تبیین فلسفی و روایی حقیقت «نطق» و گستره علم لدنی معصومین (ع)/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /رساله سبیل الرشاد

موضوع: رساله سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /تبیین فلسفی و روایی حقیقت «نطق» و گستره علم لدنی معصومین (ع)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله سبیل‌الرشاد، صفحه ۱۳۴، سطر دوم: «و يحتمل ان يكون المراد منه كل شى فى الغيب و الشهادة و الدنيا و الآخرة، فان الشهادة و الدنيا متصلة بالغيب و الآخرة اتصالا اتحاديا»[1]

بحث در توجیه ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[2] داشتیم که خداوند همه اشیاء را به نطق آورده است. این جمله، جمله‌ای است که در آن شکی نیست، چون آیه قرآن است. ولی اگر ظاهرِ معنایش باشد، ما در جهان نمی‌یابیم که همه اشیاء نطق کرده باشند و ناطق باشند. پس توجیه این عبارت چیست؟ عبارت، عبارت صادقی است و باید به طوری توجیه بشود که خلافش موجود نباشد.

اولاً ما نطق را به معنای نطق انسانی می‌گیریم. بعد هم نطق را به صورت مطلق می‌گیریم. اگر نطقِ مطلق باشد، این آیه هیچ توجیهی نمی‌خواهد. هر موجودی را به نطقِ مناسبِ خودش ناطق کرد. این اصلاً توجیه نمی‌خواهد؛ آیه صادق است و معنایش هم روشن است. صادق بودنش که حرفی در آن نیست؛ هم صادق است و هم معنایش روشن است.

اما اگر نطق، نطقِ انسانی باشد، آیه صادق است ولی معنایش روشن نیست؛ چون ما همه موجودات را نمی‌بینیم که به نطقِ انسانی نطق کنند. پس باید توجیه کنیم. توجیه اول این بود که همه موجوداتی را که شأنیت نطق داشتند خداوند ناطق کرد؛ یعنی جن، انسان و ملک. پس ما برای اینکه معنای آیه را بفهمیم، در ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾ تصرف کردیم؛ «انطق کل شیء قابل للنطق». یک «قابل للنطق» را در تقدیر گرفتیم.

بررسی توجیه‌های اول و دوم در تبیین نطق موجودات

آن وقت این‌طور شد: خداوند هر موجودی را که قابلیت نطق انسانی داشت، ناطق کرد؛ ناطق کرد به نطق انسانی و آن موجودِ قابل عبارت بود از انسان و ملک و جن. این توجیه اول بود که تمام شد. در توجیه دوم، به ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾ دست نمی‌زنیم؛ ﴿أَنطَقَ﴾ را مربوط می‌کنیم به آخرت. ظاهرِ ﴿أَنطَقَ﴾ این است که «انطق فی الدنیا کل شیء». ما می‌گوییم «انطق فی الآخرة کل شیء». و هیچ هم عیبی ندارد که فعلِ ماضی آمده است؛ چون محقق‌الوقوع است و امرِ محقق‌الوقوع با فعل ماضی می‌آید. می‌توانیم بگوییم ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾.

خب، همه باید نطق انسانی داشته باشند. این چطوری توجیه می‌شود؟ گفتیم که همه موجودات در آخرت حیوان هستند، حتی سنگ؛ همه. و همه متصل به نفس انسانی‌اند. چطور در این دنیا ما متصل می‌شویم به عقل فعال؟ از سنخ عقل فعال نیستیم ولی متصل می‌شویم به عقل فعال. پایین‌تر هستیم و متصل می‌شویم به بالاتر. موجوداتِ آخرت هم همه پایین‌تر از انسان هستند؛ آن موجوداتِ نباتی، حیوانی و جمادی، این‌ها همه پایین‌تر از انسانند ولی در آنجا حیات حیوانی پیدا کرده‌اند و متصل می‌شوند به نفس انسانی. همان‌طور که ما متصل می‌شویم به بالاتر از خودمان یعنی عقل فعال، آن‌ها هم متصل می‌شوند به بالاتر از خودشان یعنی ما.

همان‌طور که ما وقتی متصل به عقل فعال شدیم، صور عقلیه را درک می‌کنیم (مثل عقل که صور عقلیه را درک می‌کند)، همان‌طور این حیوانات وقتی در قیامت به ما متصل شدند، مثل ما نطق می‌کنند. پس نطق، نطقِ انسانی است و همه موجودات این نطق را انجام می‌دهند اما در آخرت. علت نطقشان هم این است که متصل می‌شوند به انسان و وقتی متصل می‌شوند به انسان، حکم انسان را پیدا می‌کنند. همان‌طور که انسان نطق می‌کند، آن‌ها هم نطق می‌کنند. تا اینجا را ما دیروز گفتیم.

احتمال سوم، یعنی توجیه سوم؛ توجه کنید با این مسئله که نمی‌خواهیم در ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾ تصرف کنیم. در توجیه اول تصرف کردیم در ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾. در توجیه دوم تصرف نکردیم، منتها گفتیم «انطق فی الآخرة». در توجیه سوم می‌خواهیم اصلاً تصرف نکنیم. ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾ به معنای خودش باشد، ﴿أَنطَقَ﴾ هم به معنای خودش باشد و اختصاصش ندهیم به آخرت. ببینیم آیا می‌توانیم معنای قرآن را بفهمیم یا نه. توجه کنید، من این را مقداری از آن را دیروز گفتم منتها دیگر دیروز توضیح نتوانستم بدهم.

توجیه سوم: وحدت عوالم غیب و شهود و پیوند دنیا و آخرت

ایشان می‌فرماید که دنیا و آخرت در امتداد هم هستند. یعنی آخرت به دنبال دنیاست و به تعبیری دیگر، باطنِ دنیاست که بعد از اینکه پرده دنیا کنار می‌رود، آخرت ظاهر می‌شود. شاید اینکه نجوم انکسار پیدا می‌کنند، کواکب می‌ریزند، تاریک می‌شوند یا خورشید چه می‌شود، شاید این‌ها به معنای این است که پرده دنیا کنار برود؛ دنیا می‌شکند و باطنش ظاهر می‌شود. آخرت طلوع می‌کند چون باطنِ دنیاست. باید پرده را کنار بزنیم تا باطن دیده بشود. الان، در حال حاضر، ظاهر موجود است که دنیاست؛ بعداً باطن موجود می‌شود که آخرت است.

غیب هم باطنِ عالم شهادت است. آخرت باطنِ دنیاست و غیب هم باطنِ عالم شهادت. یعنی اگر پرده شهادت کنار برود، غیب دیده می‌شود و اگر پرده دنیا کنار برود، آخرت دیده می‌شود. معصومین که آخرت را می‌دیدند، چون می‌توانستند پرده دنیا را پس بزنند. ماها نمی‌توانیم و فقط دنیا را می‌بینیم. ولی بعد از اینکه مردیم و بعد از اینکه قیامت برپا شد، این پرده را خدا برای همه برطرف می‌کند. همه وارد آخرت می‌شوند، یعنی وارد باطن می‌شوند.

آخرت به دنیا اتصال دارد و همچنین دنیا به آخرت؛ فرقی نمی‌کند، از این طرف و از آن طرف اتصال است. غیب و شهادت هم همین‌طور هستند. البته ما می‌توانیم شهادت را منطبق کنیم بر دنیا و غیب را بر آخرت. و می‌توانیم بگوییم در همین دنیا دو تا عالم داریم؛ یکی عالم ماده و یکی عالم عقل. عالم ماده شهادت است و عالم عقل غیب است. باز هم بگوییم غیب و شهادت با هم متحد می‌شوند. حالا غیب و شهادت با هم متحد می‌شوند؛ یعنی دو عالمی که الان در همین دنیا هستند، یا دنیا با آخرت.

خب، با هم متصل می‌شوند؛ متصل به نحو اتصالِ اتحادی. یعنی با هم متحد می‌شوند. متحد به چه معناست؟ یک معنا داریم که می‌گوییم هر موجودی که در این جهانِ ما هست، حقیقتش آن بالاست که آن‌ها حقیقتِ همین رقیقه هستند. حقیقت هم با رقیقه به یک لحاظ اتحاد دارد. این‌طور می‌توانیم بگوییم. می‌توانیم هم بگوییم که این دو تا با هم متحدند؛ یعنی به همان بیانی که عرض کردم، ظاهر و باطن هستند. و ظاهر با باطن اتحاد دارد، فقط یکی‌اش پوشیده است و یکی‌اش آشکار. علی‌أی‌حال، اتحاد به هر معنایی که هست، عالم دنیا با آخرت اتحاد دارند و عالم غیب و شهادت هم اتحاد دارند. این یک مطلب که این را در ذهن داشته باشید.

مفهوم انسان کبیر و سریان نفس کلی در مراتب عالم

بعد می‌فرماید که عالم را تشبیه می‌کنند به انسان و به آن می‌گویند «انسانِ کبیر». انسان را هم تشبیه می‌کنند به عالم و به آن می‌گویند «عالمِ صغیر». علتش هم همین است که آنچه در عالم هست در انسان هست؛ «وفيكَ انطوى العالمُ الاكبرُ»[3] . کل این عالم به این بزرگی در یک انسان منطوی شده است. پس می‌توانیم کل عالم را بگوییم «انسان» و می‌توانیم انسان را هم بگوییم «عالم». منتها اگر انسان را بگوییم عالم، می‌گوییم عالم صغیر و اگر عالم را بگوییم انسان، می‌گوییم انسان کبیر. کل عالم را که ملاحظه کنید (که ما اسمش را می‌گذاریم انسان کبیر)، می‌بینید مراتبی دارد؛ مراتبی در غیب و مراتبی در شهود. همه این مراتب، همه، مراتبِ این انسانِ کبیرند. پس یک انسانِ کبیر داریم با مراتبِ مختلف.

تا اینجا روشن است. بنابراین کل موجودات جهان یا بگوییم غیب و شهادت، می‌شوند مراتبِ یک موجود؛ مراتبِ یک موجود. گویا اصلاً یک موجود داریم که همه، اعضای این یک موجود هستند. چه موجودات غیبی و چه موجودات شهودی، همه اعضای این یک موجودند. خب، یک نفسِ کلیِ الهی هم هست؛ آن سریان پیدا می‌کند در تمام این مراتبی که ما مراتبِ انسانِ کبیر شمردیمش. یعنی کل این مراتب را ملاحظه کنید چه عالم غیب، چه عالم شهادت و تمام جزئیات و خصوصیاتی که در آن هست، همه این‌ها به سریانِ نفسِ کلی زنده‌اند. نفسِ کلی در همه این مراتب سریان پیدا کرده است.

پس اول توجه کنید؛ خودِ دو عالم را متحد کرد. دو تا عالم یعنی عالم غیب و شهادت یا عالم آخرت و دنیا. این‌ها را دو تا دو تا متحد کرد. بعد این دو تا متحد را مراتبِ یک موجود حساب کرد. بعد هم نفسِ کلیِ الهی را در همین یک موجود سریان داد. پس شد یک موجود؛ همه عالم شد یک موجود. یک موجودی که مراتبش با هم متحدند و همه، سریانِ یک نفس را پذیرفته‌اند. تا اینجا مطلب تمام است. بعد مقدمه بعدی را می‌آوریم. این مقدمه اولمان بود که اتحاد درست کردیم. در این مقدمه اتحاد درست کردیم بین همه اشیاء. البته مراتبِ مختلف را معتقد بودیم، مراتب مختلف را باطل نکردیم ولی همین مراتبِ مختلف را بالاخره از طریق سریانِ یک نفس یا از طریقِ دیگر متحد کردیم. الان یک موجودِ متحد داریم دارای مراتب مختلف.

دانش پژوه: در اتحاد به یک وجود موجودند؟

استاد: به یک وجود موجودند و به یک نفس زنده‌اند؛ هر دو نحو می‌توانید بگویید. الان همه به یک نفس زنده‌اند؛ نفسِ کلیِ الهی. این یک مقدمه بود که اتحاد در این مقدمه درست شد بین تمام موجودات.

مقدمه دوم: حکمِ متحد را به متحدِ دیگر می‌توان سرایت داد. این مقدمه دوم هم روشن است و این دیگر احتیاج به توضیح ندارد. نتیجه این است که نطقی که برای انسان است را به متحد‌هایش می‌توان نسبت داد؛ در همین دنیا هم، در آخرت هم و در عالم غیب و شهود نیز. چون اتحاد درست شد دیگر؛ همه مراتب با هم متحد شدند و حکمِ متحد به متحد سرایت می‌کند. حکمِ نطق به آن‌های دیگر سرایت می‌کند. آن‌های دیگر همین حکمی را دارند که انسان دارد؛ انسان ناطق است، آن‌ها هم ناطق‌اند. از بابِ اتحاد و از بابِ سرایتِ حکمِ هر دو متحد به دیگری.

تحلیل فلسفی اتحاد و سرایت حکم نطق به تمامی موجودات

بعد نمونه مثال می‌زنند و می‌گویند که می‌گویید «بعض الجسم حساس»[4] در حالی که جسم حساس نیست. جسم را متحد می‌کنید با حاس، بعداً می‌گویید حساس. یا حتی جسم را می‌گویید ناطق؛ «بعض الاجسام ناطق»، در حالی که جسم ناطق نیست. متحدش می‌کنید؛ وقتی متحدش کردید می‌شود حساس یا ناطق. اما وقت متحد کردن، چه کار باید کرد؟ این هم مهم است. وقتی ما این دو چیز را با هم متحد می‌کنیم چه کار می‌کنیم؟ هر دو را «لابشرط» می‌گیریم. اگر این «بشرطِ‌ لا» باشد (یعنی خودش باشد و غیر خودش نباشد) و آن یکی دیگر هم «بشرطِ ‌لا» باشد (یعنی خودش باشد و غیر نباشد)، این دو تا مباینِ هم هستند و نمی‌توانند با هم متحد بشوند.

نفس را بشرط لا کنید و جسم را هم بشرط لا کنید؛ اصلاً این نفس غیر از آن جسم است و جسم غیر از نفس است. این‌ها اصلاً با هم متحد نمی‌شوند و حکمشان به هم نسبت داده نمی‌شود. این نفسِ بشرط لای از جسم است و جسمِ بشرط لای از نفس است؛ این‌ها با هم متحد نمی‌شوند اصلاً و تباین دارند. اما وقتی لابشرطشان کردید، جسمِ لابشرط مثل جنس می‌ماند که این جسم با جماد هم می‌آید، با نامی هم می‌آید، با حیوان هم می‌آید و با انسان هم می‌آید. وقتی لابشرط باشد با همه همراه است. وقتی بشرط لا بشود، اصلاً با نامی جمع نمی‌شود، با حیوان هم جمع نمی‌شود؛ فقط جسم بما هو جسم است. پس باید این‌ها را لابشرط کنیم تا متحد کنیم.

بنابراین ما آن نفسِ کل را، نفسِ کلیِ الهی را لابشرطش می‌کنیم؛ جسم‌الکل را هم لابشرط می‌کنیم و این دو تا را با هم متحد می‌کنیم. بدون لابشرط کردن متحد نمی‌شوند. البته ما اگر به درجه نفس و به درجه جسم توجه کنیم، این در واقع بشرط لا دیدنِ آن دو تا است. نفس را «بما اینکه نفس است» ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم درجه‌اش از جسم بالاتر است. جسم را «بما اینکه جسم است» ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم درجه‌اش از نفس پایین‌تر است. این‌ها وقتی با درجات مخصوص خودشان ملاحظه می‌شوند، بشرط لا ملاحظه شده‌اند و هیچ‌وقت متحد نمی‌شوند. پس باید از درجاتشان قطع‌نظر بشود. جسم را طوری بگیریم که بتواند با نفس متحد بشود؛ آن وقت می‌توانیم به آن بگوییم حساس و می‌توانیم بگوییم ناطق.

دانش پژوه: مجازی نمی شود آن موقع؟

استاد: مجازی نمی‌شود دیگر؛ آن وقت مجازی نمی‌شود. اما اگر شما به جسم می‌خواهید اسنادِ حساس بدهید به اعتبار اینکه نفسش حساس است، این می‌شود مجازی. نسبتِ حساس به جسم می‌شود مجازی و نسبتِ حساس به نفس می‌شود حقیقی. اما در صورتی که شما این دو تا را متحد کردید و هر زحمتی باید می‌کشیدید در آن اتحاد کشیدید، حکمِ یکی به دیگری نسبت داده می‌شود.

دانش پژوه: مثل وجود و ماهیت می شود. چه فرقی می کند؟ چطور اسناد وجود به ماهیت بالعرض می شود در حالی که متحدند. این ها هم همین طور هستند. به انسان نسبت حقیقی می شود و به بقیه نسبت بالعرض.

استاد: یعنی وقتی قوه من با نفسم متحد است (ماهیت و وجود نفرمایید)، قوه من با نفسم متحد است؛ این را که دیگر قبول داریم. نفس سریان...

دانش پژوه: اصلا متخیله با عاقله

استاد: نفس را بگویید، متخیله با عاقله را نگویید، متخیله با عاقله با هم متحدند. متخیله نمی‌تواند حکمِ عاقله را به آن نسبت بدهید؛ حکم عاقله را به متخیله نسبت نمی‌دهیم. نفس را بگویید با تمام قوای ما متحد است. کاری که قوا انجام می‌دهند عیناً به نفس نسبت می‌دهیم و هر دویش هم حقیقت است. هم می‌گوییم چشم من دید و هم می‌گوییم خودم دیدم؛ هر دو را درست می‌گوییم و حقیقت می‌گوییم. الان بحثِ اتحادِ نفس با جسم است، نه اتحاد قوه‌ای با قوه دیگر. اتحاد نفس با جسم در انسانِ کبیر کل مراتب عالم شده است ماده، شده است جسم؛ به منزله جسم. نفسِ کلیه در این سریان پیدا کرده است. آن وقت تمام کارهایی که این جسم انجام می‌دهد به نفس نسبت داده می‌شود. همه کارها به نفس نسبت داده می‌شود. آن وقت این نفس اگر ناطق است، نطقش هم به همه نسبت داده می‌شود. همه موجوداتی که در عالمِ کبیرند، همه این‌ها می‌شوند ناطق به نطقِ انسانی. البته وقتی اتحاد حاصل شد، اگر توانستیم حیوانات را هم با انسان متحد کنیم (که الان در اینجا این مسئله مطرح نیست، در آخرت گفتیم می‌آید)، این مسئله را مطرح می‌کنیم؛ اینجا مطرح نیست. اینجا ما انسان را «بما انه انسان» با چیزی متحد نکردیم؛ انسان را یکی از مراتبِ انسانِ کبیر قرار دادیم. انسان، یعنی ماها، یکی از مراتب انسانِ کبیر هستیم. یکی دیگرش هم آن حیوانات شده، جمادات شده، نباتات شده، موجودات عالم شهود و عالم غیب شده‌اند؛ این‌ها همه شده‌اند مراتبِ آن انسانِ کبیر. آن نفس الهیِ کلی هم آمد و سریان پیدا کرد در همه. الان نفس با جسم، با جسمِ کلی با این مراتب، همه متحد شد. جسمی هست، مراتبی هست، نفسی هست. جسمِ کلی داریم، نفسِ کلی داریم و این مراتب هم حالا آوردیم؛ این‌ها همه با هم متحد شدند و همه را هم لابشرط گرفتیم. وقتی لابشرط باشد، آن وقت حکمِ یکی به دیگری سرایت می‌کند. کاری را که این قوه کرده به نفس نسبت می‌دهیم، کاری را که مراتب کردند به نفس می‌توانیم نسبت بدهیم و بالعکس.

پس اگر نفس نطق می‌کند، تمام این متحد‌های با او هم نطق می‌کنند. بنابراین همه اشیاء ناطق است و پس خداوند ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[5] . هیچ احتیاج نداشت که در ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾ تصرف کنیم، احتیاج هم نداشت ببریم در آخرت. توجیه اول می‌گفت در ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾ تصرف کنیم، توجیه دوم می‌گفت به آخرت ببریم، توجیه سوم می‌گوید هیچ‌کدام از این دو تا تصرف‌ها را احتیاج نداریم. نمی‌دانم روشن شد یا نه؟

پرسش و پاسخ پیرامون قواعد فلسفی و مبانی عرفانی بحث

دانش پژوه: بله، روشن شد. آقا این مستند به روایتی است توجیه سوم؟

استاد: ایشان روایتی بیان نکرده است. ایشان روایتی بیان نمی‌کند، دیگر بالاخره طبق قواعدش دارد حرف می‌زند. اگر روایتی بود که خب روایتش را می‌آورد.

دانش پژوه: استدلالی که ندارد، فقط ادعایی است، ولی خب ادعای درستی است.

استاد: استدلالی ندارد ولی قواعد فلسفی اقتضاء دارد صحتش را و آن قواعد فلسفی استدلال دارند. بر قواعد فلسفی استدلال کردیم و آن‌ها را پذیرفتیم، حالا از همان قواعدِ پذیرفته شده و مستدل داریم در توجیه این مطلب استفاده می‌کنیم. این مطلب الان مستقیم برایش استدلال نداریم ولی آن استدلال‌هایی که بر قواعد و قوانین فلسفی داشتیم، همان‌ها تایید می‌کنند این برداشت ما را که این برداشت ما خلافِ قاعده فلسفی نیست.

دانش پژوه: این نفس این که الان بعد از موادِ مقدمات، همه را لابشرط می‌گوییم، این ذوقی نیست؟ نفسی که می‌گوید من این را لابشرط می‌گیرم، آن را لابشرط می‌گیرم، متحدش می کنم.

استاد: ذوقی نیست، هر دویش امکان دارد. شما مگر جنس را همان ماده قرار نمی‌دهید؟ بعد می‌گویید جنس لحاظِ لابشرط دارد و ماده به لحاظِ بشرط لا دارد. آنجا همین کار را می‌کنید؛ این ذوقی نیست که، این کارِ فلسفی است. و فلسفه هم اجازه می‌دهد. شما می‌توانید یک شیء را لابشرط لحاظ کنید، می‌توانید بشرط لا لحاظ کنید. مثلا همین حیوان را وقتی حیوان جنس می شود لابشرط ملاحظه می شود وقابل حمل هم هست. اما وقتی شما حیوان را به این صورت ملاحظه می کنید: جسم نامی متحرک بالاراده وحساس، دیگر دورش را خط می کشید و آن را می بندید و دیگر هر چه بخواهد بیاید، به وسیله به شرط لا باید بیاید. به شرط لای از بقیه اشیاء. هر چه بر آن حمل می کنید بیرون از اشیاء است. در محدوده آن خطی که کشیدید نیست. جزئش نیست و بیرون آن است. خب این وقتی بشرط لا بشود چیز دیگر غیر خودش را قبول نمی کند. یعنی در مرتبه خودش است و با مراتب دیگر جمع نمی شود. در ما نحن فیه هم اگر بخواهید عالم شهادت را به شرط لا ملاحظه کنید و جسم و کل را بشرط لا ملاحظه کنید. با هیچ چیز دیگر جمع نمی شود. با نفس الکل هم متحد نمی شود. حتما باید همه این ها را لا بشرط بگیرید که این ها را اگر لابشرط گرفتید، می توانید بر همدیگر حملشان کنید و با یکدیگر متحدشان کنید. لا بشرط لحاظ ما است و نه ذوق ما. و ما اجازه داریم شیء را لا بشرط ملاحظه کنیم یا بشرط لا ملاحظه کنیم. بشرط لا لحاظ کنیم، حکمی پیدا می‌کند؛ لابشرط ملاحظه کنیم، حکمی دیگر پیدا می‌کند. پس مطالبِ گفته شده تماماً طبق قواعد است و اگر کسی آن قواعد را قبول کند، این حرف‌ها را هم قبول می‌کند.

دانش پژوه: حالا نفس‌الامر چیست؟ این لابشرط و بشرط لا لحاظِ ما است.

استاد: نفس‌الامر با هر دو سازگاری دارد. شما می‌توانید به آن صورت لحاظ کنید، خلاف لحاظ نکردید؛ به این صورت لحاظ کنید، خلاف لحاظ نکردید. یعنی الان شما هر دو حیوان را دارید؛ حیوانی که ماده باشد و حیوانی که جنس باشد. هر دو را دارید منتها با لحاظتان دارید. شما فرمودید که خارج چیست؟ در خارج، حیوان که اگر کلی باشد، چه نوع باشد یعنی بشرط لا، چه جنس باشد یعنی لابشرط، در خارج موجود نیست؛ شخصش موجود است و این در ضمنِ شخص موجود است. در خارج شما حیوانِ لابشرط هم ندارید، حیوانِ بشرط لا هم ندارید، بلکه افراد را دارید.

خب، این‌ها را مقداری دیروز گفته بودم و توجه کردید. امروز چون حالم بهتر از دیروز بود توضیح بیشتری دادم. ان‌ شاء الله که حل شده باشد. دیروز ظاهراً اظهار کردید که حل نشد. بله، دیروز من آن وضعی که داشتم نمی‌توانستم توضیح بدهم. صفحه ۱۳۴ هستیم و خوب هم شد که کتاب‌ها را بستید، وگرنه من دیروز با آن حال می‌خواندم؛ می‌خواندم و توضیح نمی‌دادم.

صفحه ۱۳۴ هستیم، سطر دوم.«و يحتمل ان يكون المراد منه»[6] یعنی از ﴿كُلَّ شَيْءٍ﴾[7] که در ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ آمده، مراد از آن «كل شى فى الغيب و الشهادة و الدنيا و الآخرة»[8] باشد. غیب و شهادت به تعبیری دیگر می‌شود دنیا و آخرت. یا نه، غیب و شهادت در همین دنیاست، دو مرتبه است، آن وقت دنیا و آخرت چیز دیگری است. دنیا مشتمل بر غیب و شهادت است. هر دو نحو من توضیح دادم از خارج، هر دو نحو می‌شود درستش کرد. «فان الشهادة و الدنيا متصلة بالغيب و الآخرة». شهادت و دنیا به غیب و آخرت متصلند؛ یعنی شهادت به غیب، دنیا به آخرت. متصلند؛ چه نوع اتصالی؟ «اتصالاً اتحادیاً». اتصالی که قبلاً گفتیم در آخرت بین حیوان و انسان برقرار می‌شود و حیوانات به خاطر این اتصال مثل انسان ناطق می‌شوند، اتصالِ قریب بود. گفتیم «اتصالاً قریباً»[9] . اینجا می‌گوییم «اتصالاً اتحادیاً»[10] . اتصالِ اتحادی از اتصالِ قریب غلیظ‌تر است. اتصالِ قریب همان‌طور که از اسمش پیداست با قُرب درست می‌شود. این با اتحاد درست می‌شود. اتحاد از قرب غلیظ‌تر است و نزدیک‌تر است. «والکل» یعنی همه موجودات غیب و شهادت یا دنیا و آخرت «من مراتب الانسان الکبیر». مراتبِ یک موجودند، مراتبِ انسانِ کبیرند.

و نفسِ کلیه الهیه‌ای که تمامیِ نفوسِ جزئیه مظاهرِ او هستند، «ساریة فیها» یعنی در این مراتب. مانند نفسِ جزئیه صعودیه؛ نفسِ جزئیه‌ای که می‌خواهد صعود کند و درجات کمال را طی کند، این نفس سریان دارد «بقويها و اعضائها على نحو الاتحاد». سریان دارد در قوا و اعضایش «علی نحوِ الاتحاد» یعنی متحد با این‌هاست. همان‌طور که نفسِ جزئیِ انسانی با قوا و اعضا اتحاد دارد، آن نفسِ کلیِ الهی هم با مراتبِ انسانِ کبیر که موجودات عالم است اتحاد دارد. «فالکل متحد بها» یعنی تا حالا داشت اتحاد را ثابت می‌کرد. حالا نتیجه گرفت که «فالکل متحد بها»؛ همه مراتبِ انسانِ کبیر متحدند «بها»، یعنی متحدند با این نفسِ کلیه الهیه. این مقدمه اول است.

دانش پژوه: آن «بقويها» را متعلق به «سریان» گرفتید؟

استاد: بله، «سریان». سریانِ نفسِ جزئیِ صعودی سریان پیدا می‌کند؛ به جای اینکه بگوید «فی قویها» گفته «بقويها». «فی قویها و اعضائها». تا اینجا توجه کردید، ما اتحاد را درست کردیم. حالا یا از «فالكل متحد بها» را مقدمه اول می‌گیرید یا قبلش هم ضمیمه کنید، همه را مقدمه اول بگیرید. از «فالکل متحد» بشمرید یک، دو، سه، چهار، خط پنجم؛ پنج خط بعد دارد «و حكم كل واحد من المتحدين يصدق على الاخر»، این مقدمه دوم است. در قبل، مقدمه اتحاد درست کرد؛ در این مقدمه دوم گفت حکمِ «احد المتحدین یسری الی الآخر»، بعد نتیجه می‌گیرد. این عبارات را از هم جدا کنید؛ این قسمت اولش می‌شود مقدمه اول، از «و حکم کل واحد من المتحدین» تا آخر می‌شود مقدمه دوم. شروع مقدمه اول از کجاست؟ شروع مقدمه اول عرض کردم یا از «فالکل متحد بها» بگیرید یا از قبل شروع کنید. از همان اولِ «یحتمل ان یکون المراد» تا آن وقتی که می‌گوید «اتصالاً اتحادیاً».

خط سوم همین صفحه می‌گوید «اتصالاً اتحادیاً». اتحاد از آنجا شروع کنید یا از «فالکل متحد بها» شروع کنید. بالاخره این مقدمه‌ای که دارد اتحاد را بیان می‌کند مقدمه اول است. آن مقدمه‌ای هم که دارد بیان می‌کند که «حکم احد المتحدین یسری الی الآخر»، آن مقدمه دوم است. خب، «فالکل متحد بها». همه با این نفس کلی متحدند اما به شرطی که نفس کلی را بشرط لا نگیری. اگر نفس کلی را بشرط لا بگیری، نفس کلی می‌شود نفس کلی و دیگر با هیچی متحد نمی‌شود. مراتبِ انسانِ کبیر را یا جسمِ کُل را هم بشرط لا نگیری؛ اگر بشرط لا بگیری آن هم با چیزی متحد نمی‌شود و فقط خودش است. هر دو را لابشرط بگیر که بتوانند با هم جمع بشوند و بتوانند بر همدیگر حمل بشوند. «اذا اخذ لا بشرط». یعنی اگر این کُل را لابشرط گرفتی. یعنی هم نفسِ کلیِ الهیه را، هم مراتب را، همه را لابشرط گرفتی. یکی‌شان را بشرط لا بگیری، اتحاد به هم می‌خورد.

دانش پژوه: «اخذ» به هر دو هست؟

استاد: نه، «اخذ» به کُل مربوط می‌شود. «فالکل متحد بها اذا اخذ» این کُل لابشرط. کُل هم همان نفس است؛ هم نفس مراتبِ انسانِ کبیر. هم نفسِ کلیِ الهی است هم مراتبِ انسانِ کبیر؛ همه را با هم می‌گوییم کُل.

بعد می‌گوید، بعد تفصیل شروع می‌کند. جسمِ کلی را مطرح می‌کند، نفسِ کلی را هم مطرح می‌کند، هر دو را هم می‌گوید لابشرط بگیر و هیچ‌کدام را بشرط لا نگیر تا بتوانی اتحاد را بین این دو تا برقرار کنی. «فالجسم الکلی»؛ ما می‌دانیم یک عقلِ کلی داریم، یک نفسِ کلی داریم، یک جسمِ کلی که عقول مظهرِ آن عقلِ کلی‌اند، نفوس مظهرِ آن نفسِ کلی‌اند و اجسام هم همین‌طور. حالا آن جسمِ کلی را می‌گوییم؛ جسمِ کلی که الان مشهودِ ما نیست و باید عارف بشویم تا بتوانیم ببینیم. «فالجسم الکلی جسمها» ، یعنی جسمِ این نفسِ کلی است و «محمول علیها» یعنی حمل می‌شود بر این نفس. این نفس را به آن می‌گوییم جسم، با اینکه جسم نیست، به آن می‌گوییم جسم. اما «اذا اخذ لا بشرط». اگر ما این جسم را لابشرط بگیریم که بتواند پابه‌پایِ نفس قرار بگیرد، در ردیفِ نفس قرار بگیرد و «عزل النظر عن درجة النفس»؛ قطع‌نظر شود از درجه نفس. والا اگر قطع ‌نظر از درجه نفس نکنی و نفس را «بما هی نفس» ببینی، هیچ‌وقت نه با جسم متحد می‌شود، نه بر جسم حمل می‌شود و نه اجازه می‌دهد جسم بر او حمل بشود.

اگر نفس در مرتبه نفسی باشد با جسم چه نسبتی دارد؟ چطور می‌تواند متحد باشد؟ حتماً باید شما جسم را لابشرطش کنید و از مرتبه نفس قطع‌نظر کنید؛ در آن مرتبه خودش قرارش ندهید و الا می‌شود بشرط لا و با هیچ چیز دیگر نمی‌سازد.

دانش پژوه: استاد برای آخرت مگر جسم قابل تصور است؟

استاد: بله، آخرت هم جسم است. این همه طحمت کشیدیم معاد جسمانی را به اثبات رساندیم؟ آن وقت شما می‌گویید در آخرت جسم مطرح است؟ اصلاً کل کتاب برای همین نوشته شده است.

دانش پژوه: آخرت که می‌گوییم استاد، خب بالاخره غیر از جسم بقیه چیزها هم هستند دیگر.

استاد: باشد، بقیه چیزها هم هستند. ولی همه، مراتبِ انسانِ کبیر شده‌اند. جسم ِ‌الکل را ما داریم الان مطرح می‌کنیم. الان جسمِ ‌الکل را داریم با نفسِ‌کل می سنجیم که جسمِ ‌الکل مظهر و حقیقتِ همه اجسام است. نفسِ ‌الکل هم حقیقتِ همه نفوس است. الان این دو تا را داریم با هم می‌سنجیم. نرفتیم سراغِ آخرت و جزئیاتِ آخرت. وقتی جسمِ‌ الکل را متحد کردیم با نفسِ‌ الکل، دیگر اتحاد با بقیه هم درست می‌شود. این‌طور می‌شود دیگر. یک وقتی شما نفسِ‌الکل را سریان می‌دهید در مراتبِ انسانِ کبیر. این فرمایش شما می‌شود؛ که تمام مراتبِ انسانِ کبیر (که دنیا و آخرت و همه موجوداتِ این دو تا است) این‌ها می‌شوند به منزله جسم، نفسِ کلیِ الهی هم در این‌ها سریان پیدا می‌کند و می‌شود به منزله نفس. یک جسم هست و یک نفس. این بحثی بود که اول داشتیم. بعد ایشان جسمِ ‌الکل را مطرح کرد. وقتی جسمِ ‌الکل را مطرح کرد، نفس را با جسمِ‌ الکل متحد کرد. این نفسِ کلیِ الهیه را با جسمِ الکُل متحد کرد؛ نفسِ ‌الکل را با جسمِ ‌الکل متحد کرد. این هم یک بحث دیگر است. شاید این‌ دو تا با هم فرق نکند ولی به ظاهر فرق دارد. علی ‌أی‌ حال برای ما همین اتحاد مهم است. چه یک وقتی شما جسمِ‌ الکل را با نفس متحد کنید، چه مراتبِ انسانِ کبیر را با نفس متحد کنید. اتحاد که درست شد و «حکم کل واحد من المتحدین یسری الی الآخر»، پس همه اشیاء می‌شوند ناطق.

دانش پژوه: تا به حال تصور من این بود که کل عالم را که الان عالم ماده است، همه این عالم که عالمِ دنیاست. کل عالمِ دنیا را انسانِ کبیر حساب می‌کنیم که مثلاً خیال دارد، مثل این که ماده دارد، حس دارد، خیال دارد، عقل دارد.

استاد: نه، این‌طور نگفت. ایشان گفت دنیا و آخرت، غیب و شهود؛ بعد گفت «والکل من مراتب الانسان الکبیر». نه یعنی ماده‌هایش، بلکه کُل. کاری به ماده‌ها نداریم؛ هر چه در عالمِ دنیا و آخرت هست مراتبِ انسانِ کبیر است. آن وقت این مراتبِ انسانِ کبیر را مورد سریانِ نفسِ کلی قرار داد. گفت نفسِ کلی در این مراتب سریان پیدا می‌کند. این حرفِ اولش بود؛ بعد آمد جسمِ کلی را مطرح کرد. اول جسمِ کلی را مطرح نکرد. اول مراتبِ انسانِ کبیر را مطرح کرد. بعد آمد جسمِ کلی را مطرح کرد، آن وقت نفس را با جسمِ کلی هم متحد کرد. منتها به شرطی که هر دو لابشرط بگیرید. این‌طور شد دیگر. پس هم اتحاد را در مراتبِ انسانِ کبیر و نفسِ کلی گفت، هم در جسمِ کلی و نفسِ کلی.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: عرض کردم. عرفا معتقدند که ما همین موجوداتی که داریم کلی‌اش را هم داریم. نفسِ‌الکل داریم، عقلِ‌الکل داریم و جسمِ‌الکل داریم؛ که آن وقت جسم‌ها مظهرِ آن جسمِ‌الکل‌اند، نفس‌ها مظهرِ آن نفسِ‌الکل‌اند، عقل‌ها مظهرِ آن عقلِ‌الکل‌اند. این اصطلاح عرفانی است. اما فلاسفه هم نفسِ‌الکل قائلند، عقلِ‌الکل قائلند. نه عقل کلی و نفس کلی؛ عقل، عقل الکل و نفس الکل. ابن‌سینا در فصل ۵۲ از مقاله اولیِ مبدأ و معاد، نفسِ‌الکل و عقلِ‌الکل را توضیح می‌دهد[11] که در اصطلاح فلاسفه چیست. نفسِ‌الکل را عبارت گرفته است از نفسِ فلکِ نهم در یک تعبیر، در یک احتمال. در احتمالِ دیگر نفسِ‌الکل را عبارت گرفته است از مجموع نفوسِ افلاک[12] ، نه فقط فلک نهم. عقل هم همین‌طور؛ عقلِ‌الکل را عبارت گرفته است در یک اصطلاح، عبارت گرفته از عقلِ مدبرِ فلک نهم. در یک اصطلاح عبارت گرفته است از مجموعِ عقولی که مدبراتِ افلاک‌اند. این‌طور تفسیر کرده است. این عقل الکل و نفس الکل است به تعبیر فلسفی. اما نفس کلیِ الهی در اصطلاح عرفان، یک نفسِ موجود در خارج است. یک نفسِ موجود در خارج است که تمام نفوس ارضیه و سماویه، حتی نفسِ فلک نهم هم مظهر او هستند. روشن شد چه عرض می‌کنم؟ اصطلاحات با هم خلط نشود. اینجا ایشان به اصطلاح عرفانی دارند حرف می‌زنند. اینجا به اصطلاح عرفانی دارند حرف می‌زنند و اصلاً کاری به افلاک ندارند. اینجا به اصطلاح عرفانی دارند حرف می‌زنند.

دانش پژوه: یعنی خب پس برای جسمِ کلی ما در خارج مصداق داریم؟

استاد: بله، در این مرتبه جسمِ کلی در خارج هست. نه مصداق دارد، وجود دارد. کلیِ مفهومی نیست که مصداق داشته باشد؛ وجود شخصیِ خارجی دارد.

دانش پژوه: منحاز است؟

استاد: بله، یک جسم است، موجود به وجود خارجی. بله که همه اجسام از آن تنازل می‌کنند. مثلاً مثل رب‌النوع خروس که خواندیم قبلاً؟ تمام خروس‌ها از آن تنازل می‌کنند. یک دانه خروسِ عقلی داریم منتها آن عقلی است. یک خروسِ عقلی داریم و همه تنزلاتِ اویند. یک نفس هم داریم و همه نفوس تنزلاتِ اویند؛ یک جسم هم داریم و همه اجسام تنزلاتِ اویند.

دانش پژوه: استاد تطبیقِ روایی هم دارد این حرف عرفا؟ از شهودات فقط می‌گوید.

استاد: ببینید ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ﴾[13] . هیچی در دنیا ندارید مگر اینکه خزاینش پیش ماست. خزینه یعنی چه؟ خزینه یعنی آن که اصل است؛ اگر درش را باز کنیم تنزلات را ﴿نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ﴾. خب، آیا جسم در جهان هست یا نه؟ خزینه جسم هم باید باشد. نفس و عقل در جهان هستند این‌ها، خزینه‌شان هم باید باشد. خزینه چیست؟ آن است که هرچه از آن، این جزئیات تنزل کنند و هرچه هم تنزل کنند، و یا تنزل داده شود، کم نشود. نه اینکه یک تکه از جسم را ببریم بشود این جسمِ جماد، بشود جسمِ نبات؛ نه، تنزل می‌شود.

چه بسا، این را من دارم عرض می‌کنم‌. شاید هم عرفا بگویند، منتها من چون اکنون در ذهنم نیست، دقیق نمی‌توانم بگویم؛ شاید جسم آنجا اصلاً از ما درجه‌اش، جسم کلی، درجه‌اش از ما بالاتر باشد، علمش از ما بیشتر باشد، و هکذا، درجه وجودی‌اش از ما قوی‌تر باشد. جسم الکُل است دیگر. احتمالاً عرفا بگویند این حرف‌ها را. یعنی من چون اکنون در ذهنم نیست، صریحاً نمی‌توانم بگویم. حالا مراجعه کنید به اصطلاحات عرفانی، نمی‌دانم در چه کتابی می‌توانید پیدایش کنید، جسمِ الکُل و نفسِ الکُل، این‌ها را بیان می‌کنند. شاید حالا خودم اگر لازم بود و یادآوری شوم، شاید فردا مثلاً یک توضیح بیشتری بدهم.

مفهوم خزاین الهی و اعتبارات عقلی در اتحاد نفس و جسم

خب، «الكل متحد»[14] با این نفس کلی الهی. «اذا اخذ» این کل، «لابشرط». بعد گفتیم «فالجسم الکلی»، جسم این نفس کلی الهی است و محمول بر این نفس کلی است، اما اگر این جسم را لابشرط بگیرید و قطع نظر کنید از درجه نفس، یعنی نفس را هم لابشرط بگیرید، آن را هم بشرط لا نگیرید. «کما یحمل البدن علی النفس الانسانیة». بدن را بر نفس انسانی حمل می‌کنیم، با اینکه بدن جسم است.

اما وقتی حمل می‌کنیم که بدن را لابشرط بگیریم، نفس انسانی هم در درجه خودش قرار ندهیم، قطع نظر کنیم از درجه‌اش. آن وقت این جسم و آن نفس می‌شوند متحد و حکم یکی به آن یکی سرایت داده می‌شود. «كما يحمل البدن على النفس الانسانية اذا اخذ بما هو جسم جنسى». «جسم جنسی» یعنی لابشرط. «لابشرط لا». لابشرط بگیرید، نه بشرط لا.

آن «لا»یی که بر سرِ «بشرط لا» درآمده، «لا»ی قبل از «بشرط» را به معنای لغوی بگیرید، «لا»ی بعد از «بشرط» را با بشرط ترکیبش کنید. یعنی «بشرط لا» بیاورید، یک دانه «لا» برسرش بگذارید. یعنی نه بشرط لا

دانش پژوه: بلکه لابشرط

استاد: بلکه لابشرط. خب، بشرط لا چه می‌شود؟ این «بما هو مادة مخصوصة جزئیة مأخوذة بشرط لا»، این همان تفسیر «بشرط لا» است.

گفت «لابشرط لا»، نه اینکه بشرط لا بگیریدش، یعنی، یعنی را من اضافه می‌کنم، یعنی بما این جسمِ کُل را «بما هو مادة مخصوصة جزئیة» اخذ کنید که می‌شود مأخوذِ بشرط لا، این‌طوری نباشد. بلکه لابشرط بگیرید تا بتوانیم حملش کنیم. جسمِ کُل نه، اشتباه گفتم جسم کُل، چون بحث بدنِ انسان است. یعنی «بما هو»، یعنی آن بدن، بما اینکه بدن ماده مخصوص جزیی است و مأخوذ بشرط لا است.

اصالت اسناد حقیقی در اتحاد و نقد تفاسیر نطق انسانی

این‌طوری ملاحظه نکنید؛ این‌طوری ملاحظه کنید با نفس انسانی متحد نمی‌شود. این نفس انسان و بدن بود، من اشتباه رفتم دوباره سراغ نفسِ کُل و جسمِ کُل. نفسِ کُل و جسمِ کُل هم مثل این است، یا این مثل آن است. «و کذا یحمل النفس الکلیة علی الجسم الکلی». تا حالا گفتیم که جسم بر نفس حمل می‌شود. حالا عکسش را می‌گوییم، نفس هم بر جسم حمل می‌شود، «اذا اخذت لابشرط».

وقتی آن نفس را لابشرط بگیرید. بالاخره هر دو را بر هم می‌شود حمل کرد به شرطی که هر دو را لابشرط بگیرید. «و لا یحمل علیها»، «لا یحمله علیها» خوب نیست، «و لا یحمل علیها اذا اخذت بشرط لا». «لا یحمل» یعنی لا یحمل این جسم کلی «علیها» بر آن نفس کلیه، «اذا اخذت» آن نفس کلی «بشرط لا». پس وقتی می‌خواهید حمل کنید باید لابشرط بگیرید نه بشرط لا.

ایشان می‌فرمایند که «بل هذا الاعتبار»، «هذا الاعتبار» یعنی اعتبار لابشرطی که مجوزِ حمل است، معتبر است هم در موضوع، هم در محمول، در «کلا الحملین».

دانش پژوه: «یحمل» ضمیر را نداشت؟

استاد: عرض کردم ضمیر نداشته باشد بهتر است، البته من نسخه که ندارم ببینم، تصحیح نظری می کنم و «لا یحمل» می‌خوانم. البته «لا یحمله» هم درست است، اما با تکلف و خلاف ادبیات عرب.

«بل هذا الاعتبار» یعنی اعتبار لابشرطی، «معتبر» هم در موضوع، هم در محمول در «کلا الحملین». تا اینجا توجه کنید، ما اعتبار لابشرطی را در محمول آوردیم. یک بار گفتیم جسم را حمل می‌کنیم بر نفس به شرطی که جسم لابشرط باشد، یک بار گفتیم نفس را حمل می‌کنیم بر جسم به شرطی که نفس لابشرط باشد، آن چیزی که محمول بود لابشرط کردیمش.

قواعد عقلی در تعمیم معنای نطق به تمامی موجودات

حالا اکنون اینجا می‌گوید اعتبار لابشرطی را هم در موضوع می‌توانی بیاوری، هم در محمول، «فی کلا الحملین». «کلا الحملین» نگویید یعنی حمل اولی و حمل شایع، این به ذهن آدم خطور می‌کند. «فی کلا الحملین»، یعنی چه در حمل نفس بر جسم، چه در حمل جسم بر نفس. «بل فی کل حمل و وضع»، در هر حمل و وضعی این‌طور هست، ولو جسم و نفس نباشد.

در هر کجا بخواهید چیزی را بر چیزی حمل کنید باید موضوع و محمول را لابشرط بگیرید. و الا اگر بشرط لا بگیرید، نه آن را می‌توانید موضوع قرار دهید، نه این را می‌توانید محمول قرار دهید. این اختصاص به بحث ما ندارد، اختصاص به نفس و جسم ندارد، در هر حمل و وضعی این‌طور است. ببینید چرا من نگفتم فی کلا الحملین به معنای حمل شایع و حمل اولی؟ چون عبارت پشت سرش دارد «بل فی کل حمل و وضع».

این «فی کل حمل و وضع» نشان می‌دهد که بر هر حملی، محمول می‌خواهد هر چه باشد، موضوع می‌خواهد هر چه باشد، حمل هم نحوه‌اش شایع باشد یا اولی باشد، در همه باید لابشرطیت حفظ شود. وقتی دارد پشت سرش این را می‌گوید دیگر «فی کلا الحملین» نمی‌شود حمل کرد بر شایع و اولی؛ «فی کلا الحملین» را باید حمل کنیم بر حمل جسم بر نفس و نفس بر جسم. تا اینجا مقدمه اول تمام شد.

مقدمه اول ثابت کرد اتحاد را. اتحاد بین کُل شیء و نفس را. حالا مقدمه دوم را می‌گوید «و حکم کل واحد من المتحدین یصدق علی الآخر». حکم هر متحدی به دیگری صدق می‌کند. نتیجه می‌گیریم پس نطقی که برای نفس هست به بقیه اسناد داده می‌شود. یعنی به همه موجودات. پس همه موجودات ناطق‌اند، بنابراین ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[15] درست است.

حقیقت اسناد در نطقِ مطلق و ادراکات حیوانات

درست است نه اینکه بخواهیم بگوییم دست است، یعنی فهمیدیم، ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ را فهمیدیم. بعد می‌گوید «يصدق على الاخر بنحو الحقيقة»[16] . صدق می‌کند بر دیگری به‌ نحو حقیقت. در حالی که ما می‌گوییم حکم حقیقی متحد را مجازاً به آن متحد نسبت می‌دهیم، همان‌طور که شما اشاره کردید. وجود و ماهیت متحدند، حکم وجود را که حقیقتاً برای وجود است، مجازاً و بالواسطه و بالعرض به ماهیت نسبت می‌دهیم.

اما ایشان ادعا می کند «بنحو الحقيقة». بعد توضیح می‌دهد منظورم از «بنحو الحقيقة»، یعنی حقیقت در اسناد. یعنی اسناد فعل به این و آن حقیقتی است. نه اینکه خود این دوتا یکی‌اند. نه اینکه محمول همان موضوع است، موضوع همان محمول است، یا اینکه این متحد همان متحد است و آن متحد همین متحد است. عبارتش را توجه کنید، «بنحو الحقيقة» یعنی حقیقت در اسناد.

«و ان لم یصدق علیه بالحقیقة»، ولو اینکه یکی از متحدین «لم يصدق عليه بالحقيقة العقلية الحكمية، اى بالذات». به این نحو صدق نمی‌کند که حکمت بگوید این موضوع مصداق محمول است. موضوع مصداق محمول را نمی‌گیرد. بله آنچه را که به موضوع نسبت می‌دادی به محمول نسبت می‌دهی، آنچه را که به محمول نسبت می‌دادی به موضوع نسبت می‌دهی، فقط در اسناد حقیقت قائل است، یعنی اسنادِ فعل.

اگر بخواهید فعلی را به این متحد نسبت دهید و حقیقت باشد، با آن متحد دیگر هم نسبت دهید می‌شود حقیقت. اما اینکه یکی از متحدین را بر متحد دیگر حمل کنید و انتظار داشته باشید که این حملتان هم حملِ حقیقت بر حقیقت باشد، این درست نیست. «و ان لم یصدق علیه» یعنی «و ان لم یصدق» آن متحد «علیه» بر آن آخر «بالحقیقة العقلیة الحکمیة» یعنی «بالذات».

توجیهات سه‌گانه و نطق اختصاصی هر موجود

مثال را توجه کنید، «کما یقال بعض الجسم حساس و ناطق». منظور این نیست که جسم که متحد است با نفس، اوصاف نفس را که حساس است و ناطق است قبول می‌کند بنحو حقیقت، بلکه در صورتی که لابشرط بگیریدش این‌چنین می‌شود. بشرط لا بگیرید جسم در موطن خودش است، حساس هم در موطن خودش است، این دوتا با هم مباینت دارند و با هم جمع نمی‌شوند، یکی به دیگری اسناد داده نمی‌شود.

اما در صورتی که لابشرط بگیرید بله به هم نسبتشان می‌دهیم. می‌فرماید که «کما یقال بعض الجسم حساس و ناطق ای مدرک للمحسوسات و المعقولات»، با اینکه جسم مدرک نیست. نه مدرک محسوسات است نه مدرک معقولات. اما حکم نفسی را که با جسم متحد است که ادراک محسوسات و معقولات است، شما دارید به جسم نسبت می‌دهید. «مع ان الجسم بحسب مقامه»، جسم بحسب مقامش که جسمیت است و بشرط لا است. و بحسب درجه وجودش، «لیس بحساس و لا بناطق».

خب، سه تا توجیه کردیم تا اینجا، این «هذا ما یقتضیه» اولِ سر خط است. سه تا توجیه کردیم برای ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[17] که خداوند فرموده است. منتها در هر سه توجیه سعی کردیم نطق را نطق انسانی بگیریم. حالا می‌خواهیم نطق را نطق مطلق بگیریم، یعنی هر صدایی را نطق حساب کنیم.

حتی صدای کبوتر نطق کبوتر است، نطق مناسب خودش، ولو نطق انسانی نباشد. خداوند می‌فرماید من همه شیء را ناطق کردم نه یعنی ناطق کردم به نطق انسانی، هر کدام را ناطق کردم به نطق مناسب خودش. اگر این‌طوری بخواهیم توجیه کنم آیه را، اصلاً توجیه نمی‌خواهد، خیلی راحت فهمیده می‌شود. ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ یعنی هر موجود را به نطق مخصوص خودش ناطق کرد. نه به نطق انسانی ناطق کرد.

برتری نطق اعم و بررسی کلام پرندگان در زمان سلیمان (ع)

این زحمت‌هایی که ما کشیدیم در این سه توجیه برای این بود که خواستیم نطق را نطق انسانی بگیریم. حالا اگر نطق، نطق مطلق باشد دیگر احتیاج به این زحمات هم نیست. ایشان می‌گوید «هذا»[18] ، یعنی آنچه در ضمن این سه توجیه گفتیم، «ما يقتضيه القواعد العقلية الالهية» وقتی نطق را بر نطق انسانی حمل کنیم «فى الاية الشريفة».

یعنی نطقی که در آیه شریفه آمده اگر بر نطق انسانی حملش کنید ناچارید که این توجیهات سه‌گانه یا یکی از این توجیهات سه‌گانه را مطرح کنید. اما اگر مراد از نطق، مطلق نطق باشد آیه فهمیده می‌شود، هیچ توجیهی از این توجیهات هم لازم نیست. «و الاقرب» این است که حمل کنید نطق را بر معنای «اعم منه» یعنی اعم از نطق انسانی. یعنی نطق را عبارت بگیرید از نطق کل شیء بحسب وجودش.

انتظار نداشته باشید که نطق همه موجودات بشود نطق انسانی. «كما حمل فى بعض الاخبار المروية فى تفسير بعض الايات الاخر» که «حُمِلَ»، یعنی حُمِلَ نطق بر معنای اعم در بعضی اخبار دیگری که در تفسیر بعضی آیات دیگر آمده است. «لیکون مطابقاً لها». چرا ما در این آیه مورد نظرمان نطق را به معنای اعم بگیریم؟

«لیکون» آیه مورد نظر ما «مطابقاً لها» یعنی «مطابقاً لبعض الآیات الاخر» که در آن آیات دیگر نطق به معنای عام گرفته شده به شهادت «بعض الاخبار المرویة». این «لها» مربوط می‌شود به «بعض الآیات الاخر» که در بعض اخبار مرویه تفسیر شدند به مطلق نطق. این آیه مورد نظر را می‌خواهم مطابق کنیم با آیات دیگری که در آن آیات نطق به معنای مطلق آمده است.

عقل و الهام در حیوانات و حکایات حضرت سلیمان

در این صورت ناچاریم که به خاطر حفظ مطابقت، این آیه مورد نظر را هم نطقش را عام بگیریم نه نطق خاص انسانی. بعد از اینجا شروع می‌کند به بیان نطق حیوانات. تقریباً شاید دو صفحه یا یک‌ مقدار بیشتر، همین نطق حیوانات را می‌گوید. روایاتی می‌آورد که حیوانات نطق می‌کنند. حضرت سلیمان نطق حیوانات می‌فهمیده، ائمه نطق حیوانات می‌فهمند.

بعد اگر نبی‌ای باشد که نطق حیوانات را نفهمد دیگر نبی نیست. این طور روایات می‌آورد. امام با کبوتر حرف زد، سلیمان با مورچه حرف زد، اما همه با همان زبان خود آن حیوان حرف زدند نه با نطق انسانی. آن حیوان هم به امام جواب داد با زبان خودش، که توجه می‌کنید این روایات همه که حالا ما می خوانیم همه را از رو می خوانیم، این روایات همه دلالت می‌کنند بر اینکه نطق می‌تواند مطلق باشد، اعم باشد.

اختصاص به نطق انسانی ندارد. چه عیبی دارد که ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[19] را هم به همین معنا، معنا کنیم. «قال الفاضل الكامل النيسابورى»[20] در تفسیری که ذیل قول خداوند متعال در سوره نمل دارد که خداوند فرموده ﴿عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ﴾[21] ، فاضل نیشابوری این‌طور گفته: این «و المنطق یشمل»[22] [23] این تا آخر مقول قول این مفسر، فاضل نیشابوری است.

گفته نطق شامل می‌شود یا منطق شامل می‌شود «کل ما یصوت به»، هر چیزی که با صدا گفته شود. آنچه که «یصوت به»، یعنی او را با صدا ایجاد می‌کنیم. «من المفرد و المؤلف»، کلمه مفرد کلام مرکب، همه این‌ها نطق‌اند. حالا چه مفید معنا باشد چه غیر مفید. همه این‌ها را می‌گویند نطق. پس نطق هر صوتی است که ایجاد شود، احداث شود.

تفسیر نطق در لسان مفسران و دانش حضرت سلیمان

یا منطق هر چیزی است که صوت به او تعلق بگیرد. ببینید عبارت را چطور معنی می‌کنم، «کل ما منطق یصوت به» یعنی هر چیزی است که با صوت ایجاد شود و صوت به او تعلق بگیرد. چه صوتِ حیوان باشد چه صوتِ انسان. و هر کدامشان هم متناسب خودش. حالا چه آن «ما یصوت به» مفرد باشد، چون مفرد هم با صوت گفته می‌شود، مؤلف یعنی مرکب باشد، مفید معنا باشد یا غیر مفید معنا باشد.

«و منه قوله نطقت الحمامة». «نطقت الحمامة» یعنی کبوتر نطق کرد، با اینکه کبوتر نطق انسانی ندارد نطق مناسب خودش را دارد. فعل نطق به کبوتر اسناد داده شده و اسنادش اسناد حقیقی است. «قال المفسرون»، این «منه قوله» ظاهراً منظور قول سلیمانی است. چون اکنون فاضل نیشابوری دارد آیه ﴿عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْر﴾[24] را تفسیر می‌کند.

﴿عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْر﴾ هم برای حضرت سلیمان است. این در کلمات قبلش فاضل نیشابوری حتماً اسم سلیمان را برده است. در بعضی عبارات هم که ضمیر برگشته، پاورقیتان هم نوشته که ضمیر به سلیمان برمی گردد. «قال المفسرون: انه تعالى جعل الطير فى ايامه مما له عقل»[25] [26] . در ایام سلیمان پرندگان عقل داشتند و لذا با سلیمان عاقلانه حرف می‌زدند.

منتها کسی، حرف آن‌ها را نمی‌فهمید سلیمان می‌فهمید، وقتی ترجمه می‌کرد می‌دید مثل یک عاقل دارد حرف می‌زند. اکنون بعداً گفته می‌شود که وقتی حضرت سلیمان داشته می‌رفته، بلبلی می‌گوید من نصف میوه را خوردم و خاک بر دنیا چقدر بی‌ارزش است که مثلاً نصیب ما مثلاً نصف میوه است یا امثال ذلک. خب این یک موجود عاقل این حرف را می‌زند. موجود غیرعاقل از او توقع این حرف‌ها نیست.

تفاوت عقل در حیوانات و الهام الهی به دقایقِ حاجات

خب معلوم می‌شود در زمان حضرت سلیمان پرندگان عاقل بودند اما در زمان ما نه. «قال المفسرون انه تعالی»، خداوند قرار داد طیور را در ایام سلیمان «مما له عقل»، در حالیکه «و لیس کذلک فی ایامنا» در حالی که در ایام ما این‌طور نیست، آن‌ها عاقل نیستند.

دانش پژوه: ما نمی‌فهمیم

استاد: عقل‌شان را، ما ادراک‌شان را نمی‌فهمیم، ولی عقل برایشان نیست.کارهایشان نشان می‌دهد که عاقل نیستند، کارهای جزیی دارند انجام می‌دهند کار کلی انجام نمی‌دهند. حالا مثلاً حرف‌های ما است، این‌ها برداشت‌های ما است. «قال المفسرون»، اگر خدا گفته بود قبول، پیغمبر و امام گفته بود قبول. ببینید مفسرین این‌طور گفتند، آن‌ها یک برداشت دیگر است. اکنون شاید بتوانید ثابت کنید که بعضی حیوانات عقل دارند، همین اکنون. بعضی حیوانات عقل دارند.

ادراک کلی می‌کنند، بعضی از حیوانات ادراک کلی می‌کنند. شاید خیلی پیش‌بینی‌هایی را برای مدت عمرشان هم دارند و این با قوه تخیل نیست با قوه تعقل است. بعد عبارت ما دارد «و ان کل فیها»[27] غلط است «و ان کان فیها»[28] درست است. نسخه در اختیار ما نبود منتها دیدند نسخه‌ای و گفتند «کان» است. «و ان کان فیها» یعنی خداوند در طیور امروز عقل نگذاشته، ولی نیرویی گذاشته که دقایق مورد حاجتش را می‌فهمد.

این حیوان حتی دقایقی را که مورد حاجتش است می‌فهمد. نه یعنی مطالب آشکار را، مطالب دقیق را هم می‌فهمد منتها به شرطی که مورد حاجتش باشد. خدا در ذات این حیوان این مقدار فهم را گذاشته ولو عقل را نگذاشته است. «و ان کان فیها» یعنی در طیور «ایامنا» ولو در طیوری که در ایام ما هستند «ما الهمه الله تعالی الدقائق».

دانش پژوه: همان غریزه است

استاد: حالا غریزه است هر چه اسمش را بگذارید.

ناطق بودنِ موجودات و معرفت امام به لغات و منطق‌ها

آنچه که الهام کرده خداوند دقایقی را که «خصت بالحاجة الیها». این پرنده اختصاص دارد «بالحاجة» به این دقایق، یعنی دقایق مخصوصی که مورد حاجت این پرنده هست به او الهام شده است. عقل ندارد ولی حاجتش را می‌شناسد. «یحکی انه» یعنی سلیمان «مر على بلبل في شجرة فقال لأصحابه : إنه يقول : إني أكلت نصف ثمرة». نصف میوه را خوردم «و على الدنيا العفى، اى التراب».

بعد «و صاح طاووس». طاووسی صیحه زد، «فقال» حضرت سلیمان که این می‌گوید «کما تدین تدان» یا «فقال» خود آن طاووس با ترجمه‌ای که سلیمان یا امام می‌کند که «کما تدین تدان». همان‌طور که با مردم رفتار کنی با شما رفتار می‌شود. «و اخبر» حضرت سلیمان خبر داد که هدهد این‌طور می‌گوید «استغفروا الله یا مذنبون»[29] [30] . پس معلوم می‌شود ناطق‌اند همه‌شان.

منتها ناطق به زبان مخصوص خودشان. «و القمری یقول سبحان ربی الاعلی». «انتهى كلام النيشابورى»[31] (قمری یک نوع کبوتر است)، که در این کلام همان‌طور که توجه می‌کنید ادعا شده و تقریباً با اشاره به بعضی روایات اثبات شده که حیوانات حرف می‌زنند. منتها نه حرف انسانی، بلکه حرف مخصوص خودش. پس چه عیب دارد ﴿أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾[32] را حمل کنیم بر نطق مطلق نه نطق انسانی که احتیاجی به آن توجیهات قبل باشد.

«و قال فی الصافی»[33] ، در کتاب صافی آمده است و این‌ها دیگر روایاتی است که همه دلالت می‌کند بر اینکه حیوانات ناطق‌اند. من این‌ها را از رو می‌خوانم آنجاهایی که لازم باشد توضیح می‌دهم. «قال فى الصافى: «و القمى عنه»[34] [35] یعنی قمی از امام صادق نقل کرده که «اعطى سليمان بن داود مع علمه»، علاوه بر علمی که خدا به او داده بود، «اعطى معرفة المنطق بكل لسان».

جامعیتِ لغات در نزد حضرت آدم (ع) و تداوم آن در انبیا

شناخت گفته‌ها را، منطق را به معنای گفته می‌گیرند، شناخت گفته‌هایی که با هر زبانی باشد. یعنی حضرت سلیمان تمامی زبان‌ها را می‌دانست. زبان انسان‌ها را هم منظور است، همین زبان انسان‌هاست. گفته می‌شود «علم آدم الاسماء الحسنی»[36] ، «علم آدم الاسماء الحسنی» این گفته می‌شود که مراد از «اسماء» لغات همه بوده است. یعنی حضرت آدم تمام این لغات که امروزه بشر دارد با آن تکلم می‌کند همه را حضرت بلد بوده است.

بعضی این‌طوری معتقدند که مراد از «اسماء» لغات بوده است. بعداً می‌گویند که حتی بچه‌های حضرت آدم هم همه لغات را بلد بودند. بعداً کم‌کم که مردم جمعیت زیاد شد، مردم از هم جدا شدند و رفتند در جاهای مختلف سکنی گرفتند، هر کس به یک زبانی که علاقه‌مند بود صحبت کرد بقیه یادش رفت، یا یادش رفت یا نسل بعدی بقیه را یاد نگرفت.

فقط مثلاً فارسی حرف زدند، آن گروه فقط عربی حرف زدند، آن یکی دیگر ترکی حرف زدند، نسل همین‌ها را یاد گرفتند دیگر این نسل‌های بعد همه یک‌زبانه شدند، تک‌زبانه شدند.

دانش پژوه: می گویند زبان قراردادی است

استاد: زبان را می‌گویند قراردادی نیست. این‌هایی که این حرف را می‌زنند زبان را قراردادی نمی‌دانند و حق هم با آن‌هاست.

دانش پژوه: یعنی انگلیسی هم حضرت آدم بلد بوده؟

استاد: همه زبان‌ها را معتقدند. این‌هایی که می‌گویند، می‌گویند همه زبان‌ها را حضرت آدم بلد بوده است. حتی نه زبان مثلاً زبان فارسی را، فروعات فارسی را هم، فروعات فارسی را هم. فارسی چقدر فروع دارد، که مثلاً شاید لری را، کردی را همه این‌ها را بگوییم شاخه‌های فارسی، یا حتی گیلکی را همه این‌ها را بگوییم مثلاً شاخه‌های فارسی است. شاید، شاید بتوانیم بگوییم همه این‌ها شاخه‌های فارسی است. همه این‌ها را بلد بود.

خداوند به عنوان واضع لغات و موهبت منطق الطیر به معصومین

علتش این است که خدا الهام کرده بود، خدا برایش کاری ندارد که الهام کند. یعنی اکنون به ذهن ما زبان را بیندازد همه‌مان عالم می‌شویم. واضع لغت هم بنا بر نظر این آقایان خود خداست، بشر نیست. من بارها عرض کردم که در همین جلسات یا در جلسات دیگر که به نظر می‌رسد حرف خیلی قوی ای است. بشر خیلی کوچک‌تر از این است که این همه لغات را بتواند وضع کند.

من قبلاً عرض کردم که آن آقایانی که در موسسات زبان‌شناسی این‌ها نشسته‌اند دور هم جمع شده‌اند که بگویند یک‌ مقدار فارسی را از بعضی لغات غریبه خالی کنیم، گفتند بیاییم مترادف این لغت را در فارسی پیدا کنیم جایگزین کنیم، خودشان برای من نقل می‌کردند بعضی‌شان، می‌گفتند که خیلی زحمت کشیدیم، با هم مشورت‌ها کردیم، یک لغت را می‌خواستیم عوض کنیم، بعد از مدت‌ها مشورت عوض می‌کردیم، آخرش هم به دلمان نمی‌چسبید.

همه هم دانشمند بودند، دانشمندهای بزرگ زبان‌شناس همه دور هم جمع شدند یک لغت می‌خواهند عوض کنند، نه جعل کنند، یک لغت می‌خواهند عوض کنند به مشکل می‌خورند. آن وقت این همه لغات را پیش آدم‌های معمولی بشر وضع کند؟ این خیلی بعید به نظر می‌رسد، باید گفت واضع لغت خداست.

دانش پژوه: مثلاً موبایل، مثلاً لفظ موبایل یا، نمی‌دانم اکنون چقدر

استاد: این فارسی‌اش را می‌بینید یعنی همراه. از اول بوده نه وضع شده، یک لغتی بوده برداشتند اسم یک چیزی گذاشتند، آن که هنر نیست. من عرض می‌کنم وضع لغت کند، از هیچ وضع لغت کند. و الا لغت موجود را گشته در لغت‌نامه پیدا کرده اسم گذاشته برای فلان صنعت که هنر نمی‌شود چیزی.

دانش پژوه: استاد، از آن طرف می گویند مثلا بعضی کلمات انگلیسی می‌گویند به علت این قرآن به زبان عربی آمد چون کامل است، آن نقص را ندارد.

کمال زبان عربی و علم امام به کلام ذی‌ روح و جمادات

استاد: چه بسا که از اول همه زبان‌ها کامل بوده آرام آرام بعضی‌اش ناقص شده است. وقتی دست بشر برسد دیگر اطمینانی به آن نیست.

دانش پژوه: کتاب خدا را تحریف می کند.

استاد: بشر دیگر ناقص است طبق نقص خودش عمل می‌کند. بعضی یک‌ مقدار کامل‌تر مانده بعضی یک‌ مقدار ناقص.

دانش پژوه: پس استاد با این نظری که دارید دیگر این حرف درست نیست که قرآن به این علت به زبان عربی است که در زبان عربی کامل‌ترین کلمات را داریم.

استاد: چرا دیگر درست است.

دانش پژوه: می‌گوییم در آن زمان کامل‌تر بوده

استاد: یعنی زبان‌ها اکنون، اکنون هم ممکن است کامل‌ترین باشد. زبان‌ها همه کامل بوده بعضی‌ها نقص پیدا کردن، بعضی کمتر بعضی بیشتر. مثلاً عربی نسبت به بقیه، نسبت به بقیه کامل است. چه بسا آن عربی که خدا جعل کرده خیلی فوق این‌ها بوده، ولی فعلاً نسبت به بقیه کامل است.

دانش پژوه: خب، استاد این کمبود و اشغالات و اقساط این‌ها به حضرت آدم موثر بوده است. بعد این اولاد حضرت آدم گرفتار این اشغالات شدند، آرام آرام فراموش کردند. حالا این همه زبان حضرت آدم می‌دانسته انصافا هنر است.

دانش پژوه دیگر: انشعاب هم در خود زبان را هم می‌پذیرند که همه زبان‌های مثلاً نسبت ایران، خاورمیانه این‌ها همه برمی‌گردد به زبان عربی، مادر همه زبان‌ها مثلاً لغت عربی است.

دانش پژوه دیگر: زبان هندی و آریایی که می‌گویند، زبان هندی می‌گویند از زبان فارسی منشعب شده است.

استاد: بله، ولی حضرت آدم همه را می‌دانسته، خب، این قولی است که من دارم نقل می‌کنم. حالا قول خدا و پیغمبر که نیست، قولی است داریم نقل می‌کنیم و به نظر من قول قوی‌ای هست. خب، «معرفة المنطق بكل لسان»[37] [38] ، یعنی علاوه بر اینکه خداوند به حضرت سلیمان علم داد، علاوه بر این معرفت گفته‌های به هر زبانی را هم به او عطا کرد.

لهجه‌ها و منطق بهایم و داوری امام بین کبوتران ورشان

که او معرفت پیدا کرد به همه گفته‌ها به هر زبانی که شد. و همچنین علاوه بر علم و معرفت منطق «بکل لسان»، معرفت لغات هم به او داد. چه فرقی بین این «معرفة المنطق بکل لسان» و «معرفة اللغات»[39] [40] هست؟ شاید، من می‌گویم شاید، که «معرفة اللغات» معرفت لغات است، ولی لغات با نطق‌های مختلف گفته می‌شود. نطق حجاز داریم، نطق تمیم داریم.

نطق قریش داریم، این برای عرب‌هاست، در خود ایران هم نطق مثلاً کُرد داریم، نطق لُر داریم، این‌ها همه نطق «بکل لسان» هست. هم لغات را بلد بود

دانش پژوه: لهجه و الحان منظورتان است؟

استاد: هم این‌هایی که عرض می‌کنم بلد بود. اکنون یکی اسمش را لهجه می‌گذارد، یکی اسمش را الحان می‌گذارد، هر چه می‌گذارد، گویش می‌گذارد، چون منطق گفته دیگر. و منطق الطیر را، منطق البهائم را، منطق السباع را همه را خداوند به حضرت سلیمان داده بود.

این‌ها همه نشان می‌دهد که نطق برای همه حیوانات هست. «و فی البصائر عنه علیه السلام قال امیرالمومنین علیه السلام لابن عباس ان الله علمنا منطق الطیر کما علم سلیمان بن داوود». نه تنها منطق طیر را به ما داد، بلکه «منطق کل دابة فی بر و بحر». این‌ها توضیح نمی‌خواهد، روشن است. «و عنه علیه السلام: ان سلیمان بن داوود قال: علمنا منطق الطیر و اوتینا من کل شیء.»

«منطق الطیر» به ما داد از هر شیء هم به ما چیزی داد. «و قد و الله علمنا منطق الطیر و علم کل شیء». اول ادعا می‌کند دوباره قسم هم می‌خورد، با تأکید هم می‌آورد. «و فی الکافی عن کاظم علیه السلام قال: ان الامام لا یخفی علیه کلام احد من الناس و لا طیر و بهیمه و لا شیء فیه الروح».

خصلت‌های امامت و تبیین کلام جمادات و کبوتران چاهی

از امام مخفی نمی‌ماند نه کلام مردم، یعنی لغت همه مردم را می‌شناسد. «و لا طیر»، زبان پرنده را هم می‌داند، زبان بهیمه را هم می‌داند، «و لا شیء فیه الروح». هر موجودی که روح در او هست و نطق می‌کند امام کلامش را می‌داند. بعد می فرماید «فمن لم تکن هذه الخصال فیه فلیس بامام». کسی که این صفت در او نباشد امام نیست.

باید این چند خصلت در او باشد، همه کلام همه مردم را بفهمد، با طیر و بهیمه و شیئی که «فیه الروح» هست بتواند حرف بزند و حرف آن‌ها را بفهمد.

دانش پژوه: آن‌هایی که «فیه الروح» نیستند؟

استاد: آن‌هایی که «فیه الروح» نیستند نفرموده. چون ظاهرش این است که حالا نطق آن‌ها یا خیلی خفی بوده یا امام نخواسته بپردازد به آن مطلب، چون بعضی مطالب شاید گفته می‌شد مورد انکار، (از شدت تعجب) مورد انکار قرار می‌گرفت.

امام اصلاً آن را مطرح نکرد. و الا در روایات بعد می‌خوانیم که سنگ‌ها به پیغمبر سلام می‌کردند و حضرت امیر می‌فرمایند من در آن سفر همراه پیغمبر بودم و همه را خود من هم می‌شنیدم. یعنی سنگ هم حرف می‌زند و سنگ هم حالا یا به زبان انسان حرف می‌زند یک سلام معمولی می‌کند، یا به زبان خودش حرف می‌زند که اگر ترجمه‌اش کنیم می‌شود سلام و پیغمبر فهمیده و جواب داده است.

پس معلوم می‌شود حرف سنگ را هم می‌فهمند و جواب می‌دهند، اختصاص به «لا شیء فیه الروح» نیست، ندارد. حالا حتماً امام در یک موقعیتی بودند که نمی‌توانستند به طور عام ادعا کنند. شاید مورد انکار قرار می‌گرفت، شاید برای سامع خیلی عجیب بوده است، حالا به هر ترتیب این‌طور نیست که حرف سنگ را نفهمد، حرف سنگ را هم این ‌بزرگواران می‌فهمند و جواب می‌دهند. «و عن الباقر علیه السلام» این روایت را مختصر توضیح بدهم.

حکایت داوری امام باقر (ع) و بقای الفت بین زوج ورشان

این کبوترهایی هستند کبوترهای بیابان، که ما به آن‌ها می‌گوییم کفتر چاهی. رنگ طوسی تقریباً خاکستری طوسی یک‌خورده کدر دارند. که دیگر می‌دانید زیاد دیدیدشان همه جا هم این‌ها هستند. دو تا از این‌ها روی دیوار نشسته بودند با هم حرف می‌زدند، صدا می‌کردند. حالا ما اسمش را می‌گذاریم حرف می‌زدند، صدا می‌کردند.

بعد امام هم جوابشان را می‌داد. مدتی با هم بعد از کلام امام مکث کردند بعد هم پرواز کردند. رفتند سر دیوار نشستند. اول می‌گوید سر دیوار، حالا شاید از این دیوار رفتند روی دیوار دیگر. بعد هم دوباره می‌گوید رفتند سر دیوار نشستند، بلند شدند رفتند سر دیوار، یعنی از این دیوار رفتند روی دیوار دیگر. یعنی دور شدند از امام. بعد آن کبوتر نر مدتی صدا کرد و ماده ساکت بود، بعد هم پریدند رفتند.

از امام می‌پرسند جریان چه بود؟ این‌ها با شما حرف زدند شما با آن‌ها حرف زدید. بعد هم رفتند آن طرف‌تر آن نر صحبت کرد، ماده ساکت بود. حضرت می‌فرمایند این نر به ماده بدبین شده بود، می‌گفت تو به من خیانت کردی. بعد این‌ها با همدیگر قرار گذاشتند که بیایند پیش من که من هر چه گفتم قبول کنند. من حق را به ماده دادم و به نر گفتم که داری به این ظلم می‌کنی.

بعد این رفت روی آن دیوار نشست، حالا به تعبیر من، از ماده عذرخواهی کرد، که داشت حرف می‌زد ماده ساکت بود. داشت از ماده عذرخواهی می‌کرد و مثلاً بله دیگر عذرخواهی می‌کرده از او دیگر. عبارت دیگر نیست

دانش پژوه: دلجویی می کرد

استاد: البته عبارت دیگری هم بود منتها همین که شما فرمودید یا نظیر آن که عرض کردم. چون این‌ها بالاخره باید به ازدواج‌شان ادامه بدهند. آن تهمتی که زده شد، بله، احتمالاً باعث کدورتی بین‌شان بود. این حرف زدن و عذرخواهی به قول شما دلجویی بوده که برای بقای ازدواج باشد. حالا عبارت را توجه کنید: «عن الباقر علیه السلام: وقع عنده زوج ورشان». «ورشان» پاورقی نوشته همان کبوتر چاهی. «علی الحایط و هدلا هدیلهما».

«هدلا» یعنی صوت. پاورقی را نگاه کنید: «هدل الحمام، صَوّتَ»[41] . بعد نوشته: «الهدیل: صوت الحمام، فرخ الحمام». «فرخ الحمام» هیچی یعنی جوجه، آن مورد شاهد ما نیست، «صوت الحمام» مورد شاهد ماست. «و هدلا هدیلهما»[42] [43] ، یعنی با صدایشان صدا کردند. یعنی با همدیگر آن صدای مخصوص را آشکار کردند. یعنی هر دو با هم بگو مگو می‌کردند دیگر.

چون هنوز حق روشن نشده بود، آن می‌گفت آن هم انکار می‌کرد. بعد که حق روشن شد فقط نر حرف زد ماده ساکت بود. بله. «فرد علیهما کلامهما». امام علیه السلام بر این دوتا کلامشان را رد کرد یعنی با آن‌ها صحبت کرد، جوابشان را داد. «فمکثا ساعة»، «فمکثا» اینجا افتاده، در روایت «فمکثا» هست. «فمکثا ساعة»، این دوتا یک لحظاتی صبر کردند، یعنی یک مدت کوتاهی مکث کردند، مکث کردند «ثم نهضا»، بعد بلند شدند.

«فلما طارا علی الحایط»، وقتی پریدند روی دیوار. خب اول گفته بود حائط بودند. حالا می‌گوید پریدند روی دیوار، ظاهرش این است که از این دیوار رفتند روی دیوار دیگر. «هدل الذکر علی الانثی ساعة». آن نر بر ماده مدتی حرف زد، مدتی صحبت کرد، صدا کرد، «ثم نهضا»، بعد هم بلند شدند و رفتند. «فسئل علیه السلام ما هذا الطیر؟» از امام سوال شد که داستان این پرنده چه بود؟

«فقال» حضرت فرمودند که همه موجوداتی که خدا آفریده نسبت به ما مطیع‌تر از انسانند. کسانی که با ما درگیر می‌شوند انسان‌ هم هستند، هم درگیر می‌شوند هم حرف را گوش نمی‌دهند. بقیه موجودات همه مطیع‌تر از انسانند نسبت به ما برای ما. «فقال كل شئ خلقه الله من طير وبهيمة أو شئ فيه روح فهو اسمع لنا». یعنی بیشتر به حرف ما گوش می‌دهند. «و اطوع»، مطیع‌ترند. «من ابن آدم». ابن آدم هم متمم «اسمع» است هم متمم «اطوع» است.

بقیه از ابن آدم بهتر گوش می‌دهند، بقیه از ابن آدم مطیع‌ترند. «ان هذا الورشان»، اول امام این را فرمودند بعد آن وقت داستان را نقل کردند. «ان هذا الورشان ظن بامراته»، گمان بد برده بود به زنش. «فحلفت له ما فعلت». آن زن قسم خورد برای این ورشان و برای این نر که «ما فعلت»، این کار را نکرده است. آن کاری که دارد به او نسبت می‌دهد نکرده است.

«فقال»، بعد نر به این ماده می‌گوید «ترضی» یعنی هل ترضین «بمحمد بن علی»، یعنی امام باقر علیه السلام. «فرضیا بی»، جواب مثبت شنید و هر دو راضی شدند که بیایند پیش من.

دانش پژوه: «فرضیا به» یا «بی»؟

استاد: هر دوشان راضی شدند به من. «فاخبرته انه لها ظالم». من خبر دادم به آن نر که این نر به آن زنش دارد ظلم می‌کند. یعنی تهمت می‌زند. «فصدقها»، این نر آن ماده را تصدیق کرد. تصدیقش هم به هم بود روی دیوار، همان که عرض کردم عذرخواهی کرد، تصدیق کرد تمام شد. «و الاخبار فی هذا المعنی کثیره». خب مثل اینکه وقت نزدیک است تمام شود. البته می‌شود خواند اما بگذاریمش برای بعد ان شاء الله.