ولی بعدها یک کشفیاتی در مورد مورچه‌ها شد که بعضی زیست‌شناسان انجام دادند؛ خود آن کاشفش می‌گویند چون در جریان این اشکال بوده است، این‌طور که نقل می‌کنند خود کاشف بعد از کشف این مسئله مسلمان می‌شود و می‌بیند که مورچه بدنش از چیزی ساخته شده شبیه شیشه و لذا خرد می‌شود. وقتی له می‌شود در واقع خرد می‌شود. دیده‌اید با تلنگر به آن می‌زنید، چیزی نمی‌شود، می‌افتد آن طرف و دوباره راه می‌رود؛ یعنی بدنش سفت است و بدنی شکننده دارد نه بدنی له شونده. پس ﴿لَا يَحْطِمَنَّكُمْ﴾ به مناسبت در اینجا به کار رفته است نه بی‌ مناسبت؛ و درست است. ما تشخیص ندادیم، قرآن درست تشخیص داده است. خب حالا این یک جمله‌ی معترضه بود. برویم سراغ بقیه‌ داستان.

حضرت سلیمان دستور می‌دهد مورچه را برایم بیاورید. حالا روی باد نشسته است و دارد می‌رود؛ دستور می‌دهد مورچه را برایم بیاورید. مورچه را می‌آورند. می‌فرمایند که این چه حرفی بود تو زدی؟ تو مگر نمی‌دانی پیغمبر ظلم نمی‌کند؟ ما شما را له نخواهیم کرد، ما شما را خرد نخواهیم کرد. می‌گوید من از عمد این‌طور گفتم، می‌دانم شما ظلم نمی‌کنید؛ خواستم که مورچه‌هایی که رعیت من هستند، آن زیور شما را با لشکریان نبینند، هوس نکنند و وابسته به دنیا نشوند. باز آن وقت می‌گویند حیوان‌ها عقل ندارند. این ها ظاهرا عقلشان بیشتر است.

ریشه‌شناسی نام حضرت داوود و حکمت تسخیر باد

بعد به حضرت می‌گوید که تو مهم‌تر بودی یا پدرت؟ حضرت می‌فرمایند که پدرم مهم‌تر بود. می‌گوید اگر پدرت مهم‌تر بود، چرا اسمت یک حرف بیشتر از اوست؟ اسمت یک حرف بیشتر دارد و این نشان‌دهنده است که تو مهم‌تری نه پدرت. حضرت می‌گوید نمی‌دانم. اسم بابایش داوود است. «دا» دو تا حرف، «وو» هم دو تا حساب کنید، «د» هم یکی می‌شود پنج تا. سلیمان می‌شود شش تا. سلیمان شش حرف است. خب درست گفت، یک حرف اضافه دارد. بعد که حضرت می‌فرمایند نمی‌دانم، مورچه می‌گوید اسم پدر تو این بود: «داوی جرحه بودّ»[7] [8] . جراحت را با دوستی و محبت مداوا کرد.

سپس تخفیف داده شد. یعنی پدرت اسمش بزرگتر از تو بود؛ بنابراین هیچ منافاتی و هیچ عیبی ندارد که بگویی خودش بزرگتر است. خودش بزرگتر بود اسمش هم بزرگتر بود. بعد از تخفیف، اسمش حالا کوچکتر از توست. بعد می‌گوید امیدم هست که تو هم مثل پدرت بشوی، یعنی مقامت برود بالا و ملحق بشوی به پدرت. خب تا اینجا ببینید مورچه چطور حرف می‌زند. سپس حضرت سوال دوم را می‌کند؛ می‌گوید می‌دانی چرا خدا باد را تحت تسخیر تو قرار داد و بقیه‌ی چیزها را بهت نداد؟

خواست به تو بفهماند که دنیا با تمام آنچه که دارد مثل یک باد است. می گذرد و می رود و از دستت بیرون می‌رود. همان‌طور که باد دارد عبور می‌کند، هر چه هم در دست تو بگذارد آن هم از دستت خواهد رفت. اینجا که می‌رسد حضرت ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا﴾[9] . خب این هم تا اینجا یک استدلال دارد می‌کند. این هم استدلال قوی است تقریباً. این کل حرف ایشان بود. این «داوی جرحه بودّ»[10] [11] را در روایت می‌خوانیم. بعد مرحوم آقا علی توضیح می‌دهد. توضیحش همین است که عرض کردم، که ابتدا اسم داوود این بود، بعد تخفیفش دادند. یعنی حضرت یک عملی انجام داده بود، طبق آن عمل خبری دادند. آن خبر شد اسم ایشان. «داوی جرحه بودّ» یعنی جراحت را با دوستی مداوا کرد، با مهربانی مداوا کرد. حالا جرحه یعنی جراحت خودش را یا جراحت کس دیگری؟ آن هم جراحت کس دیگری بوده که حضرت با مهربانی مداوا کرد.

آن وقت این شد اسم؛ یعنی یک خبری دادند. خب گاهی خبرها طوری می‌شود که اسم شخص می‌شود، مثل «تأبط شراً»[12] . «تأبط شراً» این‌طور بود که هیزم آورده بود، توی این هیزم مار بود؛ گرفته بود زیر بغلش و داشت می‌آورد. مردم دیدندش، مار را دیدند در هیزم، خودش متوجه نبود. گفتند «تأبط شراً»، یعنی زیر بغلش مار دارد. این اسمش شد، شد «تأبط شراً». گاهی یک خبری می‌شود اسم. این «داوی جرحه بودّ»[13] [14] هم داشتند خبر می‌دادند که بالاخره جراحت فلانی را حضرت داوود با مهربانی مداوا کرد؛ این را تخفیفش دادند شد داوود.

دانش پژوه: اسمش چه بود قبلا؟

استاد: اسم حضرت داوود پیش از این چه بود،توضیح داده نشده است. علی ای حال این برداشتی است که مرحوم آقا علی از این روایت می‌کند.

صفحه ۱۳۵هستیم، سطر پانزدهم. «و قال فيه»[15] یعنی مرحوم فیض در صافی این‌چنین فرموده است «عند تفسيره قوله تعالى» آنجا که قول خداوند متعال را دارد تفسیر می‌کند که خداوند فرمود ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا﴾[16] ، وقتی می‌خواهد تفسیر کند این‌طور می‌گوید.

تبیین روایی تسبیح جمادات و اتمام جلسه

این «من قولها»[17] تکرار شده است، در کلام فیض نیست؛ در چاپ کتاب ما تکرار شده است. این ﴿مِّن قَوْلِهَا﴾[18] جزو آیه است، که جزو آیه هم نوشته شد، دو مرتبه بعدش تکرار شده؛ این باید خط بخورد. کلام فیض از اینجا شروع می‌شود: «في العيون عن الرضا عليه السلام»[19] [20] . آن «من قولها»[21] جزو آیه است که در آیه هم آورده شده است، دو مرتبه در کلام فیض تکرار شده؛ آن که در کلام فیض آمده باید خط بخورد. یعنی بعد از گیومه آمده «من قولها»، من قولها را خط بزنید. آن بعد از گیومه باید «في العيون عن الرضا عليه السلام»[22] [23] باشد. «في العيون» یعنی در کتاب عیون اخبار الرضا، از امام رضا نقل می‌کند «عن ابيه عن آبائه عليهم السلام» درباره‌ی قول خداوند عز و جل که فرمود ﴿فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا﴾[24] یعنی حضرت سلیمان از قول این مورچه به خنده افتاد.

«قال»[25] [26] یعنی امام رضا می‌فرمایند: ﴿قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَجُنُودُهُ﴾[27] . ای مورچه ‌ها وارد مساکنتان بشوید تا اینکه سلیمان و جنودش شما را حالا پایمال نکنند و خردتان نکنند. «و حملت الريح صوت النملة الى سليمان»[28] [29] . باد صوت نمله را به سلیمان رساند در حالی که «هو» یعنی سلیمان «مارٌ في الهواء» داشت در هوا عبور می‌کرد «و الريح قد حملته». ریح داشت او را می‌برد، باد داشت او را می‌برد؛ یعنی روی باد سوار بود و داشت می‌رفت. «فوقف» حضرت ایستاد، همان روی هوا ایستاد و گفت «علىّ بالنملة»، «نملة» را یعنی مورچه را بیاورید پیش من. «فلما اتى بها»، وقتی مورچه را آوردند پیش حضرت سلیمان «قال سليمان: يا ايتها النملة اما علمت انى نبى الله؟» نمی‌دانستی من نبی خدایم؟ «و انى لا اظلم احدا؟» پیغمبر به کسی ظلم نمی‌کند من هم ظلم نمی‌کنم. ما شما را له نمی‌کردیم.

«قالت النملة: بلى»، چرا این را می‌دانستم. «قال سليمان: فلم تحذرهم ظلمي؟» چرا از ظلم من آن‌ها را ترساندی؟ مورچه‌ها را ترساندی؟ «و قلتِ» و به آن‌ها گفتی ﴿يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ﴾[30] . «قالت النمله خشيتُ»[31] [32] ترسیدم که نظر کنند به زینت شما، پس «مفتون» این زینت‌ها بشوند، یعنی فریب این زینت‌ها را بخورند. می‌دانسته زینت فریب‌دهنده است. این زینت‌ها واقعی نیستند. وقتی مفتون زینت‌های شما شدند به دنیا دل ببندند و از خدا غافل بشوند «فيعبدوا غير اللّه عز و جلّ». بروند دنبال عبادت غیر خدا؛ یعنی به آن چیزهایی که غیر خداست دل ببندند و آن‌ها را عبادت کنند. خب توجه کنید مفتون زینت شدن چه ربطی دارد به عبادت غیر کردن؟ این عبارت این‌طور که من برداشت می‌کنم نشان می‌دهد که هر کس که توجه به خدا نکند و توجه به یک چیز دیگر بکند، آن چیز را دارد عبادت می‌کند.

ولو اینکه بت نپرستد. وقتی شخصی محبتی به کسی پیدا می‌کند ولی این محبتش به خاطر محبت به خدا نیست، او در واقع عبادت آن چیز را می‌کند و این یک نوع شرک می‌شود. ببینید چقدر این توحید را دقیق معنی می‌کند این مورچه، که توجه به غیر را شرک می‌داند و عبادت غیر می‌داند. «ثم قالت النملة: انت اكبر ام ابوك؟» تو از نظر مقام بزرگ‌تری یا پدرت؟ از نظر سن نمی‌گوید، سن که خب معلوم است؛ از نظر مقام می‌گوید. می‌گوید تو بزرگتری یا پدرت؟ «قال سليمان بل ابي داوود». ابی داوود نیست‌، «ابی» یعنی پدرم داوود؛ آن وقت داوود می‌شود بدل یا عطف بیان برای «ابی». «قالت النملة فلمَ زيد» اگر این‌طور که تو می‌گویی او بزرگتر از تو باشد، «فلم زيد فى حروف اسمك حرف على حروف اسم ابيك داود؟» چرا اسمت یک حرف اضافه دارد؟ «قال سليمان: ما لي بهذا علم» من این را نمی‌دانم. «قالت النملة: لان اباك داود (ع) داوى جرحه بوّد، فسمى داود»

جراحتش را، حالا جراحت خودش را یا جراحت کس دیگری را با ودّ و مهربانی مداوا کرد. لذا از «داوی» و از «ودّ» با قطع نظر از «جرح»، داوود درست شد. کلمه‌ی داوود از «داوی» و «ودّ» گرفته شد. گویا آن کلمه‌ی جرح هم نادیده گرفته شد. «فسمى داود و انت يا سليمان ارجو» من امید دارم که «ان تلحق بابيك» و تو هم مثل او بزرگ شوی. تقریباً یک نوع دعا هم بوده است برای حضرت سلیمان. «ثم قالت النملة: هل تدرى لم سخرت لك الريح من بين ساير المملكة؟» از بین سایر اموری که می‌توانست مملوک تو باشد و در تصرف تو قرار بگیرد، چرا فقط ریح در تصرف تو قرار گرفت؟ «من بين سایر المملكة» یعنی سایر چیزهایی که قابل تملک تو بود و تو می‌توانستی بر آن‌ها سلطنت و ملک پیدا کنی. «قال سلیمان: ما لي بهذا علم». این را هم نمی‌دانم. «قالت النملة» قصد کرده خداوند، یعنی را قصد کرده می‌گیریم.

تداوم بحث پیرامون تسبیح تکوینی و کمال خالق

قصد کرده خداوند «بذلك» یعنی به اینکه ریح را در تسخیر تو قرار داده، قصد کرده که به تو بفهماند که اگر «لو سخرّت لك جميع المملكة كما سخرّت لك هذه الريح»، اگر تمام مملکت را در اختیار تو قرار بدهم آن‌طوری که ریح را در اختیارت قرار دادم «لكان زوالها من بين يديك كزوال الريح». زوال آن مملکت از دست تو مثل زوال ریح است. همان‌طور که ریح دارد زائل می‌شود و در اختیار تو نیست و از کنارت عبور می‌کند و می‌رود، آن مملکت هم اگر در دست تو و در ملک تو می‌دادم مثل باد از دستت بیرون می‌رفت. ﴿فَتَبَسَّمَ﴾[33] حضرت سلیمان ﴿ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا﴾. یعنی قرار نداشت، یعنی مملکت اگر به تو داده می‌شد دوام نداشت و قرار نداشت؛ زائل‌شدنی بود. پس نباید دل به آنچه که به تو داده می‌بندی.

دانش پژوه: این روایت را به ظاهرش بپذیریم، مثلاً این شبهه پیش می‌آید که مورچه از حضرت سلیمان یک چیزهایی می‌دانست که حضرت سلیمان نمی‌دانست.

استاد: عیبی ندارد. مهم نیست

دانش پژوه: با عقل جور در نمی آید.

استاد: مثلاً حضرت خضر که پیغمبر اولوالعزم نبوده یک چیزهایی می‌دانسته که حضرت موسی که پیغمبر اولوالعزم بود آن‌ها را نمی‌دانست. مگر لازم است که خداوند همه چیز را یک جا جمع کند؟ مثلاً فرض کنید یک علمی به یک پیغمبری داده نشده، مگر پیغمبر باید همه‌ی علوم اولین و آخرین را داشته باشد؟

دانش پژوه: نه به لحاظ قواعد فلسفی به لحاظ مرتبه‌ی وجودی‌اش دارای کمالات است دیگر.

استاد: بله به اندازه‌ی مرتبه‌ی وجودی‌اش دارد؛ چه بسیار علومی که حضرت سلیمان دارد و مورچه اصلاً از آن خبر ندارد، ولی در این مسئله مورچه خبر دارد. فکر کرده، خدا به آن افاضه کرده است. مورچه نشسته و فکر کرده، بالاخره سلیمان را دیده و تسخیر باد را هم دیده و این حرف ها، فکر کرده و خدا هم به آن القا کرده است. یعنی زحمت کشیده، ولی سلیمان فکر نکرده، سلیمان اگر فکر می کرد خدا به او می داد. زمینه را فراهم کرد مورچه و خدا هم به او عطا کرد. علمش که ذاتی نیست. اگر علمش ذاتی بود با درجه سلیمان نمی ساخت. ذات مورچه پایین تر است و ذات سلیمان بالاتر است.

دانش پژوه: نه لوازم وجودش است استاد؟

استاد: نه لوازم وجودیش نیست، علم را به آن داده‌اند. فقط می‌توانست علم کسب کند و این علم را کسب کرده و سلیمان کسب نکرده است.

دانش پژوه: استاد شاید حکمتی هم در آن باشد.

استاد: البته، البته شکی نیست حکمت هم هست؛ که خدا هم خواسته بفهماند یک مورچه می‌فهمد آنچه را که تو نمی‌دانی. این را می‌خواهد بگوید و این چیزها هم بوده است.

دانش پژوه: استاد یک چیزی ما نفهمیدیم، اینکه مورچه می‌گوید می‌دانی که چرا بقیه‌ی چیزها را مسخرت نکرد، همان‌طوری که باد را مسخرت کرد؟ بعد دلیلی که می‌آورد برای این نیست انگار. دلیلی که فرمودید.

استاد: دلیلش این است که تو بدانی همه چیز باد است. تو همه چیز را از خدا خواستی. خدا به جایش باد را داد به تو. یعنی بقیه هم باد است.

دانش پژوه: این عیان‌تر از بقیه است؟ از جهت از دست رفتن؟

استاد: این بله، این آشناتر برای ذهن است. زودتر می‌فهمی که این زائل می‌شود. خب این عبارت تمام شد. حالا «اقولُ». «اقولُ» را آقا علی نمی‌گوید، فیض می‌گوید. من گفتم آقا علی اشتباه گفتم. فیض می‌گوید که «و لعل النملة ارادت بقولها «لان اباك داود داوى جرحه بود»، اراده کرده نمله «ان اسم ابيك كان ذلك» پدرت به این اسم نامیده می شد «فخفف». «و انما عبرت عنه بهذه العبارة اشاره الى علة التسمية». چرا حالا مورچه این عبارت را آورد؟ چون خواسته بیان کند که چرا داوود را داوود نامیدند. خواسته آن منشأ کلمه‌ی داوود را ذکر بکند که «داوی بودّ» بوده است. البته «جرحه» هم در آن بوده است. بعد از «داوی» قسمتی را گرفتند، از «ودّ» هم قسمتی دیگر گرفتند شد داوود. خواسته منشأ به دست آمدن این اسم را ذکر کند لذا این جمله را این‌طوری گفته است.

دانش پژوه: حالا شاید هم خواسته سلیمان که احضارش کرده به او بگوید که بابات این‌طوری به «ودّ» می‌کرد تو هم باید با من به «ودّ»...

استاد: همین هم هست، احتمالاً همین است. مورچه خواسته بگوید با من هم باید مهربانی کنی. بله اصلاً منظورش همین بوده است. منظورش همین بوده که من امیدوارم تو ملحق به پدر بشوی یعنی هم بزرگوار بشوی و هم آن مهربانی که پدرت داشته، داشته باشی. یعنی من را مجازات نکنی بر اثر این کلمه که گفتم.

«و انما عبرت عنه بهذه العبارة» یعنی از اسم داوود به این عبارت تعبیر شده «اشارة الى علة التسمیة. و علی هذا»، اسم پدر سلیمان بر اسم خودش اضافه دارد؛ بنابراین اگر حضرت سلیمان می‌فرمایند پدرم از نظر مقام بزرگتر از من است، درست است چون اسمش هم بزرگتر و طولانی‌تر است.

دانش پژوه: استاد مورچه آن «زيادة المبانی تدل علی زيادة المعانی»[34] را هم می‌دانست؟

استاد: «زيادة المبانی تدل علی زيادة المعانی» بله این را هم می‌دانست، این قاعده را مورچه می‌دانست. «قال فيه ايضاً»[35] . بعد خب «قال» یعنی قال فیض. «فیه» یعنی در آن صافی «ایضاً» در سوره‌ی بنی‌اسرائیل در آنجایی که می‌خواهد تفسیر کند قول خداوند ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾[36] ، در آنجا این روایت را نقل می‌کند و می‌گوید «في الكافي و العياشي عن الصادق»[37] [38] اینکه «تنقض الجدار تسبيحها». «تنقض الجدار تسبيحها» یعنی وقتی که دیوار می‌ترکد، می‌شکافد و شکاف برمی‌دارد، همان شکاف برداشتن تسبیح است. شکاف دیوار با صدا همراه است. «و عنه» باز از امام صادق علیه السلام است «ما من طير يصاد الا بتضييعه التسبيح». هیچ طیری صید نمی‌شود مگر اینکه تسبیح الهی را ضایع کرده باشد. وقتی تسبیح را ضایع می‌کند آن وقت گرفتار صیاد می‌شود. این دوتا نشان می‌دهد که هر موجودی نطق و تسبیح دارد؛ منتها نطق هر موجودی یا تسبیح هر موجودی به حسب خودش است. پرنده یک طور، دیوار هم یک طور. «و عن الباقر عليه السلام انه سئل: أتسبح الشجرة اليابسه؟» آیا درخت خشک هم تسبیح می‌کند؟ «فقال: نعم. اما سمعت خشب البيت كيف ينقض؟»

نقصان خلائق به مثابه دلایل کمال خالق

نمی‌بینی که این چوبی که در سقف انداختی یا در دیوار به کار بردی چگونه می‌شکافد، چگونه می‌شکند و صدا از آن بلند می‌شود؟ «و ذلك تسبيحه لله تعالى فسبحان الله على كل حال»[39] [40] بعد که حضرت می‌فرمایند چوب هم تسبیح می‌کند، خودشان می‌فرمایند «فسبحان الله على كل حال» یعنی ما هم که بشریم باید تسبیح کنیم آن هم علی کل حال. پس توجه کردید در روایات پیشین دیوار را گفت ناطق و تسبیح‌کننده و همچنین طیر را؛ در اینجا هم چوب را می‌گوید، چوب خشک را. معلوم می‌شود همه چیز چه جماد، چه نبات، چه حیوان همه در حال تسبیحند یعنی همه در حال نطق‌اند منتها نطق هر چیزی در حد خودش.

دانش پژوه: استاد این شکافتن و مثلاً شکستن که یک کار همیشگی نیست که بگوییم مثلاً تسبیح‌شان همیشگی است. اگر به آن می خواهیم حمل می‌کنیم.

استاد: آن حالا شاید در وقتی که می‌شکند دیوار یا چوب می‌شکند این در واقع ظهور تسبیح باشد، که همیشه مشغول تسبیح است منتها گاهی این‌طوری ظهور پیدا می‌کند و با صدا هم همراه می‌شود. علی ای حال ما که فقط می‌توانیم این عبارات را ترجمه کنیم، چیزی که نمی‌دانیم. آن چه امام فرموده ما ترجمه می‌کنیم.

دانش پژوه: شاید امام می خواسته یک امر محسوسی را بگوید

استاد: بله امر محسوس بوده، آن که بالاخره طرف می‌تواند بپذیرد، آن را فرموده است. آن وقتی که دیوار ساکت است، آن وقت هم تسبیح می‌کند شاید، ولی امام آن را نفرمودند چون مخاطب نمی‌توانسته بفهمد.

از سکوت دیوار که نمی‌تواند تسبیح بفهمد؛ ولی از صدای دیوار، صدای ریزش دیوار یا امثال این می‌توانسته تسبیح بفهمد یعنی به او بگویند این صدا، صدای تسبیح است، قبول می کرده است. ولی وقتی که دیوار ساکت است به او بگویند دارد نطق می‌کند خیلی برایش سخت است قبول کند. حالا شاید این‌طوری به خاطر این جهت، امام آن قسمت را مطرح کردند و به زمانی که دیوار به ظاهر ساکت است اشاره‌ای نداشتند شاید. شاید هم اصلاً بحثشان بر تسبیح ظاهر بوده است. علی ای حال عرض می‌کنم این طور جاها ما نمی‌توانیم حرف بزنیم، این طور جاها ما فقط باید ترجمه کنیم چون خبر از معانی نداریم. خبر از آنچه که ائمه می‌فهمند ما نداریم، فقط گفته‌های آن بزرگوارها را داریم ترجمه می‌کنیم لذا نمی‌شود اینجا خیلی حرف زد. «اقول». یک تسبیح تکوینی داریم که همه‌ موجودات در تمام زمان‌ها و در تمام حالات مشغول آن تسبیح تکوینی هستند؛ و آن که همه ناقصند. خب با این نقصشان نشان می‌دهند که کاملی دارد ما را اداره می‌کند و الا ما با این نقصی که داریم چطوری باید اداره بشویم؟ ما وقتی ناقصیم و محتاجیم، باید یکی دیگر حاجت ما را برآورد. پس با نقصانشان دارند تسبیح می‌کنند یعنی با نقصانشان دارند کمال الهی را نشان می‌دهند و قدرت خداوند بر تدبیر و جبران این نقائص را بیان می‌کنند، بدون اینکه حرف بزنند.

ظاهرشان که نقص‌شان را آشکار می‌کند به ما می‌فهماند که ما ناقصیم و محتاج، نه محتاج به مثل خودمان که آن هم محتاج است، بلکه به موجودی که غنی مطلق است. خب دارد تسبیح می‌کند دیگر، غنی مطلق بودن را دارد نشان می‌دهد، تمجید می‌کند از غنای خدا، تمجید می‌کند از عدم احتیاج خدا. بعد می فرماید از این بیانی که کردیم نقصان خلائق دلیل کمال خداست، یعنی از نقص خلائق به کمال خدا می رسیم. چون اگر خدا هم ناقص باشد این موجودات نمی توانند نقصشان را جبران کنند و همچنان ناقص و بی ثمر می مانند.

دانش پژوه: از آن طرف هم نمی شود بگوییم این ها چون ناقص هستند از اساس نمی توانستند باشند؟

استاد: آن هم همین طور است، بله، ناقصند از اول نمی توانستند باشند. حالا هم که ناقصند احتیاج به این دارند که اداره شوند.

سپس از امام نقل می‌کنند، از حضرت امیر نقل می‌کنند همین مطلب را؛ که نقص دلیل کمال است. نقص مخلوق دلیل کمال خالق است. سپس چند تا از نقائص مخلوق را می‌شمرند. یکی اینکه خداوند برای مخلوقات مشاعر قرار داد، که با وسیله ببینند و با وسیله بشنوند. این نقصی است بر آن‌ها که برای شنیدن و دیدن و امثال ذلک احتیاج به وسیله دارند. با این فهماند که من که خدا هستم کاملم و برای سمع و بصر و امثال ذلک احتیاج به وسیله ندارم. با تشعیر مشاعر فهماند که خودش مشاعر ندارد؛ یعنی با مشاعر خلق کردن برای موجودات فهماند که خودش مشاعر لازم ندارد، یعنی بدون وسیله می‌شنود و بدون وسیله می‌بیند. و وقتی که موجودات را به عنوان جوهر آفرید که جوهر ماهیت است و ماهیت حد است، فهماند که من خودم جوهر ندارم یعنی حد ندارم. اگر من هم حد داشتم مثل این محتاج بودم و نمی‌توانستم احتیاج این‌ها را برآورده کنم. و بقیه، با خلق کثرات فهماند که من کثرت ندارم و من شریک ندارم. تمام این نقائص ما حکایت از کمال آن کسی می‌کند که این نقائص را می‌خواهد جبران کند؛ حکایت از احتیاج ما و وابسته بودنمان به غنی، حکایت از این می‌کند. پس اگر ما این نقائص را داریم، خالقمان باید این نقائص را نداشته باشد. این به طور کلی. به طور جزئی هم همین‌ها را که عرض کردیم و اضافه بر این عبارت، عبارتی در کلام حضرت امیر آورده که وقتی رسیدیم می‌خوانیم. «أقول: وذلك»، اینکه همه‌ی موجودات دارند تسبیح می‌کنند خدا را، به این جهت است که «نقصانات الخلايق دلائل كمالات الخالق». نه دلیل، دلائل. هر نقصی از نقصان‌های موجودات دلیل کمال خالق است؛ یعنی دلیل این است که آن نقص را خدا ندارد. اگر داشت نمی‌توانست این نقص را جبران کند و نمی‌توانست موجود را به کمال برساند.

«لان نقصانات الخلائق دلائل كمالات الخالق و كثرات الخلائق و اختلافات الخلائق» این‌ها همه شواهد وحدانیت خدا و «انتفاء الشريك عنه» و انتفاي ضد و ند برای خداست. «كما قال اميرالمؤمنين عليه السلام: بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له» با مشاعر قرار دادن برای خلائق دانسته می‌شود که خودش مشعری برایش نیست یعنی وسیله‌ی شعور. او خودش شعور دارد، عالم است و احتیاج به وسیله ندارد. «و بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له» به اینکه جوهر را برای موجودات قرار داد، «تجهیر» یعنی جوهر قرار دادن. «بتجهيره الجواهر»، به اینکه جواهر را جوهر قرار داد یعنی ماهیت، یعنی محدود، یعنی محتاج، «عرف ان لا جوهر له. و بمضادته بين الاشياء» به مضادتی که بین اشیاء ایجاد کرد «عرف ان لا ضد له» و به مقارنتی که بين اشياء درست کرد «عرف ان لا قرين له» این‌ها همه به طور کلی معنایش این است: وقتی خلق ناقص است باید خالق کامل باشد. از نقص خلائق معلوم می‌شود که خالق کامل است.

رابطه علیت و کمال مطلق در افاضه وجود

آیا این روایت قاعده سنخیت بین علت ومعلول را باطل می کند؟ الان به نظر این طور می رسد که خلائق این چنین هستند و خالق مخالف است. خالق آن چیزی که خلائق دارند. پس باید علت و معلول مخالف هم باشند. می توانیم این چنین جواب بدهیم که این روایت ناظر به سنخیت نیست. ناظر به اختلاف درجه علت و معلول است. بالاخره علت باید کامل تر از معلول باشد. چون معلول به او محتاج است. پس ما می توانیم از احتیاج معلول به کمال علت پی ببریم. چون اگر شیء معلول هست باید محتاج باشد و اگر آن علت است، در این بعدی که دارد معلول را ایجاد می‌کند، باید محتاج نباشد. حالا در بعدهای دیگر اگر احتیاج داشت، من مطلق علت را می‌خواهم بگویم، خدا را نمی‌خواهم بگویم. مطلق علت، در همان بعدی که دارد به معلولش افاضه می‌کند، در آن بعد نباید محتاج باشد، ولی در چیزهای دیگر محتاج باشد. خداوند همه چیز را دارد می‌دهد، یعنی نه یک معلول، این همه معلول دارد و این همه موجودات دارد ایجاد می‌کند، پس نسبت به همه باید کامل باشد. در دادن شعور باید کامل باشد، در خلق کردن باید کامل باشد، در همه چیز باید کامل باشد؛ چون در هر بعدی از این عطاها که نگاه کنید، خدا می‌شود علت و بقیه می‌شوند معلول. پس باید خدا در همه چیز کامل باشد. علت در آنچه که می‌دهد کامل باید باشد. اگر همه چیز می‌دهد، در همه چیز باید کامل باشد.

پس این عبارت را می‌توانیم ناظر به سنخیت و نفی سنخیت یا اثبات سنخیت نگیریم، بلکه ناظر به نقص معلول و کمال علت قرار بدهیم. یک توضیح دیگر هم می‌شود اینجا داد که توضیح عرفانی باشد که اصلاً بحث علت و معلول نیاورد. و آن توضیح این است که بگوییم موجودات تنزل و آیت خدایند و چیزهایی را که خاصیت تنزل است همراه دارند. و موجود متنزل باید از خاصیت تنزل منزه باشد، چون او متنزل است، نه نازل. این نازل‌ها دارای خصوصیاتی هستند که مربوط به مرتبه‌شان است. او چون مرتبه‌اش بالاست، این خصوصیات را ندارد. این نقائص لازمه‌ی این مرتبه‌های نقص و متوسط است؛ آن عالی این نقائص را ندارد.

دانش پژوه: حالا چه جوری دلالت می‌کند؟

استاد: آخر خاصیت تنزل همین است. یعنی شیء وقتی که تنزل می‌کند مرتبه‌اش پایین می‌آید، خب بالاخره یک چیزهایی به خاطر مرتبه همراهش می‌آید که این در آن موجود بالا نیست. این نقائص بر اثر تنزل پیدا شدند. و چون بر اثر تنزل پیدا شدند، معلوم می‌شود اصلشان این نقائص را نداشته، اصلشان کامل بوده است.

تبیین عرفانی تنزل و مراتب کمال الهی

با این بیان می‌شود تأکید کرد که اصلاً بحث سنخیت را ما مطرح نمی‌کنیم، اصل وجود برای همه موجودات به صورت فیض الهی حاصل است، منتها با تنزل و مرتبه خاصی که دارند. آن وقت در آن مرتبه نقص می‌آید، این نقص خاصیت آن مرتبه است. خداوند که رفیع‌الدرجات است و بالای همه این مرتبه‌هاست، هیچ کدام از نقائص مربوط به این مراتب را ندارد.

دانش پژوه: وقتی نقائص را امر عدمی گرفتیم دیگر لازم نیست بحث مشکل سنخیت هم پیش بیاید. نقائص امر عدمی هستند و امر عدمی هم که از امر وجودی صادر نمی شود.

استاد: حالا اگر نقائص را امر عدمی بگیریم و هیچ بهره‌ای از وجود به آن ندهیم بله، ولی این‌ها بهره از وجود دارند، منتها عرض می‌کنم این‌ها لوازم مرتبه‌اند. مثلاً جسمیت لازمه مرتبه این دنیاست؛ اگر تنزل الهی در عالم عقل واقع بشود، آن که جسمیت نیست، با این که تنزل است. ولی وقتی می‌آید مرتبه پایین، تنزل خیلی می‌آید پایین، آن وقت جسمیت درست می‌شود. در هر مرتبه‌ای یک خصوصیاتی همراه آن نازل می‌آید. آن وقت اگر خداوند بالای این مراتب است و جزو هیچ کدام از مراتب نیست، هیچ کدام از حدود و خصوصیات آن مراتب را ندارد.

دانش پژوه: نقائص را می توانیم بگوییم وجودی هستند؟

استاد: نقائص را نمی گوییم وجودی هستند. می گوییم عدمی هستند. نمی گوییم عدم هستند. عدمی غیر از عدم است.

«فهذا تسبیح فطری و اقتضاء ذاتی». خب، تا اینجا معلوم شد که همه موجودات تسبیح می‌کنند. حالا بیان می‌کند تسبیحشان فطری است و به اقتضاء ذاتشان است. این‌طور نیست که با اختیار باشد و این‌طور هم نیست که خدا بر آن‌ها تکلیفی وارد کرده باشد و آن‌ها به خاطر امتثال تکلیف این تسبیح را داشته باشند، بلکه به اقتضاء ذاتشان است، به اقتضاء فطرتشان است.

حالا چرا ذات و فطرتشان این کار را می‌کند؟ خداوند تجلی می‌کند، یعنی جلوه می‌کند و خودش را به موجودات نشان می‌دهد و موجودات به او محبت پیدا می‌کنند. چرا؟ چون جمال مطلق است، جمیل مطلق است. وقتی جلوه کرد، همه به او محبت پیدا می‌کنند. فرض کنید ما یک موجود انسانی یا باغی را یا چشم اندازی را می بینیم، وقتی زیبا باشد بالاخره به آن توجه می کنیم و محبتی پیدا می کنیم. خداوند در همان وقتی که بر فطرت ما جلوه کرده و جلوه خودش را نشان داده، حالا اگر چه ما یادمان نیست، ولی یک محبت ذاتی نسبت به کمال ما پیدا کردیم. و همین محبت باعث شده که همیشه تمجیدش کنیم؛ چون ما یک چیزی را که خوب ببینیم همیشه از آن تعریف می‌کنیم.

ما این جلوه را هم خوب دیدیم، الان یادمان نیست، الان بر اثر این که با ماده مرتبط شدیم غافل شدیم، ولی بالاخره آن فطرت ما هنوز آن جلوه را در خودش دارد، لذا همیشه مشغول ثناست. ما به اختیار خودمان آنی که به اختیار ماست فراموش کردیم، ولی آن قسمت‌هایی که در اختیار ما نیستند، ذات ما، این‌ها فراموش نکرده است؛ آن‌ها هنوز مشغول ثنا کردن هستند. ما بر اثر اعمال خودمان یا بر اثر اختیار خودمان ثنا را گاهی ترک می‌کنیم، ولی آن‌ها که مفتون و دلبسته جمال اله شدند، آن‌ها تسبیحشان را ادامه می‌دهند.

تسبیح فطری و عبادت ذاتی ناشی از تجلی جمال

«فهذا تسبیح فطری و اقتضاء ذاتی» که ناشی شده «عن تجلٍ»، از یک تجلی که «تجلى لهم»، تجلی که بر این‌ها تجلی کرده، یعنی خودنمایی کرده، جلوه‌ای که خودش را نشان داده است. «فاحبوه»، نتیجه این تجلی این بوده که آن‌ها محب بشوند، «فاحبوه» یعنی این جلوه را دوست داشتند، «فانبعثوا» یعنی تحریک شدند «علی الثناء علیه من غیر تکلیف»، بدون این که خدا آن‌ها را تکلیف کند و آن‌ها به خاطر انجام وظیفه این کار را بکنند. «وهی العبادة الذاتیة»، همین ثناگویی، همین تسبیح فطری عبادت ذاتی آن‌هاست. یعنی عبادتی است به مقتضای ذاتشان، نه به مقتضای اختیارشان.

«التی اقامهم الله فیها»، عبادتی که خدا خلق را در همین عبادت اقامه کرده به حکم استحقاقی که او استحقاق دارد، یعنی او مستحق عبادت است، موجودی که مستحق عبادت است جلوه کرده است. خب، موجوداتی که این جلوه را گرفتند حق آن جلوه را در حد توانایی خودشان دارند ایفا می‌کنند، دارند ادا می‌کنند، در حد توانایی، هر کس به اندازه وسع خودش. اختیار هم در کار نیست‌، همه تسبیحات ذاتیه.

دانش پژوه: تجلی بسیط است دیگر استاد. تجلی بسیط است، یعنی به یک تجلی همه این‌ها وجود گرفتند...

استاد: یعنی به یک تجلی همه این‌ها وجود گرفتند و هم آن جلوه را در خودشان دیدند و یافتند و هنوز هم می‌یابند.

خب، «قال الشیخ المتأله»[41] ، ما می‌خواهیم کلام محیی‌الدین را به عنوان یک مؤید این افکار نقل کنیم. «قال الشیخ المتأله العارف فی الفصوص فی الفص السلیمانی» این‌طور گفته: «وما ثمّ إلا حیوان»[42] [43] . در آخرت هیچ چیز نیست مگر این که حیوان است، یعنی همه چیز آنجا زنده‌ است. این مطلب را ما قبلاً هم گفتیم، گفتیم در آخرت همه چیز زنده است. بعد محیی‌الدین می‌گوید در دنیا هم همه چیز زنده است، منتها زنده بودنشان باطن شد، مخفی شد، غیب شد از نوع انسان‌ها غیب شد، ولی از گروهی از عرفا و بزرگانی که در بین انسان‌ها هستند مخفی نشد.

«کُمَّل» متوجه شدند که کل دنیا زنده است، ولی مردم عادی نیافتند که کل دنیا زنده است. در آخرت می‌فهمند. همه موجودات در آخرت زنده‌اند، زنده بودنشان در دنیا هم هست ولی مخفی شده از دید انسان‌های معمولی. «وما ثمّ إلا حیوان»، در آخرت هیچ چیزی نیست مگر این که حیوان است، «إلا أنه»، یعنی حیوان بودن. حیوان بودن «بطن فی الدنیا»، نه حیوان بطن، حیوان بودن بطن؛ بطن یعنی باطن شده، یعنی مخفی شده، غیب شده است.

دانش پژوه: چون این عبارت اول را «وما ثم إلا حیوان»، چرا می‌گویید در آخرت؟

حیات باطنی موجودات در کلام محیی‌الدین و قیصری

استاد: جمله‌های قبلی که در دست ما نیست، ولی از این قراین نشان می‌دهد «ما ثمّ» یعنی آخرت.

دانش پژوه: چون آنجایی که می‌گوید «الا انه بطن» ممکن است نشان بدهد که آقا هیچ چیز نیست مگر این که حیوان زنده است، غیر از این که مثلاً اینجا فقط مستور شده این زندگی.

استاد: در دنیا بعد در آخرت ظاهر شده

دانش پژوه: در آخرت ظاهر شده، یعنی می‌خواهد بگوید مختص آخرت نیست عبارت اول، که همه چیز زنده است.

استاد: «ثمّ» یعنی آنجا، نه اینجا. «ثمّ» یعنی آنجا، نه اینجا. چون آنجاست باید بر آخرت حملش کرد.

دانش پژوه: خب این «الا» آن وقت درست نمی‌شود که، «الا» رو چکار می‌خواهیم بکنیم؟

استاد: نه خودش هم می گوید «ظهر فی الاخرة لکل الناس»

دانش پژوه: نه، می‌گوید «وما ثمّ إلا حیوان»، اگر اینجا بگوییم در آخرت

استاد: یعنی بگوییم در دنیا؟

دانش پژوه: نه مجموع دنیا و آخرت، نه، مجموع دنیا و آخرت، یعنی در بین مخلوقات در نظام خلقت چیزی نیست إلا که حیوان است.جز این که در دنیا باطن است کسی درکش نمی‌کند و در آخرت ظاهر می‌شود همه می‌فهمند.

استاد: بله. آن‌طور که معنا می‌شد که «ما ثمّ» یعنی در آخرت هیچ چیز نیست جز حیوان، بعد گفته می‌شد در دنیا هم همین‌طور است، إلا این که در دنیا مخفی بوده است. این‌طوری هم می‌شود معنا کرد، حالا من می‌گویم که عبارت قبل محیی‌الدین پیش ما نیست که ببینیم بحثش در آخرت است یا نه. ظاهر عبارت نشان می‌دهد که مرادش آخرت است. اگر دنیا هم خواستید معنایش کنید، البته لفظ «ثمّ»، اجازه نمی‌دهد.

دانش پژوه: متن فصوص را دارم اگر دوستان بخواهند

استاد: می‌خواهید بیاورید ببیند قبلش آخرت را ذکر کرده یا نه.

دانش پژوه: اگر نیازی هست.

استاد: نیاز که نیست، می‌شود مراجعه کرد چون «ثمّ» را به معنای آخرت باید بگیریم چون به معنای آنجاست. حالا اگر به معنای دنیا هم بگیرید ایرادی ندارد، منتها اگر به معنای آخرت بگیرید، آن منظور شما درمی‌آید از درون آن. در آخرت همه حیوان‌اند، در دنیا هم چنین است، إلا این که در دنیا آشکار نیست. «إلا أنه بطن فی الدنیا عن ادراک بعض الناس وظهر فی الآخرة لکل الناس، فإنها» زیرا آخرت دار حیوان است و وقتی «دار حیوان» است همه مردم حیوان بودن موجودات را می‌دانند.

«و کذلک الدنیا» دنیا هم «دار حیوان» است، إلا این که حیاتش مستور است «عن بعض العباد». چرا مستور شده «از بعض عباد»؟ عباد یعنی بندگان انسانی، به معنای کل مخلوقات نیست، به معنای انسان‌هاست. انسان‌ها بینشان مفاضله است، یعنی بعضی بالاترند بعضی پایین‌تر. اگر همه‌شان همه حقایق را درک می‌کردند بینشان مفاضله نبود. خدا چون می‌خواست مفاضله را بین بندگان ظاهر کند، به بعضی‌ها اجازه داد که حقایق را درک کنند و بیابند که همه موجودات زنده‌اند در دنیا.

تمایز ادراک حقایق و حیات بالفعل جمادات

بعضی‌ها هم برایشان مخفی کرد که نفهمند تا مفاضله بین عبادالله حاصل بشود. «لیظهر» اختصاص و مفاضلة بین عبادالله، تا بین مردم اختصاص و امتیاز و مفاضله حاصل بشود، از این طریق «بما یدرکونه من حقایق العالم»، با آن چیزی که از حقایق عالم درک می‌کنند. یعنی آن کسانی که درک می‌کنند حقایق عالم را، «من حقایق العالم» بیان برای مای «ما یدرکونه» است، یعنی به حقایقی که درک می‌کنند. آن کسانی که درک می‌کنند حقایق عالم را، آن‌ها فضیلت دارند بر آن کسانی که درک نمی‌کنند.

برای این که این فضیلت روشن بشود، خدا در دنیا مخفی کرد که انسان‌هایی که زحمت می‌کشند به این امر مخفی دسترسی پیدا کنند، انسان‌هایی که زحمت نمی‌کشند دارای ریاضت نیستند این امر مخفی همچنان برایشان مخفی بماند. این عبارت محیی‌الدین بود. قیصری در شرح برای تبیین مطلب این‌چنین می‌گوید. می‌گوید که هویت الهی که تمام اوصاف کمالی را داشت در موجودات سریان پیدا کرد. و چون همراه همه کمالات بود، همه کمالات برای موجودات درست شد. همان‌طور که وجود برای موجودات آمد، آن صفات کمالیه‌ای هم که برای ذات خداوند بود، آن هم در موجودات آمد.

اگر این ذات بدون کمالات سریان پیدا می‌کرد، موجودات دیگر کمالی نداشتند، ولی چون با کمالات سریان پیدا کرد، بنابراین موجودات دارای این کمال هستند، منتها هر کدام در حد خودش، هر موجودی در حد خودش. چرا می‌گوییم هویت الهیه با کمال سریان پیدا کرد؟ چون اصلاً معنای اله همین است. اله یعنی جامع جمیع کمالات، الله یعنی جامع جمیع کمالات. وقتی می‌گوییم هویت الهیه است، یعنی هویتی که همراه همه کمالات بود، این سریان پیدا کرد.

خب، همه جا هم با کمال سریان پیدا کرد، همه جا کمالش موجود شد. این عبارت قیصری به ظاهر با قواعد نمی‌سازد، چون می‌گوید هویت الهی سریان پیدا کرد. در حالی که هویت الهی سریان پیدا نمی‌کند، فیض الهی سریان پیدا می‌کند، نه هویت. هویت آن ذات است.

دانش پژوه: هویت ذات را که نمی گوید؟

استاد: علی ای حال ظاهرش ذات است. ظاهرش این است که هویت یعنی ذات یعنی وجود. وجود شخصی. می گوید هویت الهی سریان پیدا کرد در موجودات در حالی که این طبق قواعد عرفان و حکمت نیست. یعنی عرفان و حکمت هیچ کدام اجازه نمی دهند که ذات سریان پیدا کند. می گویند فیض سریان پیدا می کند. یک فیض منبسطی از او صادر شد و سریان پیدا کرد در همه موجودات

دانش پژوه: هویت الهیت و اسماء و صفات را پایین‌تر از ذات تصویر کنیم.

استاد: نه، اصطلاح هویت الهیه اصطلاح است، اصطلاح است یعنی ذات. و این اجازه نمی‌دهند سریان کند، مگر شما هویت الهیه را به معنای دیگر بگیرید.

سریان صفات الهی و نقد فلسفی بر کاربرد هویت

اگر هویت الهیه را به معنای دیگر بگیرید، به معنای فیض بگیرید اشکالی ندارد. مرحوم آقاعلی این اشکال را می‌کند بعد شروع می‌کند به جواب دادن، می‌گوید مراد فعل است. مراد از هویت الهیه فعل است. بعد سؤال می‌شود پس چرا اسمش را گذاشت هویت؟ شروع می‌کند به توجیه کردن. حالا توجیه آقا علی را ان‌ شاء الله بعداً می‌خوانیم. ولی آن را می‌خواهم بگویم الان به ظاهر این اشکال در عبارت هست تا بعداً آقاعلی حلش کند، اگر حلش درست باشد. تا ببینیم چه می‌شود. الان این عبارت طبق قواعد نیست. چون قاعده اجازه نمی‌دهد که هویت سریان پیدا کند، قاعده اجازه می‌دهد که فیض سریان پیدا کند و ایشان دارد می‌گوید هویت سریان پیدا کرده است. این را باید توجیه کند که آقاعلی حکیم خودش توجیه می‌کند. ان‌شاءالله برسیم بعداً می‌گوییم. فعلاً عبارت این را بخوانم. بله، هنوز مطلب ادامه دارد. ایشان می‌گوید همه هویت الهیه در همه موجودات سریان پیدا کرد، موجودات کامل کمالات را به طور کامل گرفتند، البته در حد خودشان ولی همه کمالات را.

موجودات پایین‌تر کمالات را گرفتند، منتها این قدر ضعیف گرفتند که این کمالات ظاهر نمی‌شود تا همه مردم بدانند که موجودات کلاً صاحب کمالند. فکر می‌کنند بعضی‌ها که مثلاً این موجود جمادی از کمال حیات و علم و قدرت و امثال ذلک خالی است. در حالی که خالی نیست، این قدر ضعیف گرفته که نشان نمی‌دهد. «قال الفاضل العارف القیصری فی شرحه» همین عبارت محیی‌الدین در فصوص، گفته: «اعلم ان سریان الهویة الالهیة فی الموجودات کلها اوجب سریان جمیع الصفات الالهیة فیها».

آن سریان باعث شده که صفات هم سریان کند، چرا؟ چون هویت الهیه‌ سریان پیدا کرده است. الهیه یعنی جامع جمیع کمالات، نه فاقد کمال. «من الحيوة»، «من الحيوة» بیان صفات الهی است، «من الحيوة و العلم و القدرة و السمع و البصر و غيرها كليها و جزئيها». ببینید، مثلاً علم، هم کلی دارد هم جزئی. اراده، هم کلی دارد هم جزئی. آن چیزهایی که هم کلی دارند و هم جزئی، همه‌شان سرایت کرد، همه‌شان سریان پیدا کرد، «کلیها و جزئیها». «لکن ظهر فی بعضها» یعنی «فی بعض الموجودات»...

تبیین حیات بالفعل موجودات و شهادت جوارح

«ظهر» این صفات یا «ظهر» آن هویت الهیه «بکل ذلک» یعنی با تمام این صفات. «ظهر» این هویت «فی بعض الموجودات بکل ذلک» یعنی با کل صفات الهیه. آن بعض موجوداتی که تمام صفات الهیه را گرفتند و مظهر همه صفات شدند چه کسانی هستند؟ «کالکُمَّل والاقطاب»، انسان‌های کامل یا انسان‌هایی که قطبند. و لکن «لم یظهر فی البعض»، این هویت الهیه با تمام اوصاف در بعضی ظاهر نشد. ظاهر نشد، نه که وجود نگرفت، کمالات وجود گرفت ولی ظاهر نشد چون ضعیف بود.

«فظن المحجوب انها معدومة فی البعض»، آن که جلوی چشمش پرده بود و نمی‌توانست حقایق را ببیند گمان کرد که این کمالات «فی البعض» یعنی در بعض موجودات معدوم شده است. «فسمی البعض حیوانا»، آن محجوب بعضی از موجودات را حیوان نامید چون حیات را در ایشان دید. بعضی دیگر را که حیاتشان ضعیف بود حیات را در ایشان ندید، آن‌ها را جماد نامید. بعد قیصری می‌گوید «فالشيخ رضوان الله عليه نبه ان الکل حیوان»، آگاه کرد خواننده را که همه موجودات حیوانند استثنا ندارد. عبارت را توجه کنید: «ما، ثم من لا حيوة له». بعد از «ما» ویرگول گذاشته، آن ویرگول جایز نیست. باید خط بخورد. «ثُم» هم نیست، «ثَم» بخوانید.

«ما ثم من لا حيوة له». آنجا یعنی در عالم خلقت، در دنیا یا در آخرت یا به قول شما در هر دو، «ما ثم من لا حيوة له»، نداریم کسی که حیات برایش نباشد، کلمه «من» به کار می‌برد، کلمه «ما» به کار نمی‌برد، چون «من» برای احیاء است. یعنی همه احیاء هستند، قابلیت دارند که برایشان کلمه «من» به کار برود. «ما»، «ما»ی نافیه است. «ما ثم من لا حيوة له»، که در آنجا کسی نیست که از حیات خالی باشد و حیاتی برایش نباشد. «ثم نبه»، شیخ تنبیه کرد بر این که همه موجودات حی‌اند.

بعد «نبه بقوله» که گفت «الا انه بطن عن ادراک بعض الناس». «نبه» بر این مطلب که «الا انه بطن»، متعلق «بطن» را دقت کنید: «عن ادراک بعض الناس». نه «بطن» از وجود خود شیء، نه این که وجود خالی از حیات بود، بلکه این حیات مخفی شد از ادراک انسان‌ها نه این که در خودش هی مخفی بشود. ببینید حیات اگر در خود شیء مخفی بشود معنایش این است که این شیء حیات بالقوه دارد حیات بالفعل ندارد. وقتی حیات بالفعل پیدا کرد آن حیات مخفی می‌شود ظاهر. اما ایشان نمی‌خواهد بگوید حیات باطن شد در خود شیء.

این جماد حیاتش باطن نیست. می‌خواهد بگوید باطن شد و غیب شد از ادراک مردم، یعنی بالفعل بود اما مردم ندیدند. باید صبر کنند تا آخرت بشود، آنی که ندیدند در آخرت ببینند. حیات در همه موجودات بالفعل است، نه این که بالقوه باشد. ولی صفات بالقوه‌ است بعداً بالفعل می‌شود، مثلاً ما اولی که خدا بهمان وجود می‌دهد حیات داریم، اما علم و این‌ها بعداً آرام آرام بالفعل می‌شود در ما. ﴿أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا﴾[44] ولی بعداً آرام آرام بعضی از علوم برای ما بالفعل می‌شود.

تحلیل فلسفی وجوب بالذات و اطلاق فعل الهی

پس صفات برای ما بالقوه‌ است، ولی حیات برای ما بالقوه نیست، حیات از اول بالفعل است. اما بعضی‌ها گمان می‌کنند که حیات در موجودات دیگر بالقوه است و بالفعل نیست. آنجا که حیات بالفعل را می‌بینند اسمش را می‌گذارند حیوان؛ آنجا که حیات بالفعل را نمی‌بینند اسمش را می‌گذارند جماد. در حالی که حیات در همه بالفعل است، بالقوه نیست. این حیات در موجود باطن نشده، مخفی نشده که بشود بالقوه، بلکه از ادراک ما مخفی شده است، حیات بالفعل است ما آن را نمی‌بینیم. روشن است مطلب چه عرض می کنم؟

«نبه»[45] [46] شیخ «بقوله» که «الا انه بطن عن ادراک بعض الناس» که متعلق «بطن» را «عن ادراک» قرار داده، «نبه» بر این که «کون الشیء» یا «کون الجماد» هر چی، «کون الموجود» «حیوانا لیس باطنا فی نفس ذلک الشیء»، در خود شیء باطن نیست، از ادراک ما باطن است. نه که در خود شیء باطن باشد به صورتی که بالقوه به حساب بیاید. «حتی تکون له الحیوة بالقوة لا بالفعل»، تا برایش حیات بالقوه باشد بالفعل نباشد «کباقی الصفات» که همه بالقوه‌اند. «کباقی الصفات» مثال برای منفی است، که بالقوه هستند اصلاً بالفعل نیستند.

خب، این‌طور نیست که فکر کنید حیات بالقوه است و مخفی است و باطن است، بلکه از ادراک مردم باطن است، نه فی خود شیء باطن باشد. «بل هو» بلکه هر شیئی «حیوان بالفعل، و إن کان باقی صفاته» این شیء بالقوه، فقط صفت حیاتش بالفعل است؛ حالا باقیش بالقوه‌ است. پس این چنین نیست که خود حیات مثل بقیه صفات در این شیء باطن باشد، یعنی بالقوه باشد. روشن است مطلب. بعد «وظهر فی الآخرة»، گفت در دنیا این حیات باطن است از بعض ادراک‌ها، از ادراک «بعض الناس» اما در آخرت ظاهر می‌شود. «وظهر فی الآخرة کونه» این شیء «حیوانا، ظهر لکل الناس». برای همه مردم ظاهر می‌شود که این شیء حیوان است. چرا در آخرت ظاهر می‌شود؟ «فإنها الدار الحیوان»، آنجا اصلاً همه چیز زنده‌ است، «دار حیات» است. «لذلک»، یعنی چون آنجا همه حی‌ هستند، جوارحی هم که در اینجا میت به حساب می‌آیند آنجا حی می‌شوند، شهادت می‌دهند. «لذلک تشهد الجوارح بافعال العبد فی الآخرة». «فی الآخرة»[47] متعلق به افعال نیست، متعلق به «تشهد»[48] است.

در آخرت شهادت می‌دهد به افعالی که در دنیا انجام شده، نه به افعالی که در آخرت انجام شده، چون «فی الآخرة»[49] را متعلق به افعال نگیرید که بگویید مراد این است که افعالی که در آخرت انجام شده، بلکه «فی الآخرة» متعلق است به «تشهد»[50] . در آخرت شهادت می‌دهد جوارح به افعالی که عبد در دنیا انجام داده است. «وکذلک الدنیا حیوان و حیوتها ظاهرة»[51] [52] ، اما نه برای همه، «لکن للکمل». دنیا هم زنده‌ است، همه موجودات در دنیا زنده‌اند. حیاتشان هم برای همه ظاهر نیست اما نه برای همه مردم «لکن للکمل»، یعنی برای انسان‌های کامل. انسان‌های کاملند که می‌بینند که موجودات همه زنده‌اند.

«کما قال امیرالمؤمنین علیه‌السلام: کنا فی سفر مع رسول الله صلى الله علیه و آله وسلم» با هم می‌رفتیم در سفر بعد «ما استقبلنا»، «ما» نافیه است، به استقبال ما نمی‌آمد سنگی و نه درختی مگر این که سلام می‌کرد بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم. یا «ما استقبلنا» یعنی ما روبه‌رو نمی‌شدیم با سنگی و شجری مگر این که سلام می‌کرد. خب، الان ببینید حضرت امیر که از کمل‌ هستند و حضرت رسول صلی الله علیه و آله که از کمل‌ هستند، این‌ها می‌یابند که سنگ حیات دارد و سلام می‌کند جواب سلام‌شان را می‌دهند.

خب، «فظهر» دنباله کلام محیی‌الدین است که قیصری دارد توضیح می‌دهد. محیی‌الدین گفت «لیظهر الاختصاص والمفاضلة بین عبادالله بما یدرکونه من حقائق العالم»[53] [54] ، قیصری می‌خواهد این کلام محیی‌الدین را توضیح بدهد. می‌گوید «فظهر بادراک الحقائق ولوازم الحقائق وصفات الحقائق»[55] [56] . یعنی به سبب این که بعضی انسان‌ها ادراک می‌کنند حقائق و لوازم حقائق و صفات حقائق را، به خاطر ادراکی که برای بعضی انسان‌ها حاصل می‌شود ظاهر شد اختصاص و امتیاز و مفاضله بین عباد خدا. «المفاصله» غلط است، مفاضله بین عباد خدا، یعنی فضیلت بین عباد روشن شد به خاطر این که بعضی از عباد ادراک حقائق و لوازم حقائق و صفات حقائق را داشتند، بعضی این ادراک را نداشتند. آن‌هایی که داشتند اختصاص و امتیاز پیدا کردند و جدا شدند از آن‌هایی که نداشتند. «المفاصله» اگر بخوانید یعنی جدا شدند و با همدیگر فرق کردند. «المفاضله» بخوانید یعنی یکی بر دیگری فضیلت پیدا کرد.

پس چون انسان‌ها نباید مساوی باشند بلکه بعضی‌ها بالاتر بعضی‌ها پایین‌تر، به همین جهت خداوند از طریق ادراک حقائق که نصیب بعضی‌ها شد، آن بعض را فضیلت داد بر دیگران. «انتهی کلام قیصری». حالا در «اقول»[57] که ایشان می‌خواهد شروع کند بیشتر بحثش همین است که چرا گفتی هویت ذات واجب تعالی در موجودات سریان می‌کند؟ هویت قابل سریان کردن نیست، آن فیض و فعل است که باید سریان کند. بعد برمی‌گردد بیان می‌کند که می‌توانیم ما در اینجا بگوییم مراد از هویت الهیه هم همان فیض است و سریان هویت الهیه یعنی سریان فیض. به چه بیان می‌توانیم بگوییم باید توضیح داده بشود.

«اقول: ان ارید بالهویة الالهیة» ذات واجبه را، نه فیضش را. اگر فیض را اراده کند چنانچه ما بعداً توضیح می‌دهیم و توجیه می‌کنیم اشکالی نیست، ولی اگر بخواهد خود هویت و خود ذات را اراده کند نمی‌شود. «ان ارید بالهویة الالهیة» ذات واجب را، آن ذاتی که هم «بذاتها» واجب است و هم «لذاتها». در گذشته در صفحه ۱23 من بیان کردم که «بذاتها»[58] یعنی چه، «لذاتها» یعنی چه. گفتم که گاهی بعضی‌ها با ضمیمه وجود می‌شوند واجب بالغیر. این‌ها «بذاته» خودشان واجب نیستند، با این ضمیمه می‌شوند واجب. همین‌ها هم «لذاته» واجب نیستند، «لغیره» واجبند، یعنی غیری در وجوب آن‌ها دخالت می‌کند و وجوب را به آن‌ها عطا می‌کند.

اما واجب‌تعالی هم «بذاته» واجب است، یعنی ضمیمه‌ای لازم نیست، قیدی لازم نیست به او ضمیمه شود تا او را واجب کند. هم «لذاته» واجب است، یعنی وجوبش برای ذاتش است، از غیر نگرفته شده است. پس هم وجودش بذاته است به واسطه نیست. با قید نیست و با ضمیمه نیست. هم «لذاته» است یعنی وجوبش برای خودش است و از غیر دریافت نکرده است که امانت باشد. پس «واجبة بذاتها» یعنی حیثیت تقییدیه ندارد، «واجبة لذاتها»[59] یعنی حیثیت تعلیلیه ندارد، علت ندارد. اولی می‌گوید قید ندارد، دومی می‌گوید علت ندارد. بلکه «باطلاقه» واجب است. اما خب، اما اگر اراده شده باشد به هویت الهیه اراده شده باشد ذات واجبه که «بذاته» واجب است و «لذاته» واجب است، «فسریانه» چنین ذاتی در موجودات «بنفسها»، نه «بفیضها»، «بنفسها» بخواهد سریان کند غیر مطابق است با قواعد حکمیه.

بله، «بفیضها» بخواهد سریان کند عیبی ندارد، اما خودش بخواهد سریان کند با قواعد حکمیه نمی‌سازد. قواعد حکمیه به طور مطلق «حکیمه» نوشته، «حکمیه» درست است. مگر این که منظور از «حکیمه» محکمه باشد، قواعد محکمه. آن وقت «حکیمه» درست می‌شود و إلا «حکمیه» است. اگر «حکیمه» بخوانیم یعنی محکم، اما اگر «حکمیه» بخوانیم شامل قواعد عرفانی هم می‌شود؛ چون حکمت در اینجا به معنای عام می‌شود گرفته بشود که شامل عرفان هم بشود. «بل السارى فی الموجودات انما هو فعله سبحانه»، آنی که در موجودات سریان می‌کند فعل خداست، نه هویت خدا. پس این که قیصری گفت هویت، مطابق حکمت نگفته، مگر این که منظورش از هویت همان فیض باشد. حالا آیا می‌شود منظورش از هویت فیض باشد؟ می‌فرماید «ویمکن تسمیة فعله سبحانه بالهویة الالهیة». می‌شود ما فعل خداوند را هویت الهیه بنامیم، پس عیبی ندارد که بگوییم قیصری از هویت الهیه همان فعل و فیض را اراده کرده است. حالا اگر فیض و فعل را اراده کرده باشد دیگر اشکالی ما نداریم. اگر ذات را اراده کرده باشد عرض کردیم مطابق قواعد حکمت نیست. خب حالا چگونه می‌شود فعل خدا را هویت الهیه نامید؟ فکر می‌کنم بگذاریم برای جلسه بعد ان‌شاءالله.