تبیین بساطت واجب‌الوجود و ضرورت تدبر در آیات تکوینی و تدوینی/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /سبیل الرشاد

موضوع: سبیل الرشاد/وضعیت نفس و بدن پس از مرگ /تبیین بساطت واجب‌الوجود و ضرورت تدبر در آیات تکوینی و تدوینی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، صفحه ۱۲۳، سطر چهارم. «فهو واجب الوجود بالذات و للذات، و واجب الوجود بالذات و للذات واجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات»[1] .

بحث در این داشتیم که معرفت، عبادت بسیار پر ارزشی است و چون تفکر منشأ معرفت می‌شود، به این جهت تفکر هم با ارزش می‌شود؛ همان‌طور که معرفت با ارزش است. بعد گفتیم که چون معرفت و به عبارت دیگر تفکر پر ارزش است، خداوند توبیخ کرده است کسانی را که در آیاتش تفکر نمی‌کنند.

در مواضعی از قرآن توبیخ کرده است؛ یکی از مواضع، آیه ﴿أَوَ لَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[2] بود که سایه متحرک را مطرح کرده بود. این آیه سایه متحرک را مطرح کرده بود. بعد توضیح دادیم که از این آیه یا از سایه متحرک و روان چگونه می‌توانیم به خداوند برسیم و اثبات واجب‌الوجود کنیم. این را بیان کردیم و بالاخره ثابت کردیم با توجه به همان سایه‌ای که متحرک است، ثابت کردیم که واجب‌الوجود بالذات و لذات داریم.

حالا در این قسمتی که من خواندم، متفرعاً بر مطالب گذشته می‌گوید: «فهو واجب الوجود بالذات ولذات»[3] . یعنی همان که از طریق حرکتِ سایه متحرک اثباتش کردیم، مبدأ العالم است و «واجب‌الوجود بالذات و لذات» است. بعد که این نتیجه را می‌گیرد، آن وقت شروع می‌کند به استفاده از اوصافی که از واجب‌الوجود می‌توانیم استفاده‌شان کنیم. این اوصاف را استفاده می‌کند و برای خدا اثبات می‌کند. ادعا می‌کند که خداوند چون واجب‌الوجود بالذات و لذات است، پس این اوصاف کمالیه را دارد.

این عمل را خواجه هم در تجرید انجام داده است. بعد از این‌که اثبات واجب‌الوجود می‌کند، تمام اوصاف الهی را از همین وجوب وجودش درمی‌آورد. ثابت می‌کند که علیم هست، قدیر هست، چی هست، چی هست، همه هم به کمک همین واجب‌الوجود بودن. ایشان ابتدا بیان می‌کند که واجب‌الوجود بالذات است و لذات. من این را در جلسه گذشته توضیح دادم، «بالذات» و «لذات» را. «بالذات» است یعنی خود ذات وجوب وجود دارد؛ وجوب وجودش به ذاتش هست نه به قیدی که به ذات ضمیمه بشود. این‌چنین نیست که قیدی به ذات ضمیمه بشود و ذات با گرفتن این قید بشود واجب‌الوجود، بلکه او به ذات واجب‌الوجود است؛ یعنی به همان حیثیت ذاتش واجب‌الوجود است. حیثیت تقییدیه که قید بشود و ضمیمه بشود لازم ندارد.

استخراج اوصاف کمالیه از وجوب ذاتی حق‌تعالی

بعد، «لذات» هم واجب است، یعنی علتی ندارد. نه این‌که واجب لغیره باشد که غیری در وجوب وجود او دخالت کند و به او وجوب وجود را بدهد، بلکه وجوب وجود برای او مربوط به ذاتش است و هیچ علت دیگری ندارد. پس نه حیثیت تقییدیه دارد و نه حیثیت تعلیلیه دارد، بلکه به حیثیت اطلاقیه او واجب‌الوجود است. یعنی ذاتش را که نگاه کنی، همان‌ طور که ذات مطلق هست، وجوب وجود از همین ذات مطلق استفاده می‌شود. نه قیدی لازم است به این ذات ضمیمه بشود و نه هم علتی لازم است بر این ذات مشرف گردد، بلکه این ذات به همان حیثیت اطلاقیه‌ای که حیثیت ذاتش هست واجب‌الوجود است.

خب، از این بیان معلوم شد که این ذات هیچ قیدی ندارد. ذاتِ مقید نیست بلکه ذات صرف است. مطلق است یا به تعبیر دیگر صرف است؛ یعنی قیدی ندارد. صرف وجود است. بعد حالا از این صرف وجود می‌خواهد استفاده کند وحدتش را. می‌گوید «صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر». اگر او صرف وجود است پس دو ندارد، بنابراین واحد است و لا شریک له. ضمناً احد هم هست، یعنی بسیط است. پس خیلی اوصاف از درونش درمی‌آید. توضیح هم می‌دهد که چون تعدد ندارد پس مماثل ندارد؛ نه مماثل در ذات، نه مماثل در صفات، نه مماثل در افعال. هیچ شریکی در هیچ‌کدام از این‌ها ندارد.

و چون صرف است، مطلق است، هیچ‌جا کمبود ندارد. نقصان و فقدان در او راه ندارد، بلکه هر کمالی که برای وجود بما هو وجود حاصل است برای او هم حاصل است. پس او حی است و علیم و قدیر و مرید و تا آخر. ملاحظه کردید، از وجوب وجودش که این وجوب وجود بالذات و لذات است، احتیاج به قید و علت ندارد، استفاده کرد صرف بودنش را. از صرف بودن استفاده کرد وحدت را و شریک نداشتن در ذات و صفات و افعال. بعد هم از این‌که وجود خالص است و نقصی در آن نیست، فقدانی در آن نیست، استفاده کرد که تمام کمالات وجود را واجد است.

کمالات وجود از قبیل حیات و علم و قدرت و بقیه. پس توجه کردید که با اثبات وجوب وجود، بقیه کمالات هم اثبات شد. بنابراین ما آن آیه‌ای که می‌گفت ﴿يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[4] را، ما آن را مورد توجه قرار می‌دهیم، یعنی ظلی که در این آیه آمده آن را درباره‌اش تفکر می‌کنیم. همان‌طور که روشن شد از تفکر درباره این ظل به خدا و آخر هم به اوصاف خدا می‌رسیم. بنابراین جا دارد که انسان‌ها در آیات الهی تفکر کنند که خدا هم دستور تفکر به آن‌ها داده است. ﴿أَوَ لَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾ این می‌فرماید که باید این اقدام را بکنید. خب معلوم می‌شود این اقدام نتیجه‌بخش است.

پرسش و پاسخ پیرامون صرفیت و بساطت واجب‌الوجود

نتیجه‌اش الان روشن شد که ملاحظه کردید در جلسه گذشته هم گفتیم، این جلسه تکمیل کردیم که نتیجه تفکر، رسیدن به خداوند و صفات الهی و شناختن او و شناختن صفاتش هست در حد امکان.

دانش پژوه: استاد، این‌که یک موجودی واجب لذات و بالذات باشد، چطور صرفیت را دربرمی‌گیرد؟ این «بالذات» قیدی ندارد، «لذات» علتی ندارد، وجودش به غیر نیست وجودش از خودش است، خب؟ حالا این نمی‌تواند مثلاً مرکب باشد؟ این‌که چطور نمی‌تواند مرکب باشد، صرفیتش چطور استفاده می‌شود؟

استاد: گفتیم که او ذاتش قید ندارد، هیچ قیدی. خب صرف می‌شود دیگر. قید عدم ندارد که بخشی از وجود در او نباشد. قید وجود دیگری هم ندارد، هیچ قیدی ندارد. خب چیزی که هیچ قیدی ندارد می‌شود صرف. چون ذاتش وجود است پس می‌شود وجود صرف. صرف بودن از این‌جا درآمده است که قید نداشت. اصلاً خود قید نداشتن به معنای صرف بودن است.

دانش پژوه: استاد ما از پایین شروع کردیم ‌گفتیم این وجود مستقلی ندارد، نمی‌تواند مثلاً روی خودش باشد، به دیگری وابسته است، دیگری به دیگری وابسته است، تا رسیدیم به وجود. درست است؟

استاد: رسیدیم به واجبی که هم بالذات واجب است هم لذات واجب است. ببینید رسیدیم به موجودی که هیچ قیدی او را نپوشانده است. این‌طور شد دیگر. واجب بالذات یعنی هیچ قیدی ندارد. قیدی ندارد خب حد ندارد، چون اگر حد داشت همان حدش قیدش می‌شد. وقتی حد ندارد می‌شود صرف، می‌شود بی‌نهایت.

دانش پژوه: اگر مرکب باشد باز هم حد دارد؟

استاد: مرکب باشد حد دارد. این جزء تمام می‌شود دوباره جزء بعدی شروع می‌شود. شروع و ختم دارد. کلش را هم نگاه کنید باز هم می‌بینید این کل اطرافش بسته است، محدود است. اگر مرکبش کنید هم اجزایش محدود می‌شوند هم خودش محدود می‌شود. چون اجزایش محدود می‌شوند به خاطر این‌که به هم که می‌رسند باید تمام بشوند. دو تا جزء وقتی به هم می‌رسند باید تمام بشوند، نمی‌توانند این در آن داخل بشود. خب آن وقت دو تا جزء می‌شوند محدود. این کل هم که از این دو تا محدود ساخته می‌شود پس کل هم می‌شود محدود. ولی وقتی قیدی نباشد می‌شود نامحدود، می‌شود صرف. اگر هم صرف بود دیگر بقیه مطالب را می‌گوییم؛ تعدد بردار نیست، وحدت دارد، بساطت دارد، دیگر بقیه‌اش که گفتم زمینه...

دانش پژوه: استاد این اثبات کمالات هم درست متوجه نشدم که مثلاً می‌گوییم آقا چون کمالات اساساً وجودی هستند، عدم یک دانه حتی کمال با آن صرفیت جور در نمی‌آید. چون کمالات وجودی‌اند. مثلاً مثل علم، حیات، قدرت، هر کمالی که بگیرید این‌ها کمال وجودند.

استاد: کمال وجود بما هو این‌که وجود وجود است و بما هو این‌که این کمال، کمال وجود است. یعنی هیچ طور چیز دیگری در آن دخالت ندارد. وقتی شیئی وجود داشت، وجودش هم وجود کامل بود، خب کمالات وجود را هم دارد. نمی‌شود نداشته باشد. چون وجود هرجا باشد کمالاتش هست. این وجود هم که وجود کامل است، نقصی در آن نیست، مانعی در آن نیست که کمالی از کمالات را بردارد. پس این وجود هست، کمالاتش هم هست. کمالات وجود هم بما هو کمال وجود هست.

وجوب وجود من جمیع الجهات و نفی شریک در ذات و صفات

صفحه ۱۲۳ هستیم سطر چهارم. «فهو واجب الوجود بالذات و لذات»[5] . خداوند «واجب‌الوجود بالذات» است(یعنی هیچ قیدی وجوب وجود را به او نداده است تا حیثیت تقییدیه پیدا کند و آن حیثیت تقییدیه برایش وجوب درست کند) «و لذات» است (یعنی به خاطر ذاتش هم واجب است نه به خاطر اراده یا تأثیری که علت گذاشته است). پس علت هم ندارد. نه قیدی دارد و نه علت دارد، بلکه ذاتش به حیثیت اطلاقیه واجب‌الوجود است. خب چنین واجب‌الوجودی «من جمیع الجهات» واجب‌الوجود است. آن واجب‌الوجودی که مقید باشد، خب با داشتن آن قید می‌شود واجب‌الوجود، یا با اراده آن علت و تأثیر آن علت می‌شود واجب‌الوجود. اما آن که هیچ قیدی برای وجوبش، هیچ علتی برای وجوبش لازم ندارد، این من جمیع الجهات موجود است، این من جمیع الجهات واجب است. آن که محدود است در همان حد واجب است، دیگر از جهات دیگر و باقی حدود دیگر واجب نیست، پس نمی‌شود گفت من جمیع الجهات واجب است. اما در آن که صرف است، در آن که مطلق است، باید گفت من جمیع الجهات واجب است. «فهو و واجب الوجود بالذات و للذات» این‌چنین واجب‌الوجودی، «واجب‌الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات» است.

اگر در یک جهت خاصی واجب‌الوجود باشد محدود می‌شود. آن وقت بالذات واجب‌الوجود نیست. با آمدن آن حد وجوب وجود پیدا می‌کند، با آمدن آن علت وجوب وجود پیدا می‌کند، قهراً می‌شود محدود. «فلیس فیه بذاته إلا جهة واحدة هی جهة وجوب الوجود». در خداوند، در ذات خدا جز یک جهت، جهت دیگر وجود ندارد. آن جهت چیست؟ در جای دیگر گفته می‌شود حیثیت ذات، در این‌جا گفته می‌شود حیثیت وجوب وجود. فرقی نمی‌کند چون ذات هم همان وجوب وجود است. چه بگویید یک حیثیت دارد و آن حیثیت ذاتش است، چه بگویید یک حیثیت دارد و آن حیثیت وجوب وجودش است تفاوت نمی‌کند چون ذات با وجوب وجود یکی است. منظور از وجوب هم آن امر اعتباری نیست، منظور از وجوب تأکد وجود است که تأکد وجود یک امر واقعی است نه یک امر اعتباری.

«فهو صرف وجوب الوجود». این یک مقدمه. خداوند صرف وجوب وجود است یعنی فقط وجوب وجود است، هیچی دیگر ندارد هیچ قیدی ندارد. بعد مقدمه بعدی، «وصرف الشیء لا یتکرر». تکرار نمی‌شود و شریک ندارد. نتیجه این است که «فلا مكافؤ له». مکافئ و همسان ندارد. کفو یعنی همسان ندارد؛ نه در فعلش، و نه در ذاتش و نه در وصفش. می‌گوید «فلا مكافؤ له فی فعله» (یعنی در فعل شریک ندارد) «ولا مماثل له فی ذاته» (یعنی در ذاتش هم مثل ندارد) «ولا مشابه له فی وصفه» (یعنی در صفتش شریک ندارد، در افعالش شریک ندارد، در ذاتش هم شریک ندارد).

بعد اضافه می‌کند «ولا مشارک له فی اسمه». مشارکی برای خداوند در اسمش نیست. منظور از اسم در این‌جا همان «الله» است که هیچ مشارکی ندارد. ولی اسمی مثل علیم و قدیر مشارک دارد منتها در حد او نیست. به همین جهت هم که در حد او نیست می‌خواهیم بگوییم که او مشارک در صفات هم ندارد، مشارک در فعل هم ندارد. مشارک در اسم ندارد؛ اسم عرض کردم هم بر صفت اطلاق می‌شود یعنی اسم‌هایی که مثل علیم و قدیر است، هم بر ذات اطلاق می‌شود یعنی اسمی که مثل الله است. البته بعضی‌ها می‌گویند «الله» اسم ذات نیست؛ می‌گویند الله اسم ذات نیست، الله هم مثل صفات است منتها صفات تک‌تک‌اند. علیم با قدیر فرق دارد، هر دو با حی فرق دارند، با بقیه هم همین‌طور، اما الله یک صفت جامع است که همه آن صفاتی را که با هم متفاوت‌اند به ‌تنهایی شامل می‌شود. ولی بالاخره اسم است. مشارکت در اسم الله که حتماً نیست، یعنی کسی نمی‌تواند یک حالتی داشته باشد که آن حالت تمام اسما را در خودش جمع کرده باشد، اما خداوند چرا. یک اسمی دارد که همه اسما در آن جمع شده است، این است که مراد از اسم، الله باشد. در صورتی که مراد از اسم علیم و قدیر باشد، خب ما هم در علیم و قدیر مشارک هستیم منتها نه مشارک به معنای این‌که مصداق علمی که او دارد شبیه‌اش را ما داریم، بلکه مشارکت فقط در مفهوم؛ یعنی او علمی دارد، ما هم علمی داریم، مفهوم این دو تا علم یکی است نه مصداقشان یکی باشد. پس او به لحاظ مصداق شریک در اوصاف دیگرش هم ندارد. همان‌طور که شریک در وصف الوهیتش ندارد، شریک در اوصاف دیگرش هم ندارد که روشن شد. خب، تا این‌جا یک مطلب را اثبات کرد که صرف الشیء است و چون صرف الشیء است مشابه ندارد؛ تعدد بردار نیست قهراً مشابه هم ندارد.

وحدت فعل الهی و تبیین نظریه وجود منبسط

بعد حالا ادامه می‌دهد؛ می‌فرماید که در خداوند قوه و امکان و نقص و فقدان و این‌ها نیست. پس به این جهت می‌توان گفت که هرچه که لازم است و لازم کمال است همه را واجد است. «وإذ لیس فیه قوة» (در خدا قوه نیست؛ قوه یعنی مقابل فعل، نه قوه به معنای نیرو) «ولا إمکان» (امکان هم یک نحوی به همان قوه برمی‌گردد) «ولا تجدد» (این‌طور نیست که چیزی در خدا متجدد بشود و خدا از ثبات و دوام دربیاید) «ولا حدثان» (این هم همین است، چیزی در خدا حادث نیست که خدا بشود محل حوادث) «ولا فقد ولا نقصان». چرا هیچ‌کدام از این‌ها در خدا راه ندارد؟ «لإنه صرف الوجود والوجدان». حالا که این‌گونه است چون صرف الوجود است، همه کمالات وجود را هم دارد. می‌گوییم «فکل کمال للموجود». اما «موجود بما هو موجود». آخر ماها که موجودیم یک ماهیت هم داریم یک وجود هم داریم، ما را می‌گویند موجود من حیث الماهیة والوجود. اما کسی که فقط وجود دارد دیگر ماهیت ندارد او موجود است من حیث هو موجود. ما هم اگر وجودمان منشأ صفت باشد به ما می‌گویند این موجود بما هو موجود این صفت را دارد، نه بما هو ماهیت یا صاحب ماهیت. پس منظور از این صفاتی که برای موجود بما هو موجود وجود دارد، منظور صفات وجودی است، نه صفات ماهوی. «فکل کمال للموجود بما هو موجود»، آن هم کمال «بما هو کمال للموجود بما هو موجود». اول می‌گوید که هر کمالی که برای موجود «بما هو موجود» ثابت باشد. «بما هو موجود»، نه بما هو ماهیت یا بما هو مرکب من الماهیة والوجود بلکه «بما هو موجود»؛ که می‌خواهد صفات بشود صفات خود وجود، کمالات بشود کمالات خود وجود، نه کمالات چیزی دیگر مثل ماهیت.

«فکل» کمالی که ثابت است «للموجود بما هو موجود» و خود آن کمال هم «کمال بما هو کمال للموجود بما هو موجود». یعنی کمال، کمال وجودی است، کمال است، آن هم کمال وجود است. وجود «بما هو موجود»، کمال هم «بما هو کمال». «ثابت له». آن «فکل کمال» می‌شود مبتدا، «ثابت له» می‌شود خبرش. «ثابت له تعالی فی ذاته». تمام کمالات وجود را دارد. حالا چند تا از کمالات وجود را ایشان می‌شمارد. می‌فرماید که «فیکون» چون همه کمالات را در ذات خودش دارد کمالات وجود را دارد و برایش ثابت است «فیکون حیاً» (این‌ها کمالات وجود است‌) «حیاً علیماً قدیراً مریداً سمیعاً بصیراً متکلماً أحداً صمداً مبدأ». این‌ها اسما الهی‌اند که اسمای کمالی‌اند همه‌شان هم برای خداوند ثابت‌اند. «فله فعل وفعله واحد». خداوند فعل انجام می‌دهد و فعلش یکی بیش‌تر نیست. چرا؟ چون خودش بسیط است، پس فعلش هم باید بسیط باشد و واحد باشد، مگر این‌که خداوند را متکثر کنید بگویید دارای جهات متعدد است و از هر جهتش معلولی صادر می‌شود، آن وقت است که فعل خدا واحد نخواهد بود. ولی مسلم است که خدا دارای حیثیات نیست، پس ممکن نیست دارای حیثیات باشد بنابراین فعلش واحد است، متعدد نیست. «لإنه بسیط واحد». چون خودش بسیط است و واحد، پس فعلش هم بسیط و واحد است. «ولفعله درجات». فعلش تعدد ندارد، درجات متعدد دارد. بعد می‌گوید «إذ لا شریک له فی الإیجاد». «إذا» غلط است، «إذ لا شریک له فی الإیجاد». این را می‌توانید دلیل بگیرید بر «فله فعل واحد» یا «فعله واحد». می‌توانید دلیل او بگیرید، می‌توانید هم دلیل برای درجات داشتن فعل قرار بدهید. شاید هر دویش نتیجه‌اش یکی بشود.

دانش پژوه: به اولی بیش‌تر می‌خورد چون شریک در ایجاد را دارد نفی می‌کند.

استاد: شاید، حالا هر کدام را خواستید. فعلش واحد است؛ چرا فعلش واحد است؟ «لإنه لا شریک له فی الإیجاد». یا نگویید فعلش واحد است، بگویید فعلش درجات دارد نه این‌که چند تا باشد. یکی است با درجات مختلف، چون شریکی ندارد که چند تا فعل درست کند. او یکی است، یک فعل بیش‌تر ندارد منتها تعدد را از طریق درجه درست می‌کنیم نه از طریق این‌که واقعاً فعل متعدد است. «إذ لا شریک له فی الإیجاد کما قال سبحانه ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[6] ».

این آیه را نمی‌آورد برای «إذ لا شریک له فی الإیجاد»[7] . آیه را می‌برد برای این‌که فعل خدا واحد است. البته وقتی هم فعل واحد باشد «لا شریک له فی الإیجاد» دیگر صادق است. پس می‌توانید با واسطه دلیل بگیریدش یا توضیح بگیرید برای «لا شریک له فی الإیجاد». ولی لزومی ندارد این کار را بکنید. فعلش واحد است چون خودش فرموده ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[8] . خدا یک فعل بیش‌تر ندارد و آن وجود است؛ آن هم وجود منبسط که در ازل آفریده شد «و من الازل إلی الأبد» را پر کرد. آن وقت موجودات همه تعیناتی هستند که روی این وجود منبسط وارد می‌شوند و موجود می‌شوند. وجودشان را از وجود منبسط می‌گیرند، تعینشان هم که حالا از هرجا حاصل می‌شود و می‌شوند یک موجود متعین. چون آیه را آقایان ناظر می‌گیرند به وجود منبسط، من یک مختصری در مورد وجود منبسط بحث می‌کنم. مفصلش در جای خودش است. این‌ها معتقدند که خداوند در ازل شروع به خلق کرد. چند تا خلق؟ می‌گویند یکی بیش‌تر نبوده. خب پس این خلایقی که الان دارد ایجاد می‌کند این‌ها چی‌اند؟ خلایقی که دارد ایجاد می‌کند این‌ها چی‌اند؟

دانش پژوه: ازل یک چیزی را خلق کرد؟

استاد: ازل یک چیزی را خلق کرد. خب بیش از یک فعل هم ندارد، همین یکی است. آن وقت سؤال می‌شود این موجوداتی که مدام دارند می‌آیند این‌ها چی‌اند؟ این‌ها که ازلی نیستند، پس معلوم می‌شود خدا هر روز دارد خلق می‌کند. در ازل چیزی نیافریده، هر روز دارد خلق می‌کند. جواب می‌دهند که نه، خداوند در ازل وجود آفرید که از ازل تا ابد را پر کرد دیگر احتیاج نیست که وجودی بیافریند. کافی است که تعینات را روی این وجود قرار بدهد. آن وقت این وجود با آن تعینات که متحد شد می‌شود وجود متعین. تعین به آن دادند. وجود هم که بوده می‌شود وجود متعین. آن وقت بخشی از این وجود متعین، بخش البته غلط است ولی خب تعبیر به بخش می‌کنم از باب ناچاری، بخشی از این وجود متعین سهم آسمان می‌شود، بخشی سهم زمین می‌شود، بخشی سهم من می‌شود، بخشی سهم شما می‌شود و هکذا.

توجه کنید یک وجود خالص به نام وجود منبسط که در جایی باشد ما نداریم، بعد بگوییم ماها هم وجود هستیم منتها نه وجود خالص بلکه وجودهای متعین. او هم یک وجود هست منتها وجود خالص غیر متعین و بلکه مطلق. این نیست. یعنی این‌طور نیست که شما بگویید یک وجود داریم که همه ازل تا ابد را پر کرده، این وجودات جزئی هم هستند و در خارج به نوبت دارند می‌آیند. این را نمی‌توانید بگویید، بلکه باید این‌چنین بگویید: همین موجوداتی که در عالم‌اند، همه موجوداتی که در عالم‌اند این‌ها را ملاحظه کنید این‌ها همان وجود منبسط‌اند که تعین رویشان آمده است. فرض کنید یک نوری را، نور واحدی را، حالا بی‌نهایت فرض بکنید یا نکنید (حالا فرض نکنید هم منظور ما روشن می‌شود). نوری را شما بتابانید بر یک پنجره‌ای که پر از شیشه‌های رنگی است. این شیشه‌های رنگی این نوری که هیچ رنگی نداشت ملون می‌کند، متعین می‌کند. آن طرف پنجره می‌بینید که نورهای متعدد با رنگ‌های متعدد درست شد در حالی که شما یک نور بیش‌تر نداشتید. رنگی هم نداشت. یک نور بی‌رنگ بود اما به تعینات پیچید، به تعینات برخورد کرد و بر اثر برخورد به این تعینات متعین شد. پس یک نور دارید آن پشت پنجره که هنوز به پنجره نتابیده است. این نور واحد است و غیر متعین یعنی مطلق. بعد شیشه‌هایی دارید که این‌ها همه تعین‌اند. این نور می‌تابد به شیشه، این طرف پنجره نورهای رنگی می‌آید. این تعدد برای نورهای رنگی است، آن وحدت برای آن نور پشت شیشه است. این تعینات و تعددات هم برای خود این شیشه است. این را الان شما ملاحظه کنید با وجود منبسط یک فرقی دارد؛ و آن این است که این نوری که الان ما گفتیم پشت شیشه است، یک نوری هم این طرف شیشه است؛ دو تا نور است. آن یکی بی‌رنگ است و مطلق، این‌هایی که این طرف شیشه است متعین‌ها هستند و دارای رنگ. دو تا الان نور دارید، یکی این طرف پنجره یکی آن طرف پنجره؛ در حالی که در وجود منبسط این‌طور نیست. در وجود منبسط همین که به ما داده شده، یک سهمی از وجود به من داده شده، یک سهمی به شما، یک سهمی به زمین، یک سهمی به شجر، یک سهمی به سما، همین سهم‌ها را جمع کنید همان وجود منبسطی است که خدا در ازل صادر کرده است. بعد بعضی تعینات را در ازل روی آن نشانده است مثل تعینات عقلی، بعضی تعینات فلکی را هم همان‌طور در ازل قرار داده است. تعیناتی مثل موجودات عنصریه مرکب مثل تعین ماها مثلاً، این‌ها را به‌تدریج دارد روی همان وجود ایجاد می‌کند و قرار می‌دهد. پس خداوند دیگر وجودی را صادر نمی‌کند، آن وجود را از همان اول صادر کرده است. آن کاری که بعداً می‌کند متعین کردن آن وجود صادرشده است که تا ابد هم این کار را انجام می‌دهد. این وجودی که صادر شده از ازل تا ابد را پر کرده، هر موجود متعینی که بیاید بین ازل و ابد را پر کند بهره‌ای از این وجود منبسط دارد؛ نه این‌که این وجود منبسط تنزل کرد، تنزلش را ما گرفتیم، ما خودش را گرفتیم. یعنی وجودِ منبسط الآن همین وجوداتِ ماست که متعین شده است. در وقتِ حشر اتفاق می‌افتد، تعینات را از روی این وجودِ منبسط جمع می‌کنند، پاک می‌کنند، وجودِ منبسط به همان صورتی که اول صادر شده درمی‌آید و هیچ‌کدام از این موجوداتِ متعینه دیگر موجود نیستند.

دانش پژوه: پس خودمان الآن وجودِ منبسط هستیم یا از وجودِ منبسط...؟

استاد: ما حصی (حصه‌ای) از وجودِ منبسطیم، نه تنزلِ وجودِ منبسط باشیم. یعنی همین وجودِ منبسط ما را موجود کرده است. در وقتی هم می‌میریم، تعینمان پاک می‌شود، این وجودِ منبسط، تعینِ ما را دیگر از دست می‌دهد. آن یکی هم که تعینش از دست می‌رود، وقتی که صورِ اسرافیل دمیده می‌شود، آن هم صورِ حشر، نه صورِ نشر، صورِ حشر که دمیده می‌شود تمامِ این تعینات از روی این وجودِ منبسط پاک می‌شود و این وجودِ منبسط همان وجه‌الله است که باقی می‌ماند. تعینات ممکنات‌اند که از بین می‌روند. همه تعینات از بین می‌روند ولی وجودِ منبسط باقی می‌ماند.

وحدت فعل الهی و حقیقت تعینات

این ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾ را این‌طوری تفسیر کرده‌اند. یعنی امرِ ما و فعلِ ما یکی بیشتر نیست و آن وجود است که ما وقتی صادر کردنش، ﴿كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾ صادرش کردیم. یعنی این‌طوری نبود که خیلی طول بکشد. مثل یک چشم بر هم زدن ما وجودِ من‌الازل الی‌الابد را صادر کردیم. این بعداً که می‌آید، تعیناتش است. منتها بعضی از تعینات در ازل می‌آید، آن‌هایی که حالتِ منتظره ندارند مثل مجردات. بعضی تعینات که حالتِ منتظره دارند مثل موجوداتِ مادیِ مرکب، این‌ها باید به تدریج بیایند، استعدادشان فراهم بشود، نوبتشان برسد، بعداً متولد بشوند.

دانش پژوه: استاد این تعینات حقیقی‌اند؟

استاد: تعینات اختلاف است. تعینات را بعضی‌ها حقیقی می‌گیرند، بعضی‌ها یک مقدار مجازی می‌گیرند، بعضی‌ها می‌گویند «کثانیة ما یراه الاحول»[9] . آن شخصِ دوبین دو چیز می‌بیند، اولی‌اش درست است، دومی‌اش هیچی نیست. می‌گویند این تعینات «کثانیة ما یراه الاحول» است. یعنی مثل آن دومی است که آن دوبین می‌بیند، یعنی هیچی نیست در واقع.

دانش پژوه: استاد یک نفر سکته کرده بود و دوبین شده بود پشتِ فرمان، گفته بود فهمیدم نظمم به هم خورده، فقط مانده بودم به کدام یکی از این دو تا ماشین‌ها نباید بزنم. با آن بیچارگی چه کرده؟ به هر صورت آن‌هایی که می‌گویند تعینات حقیقی است، آن را نمی‌توانیم بفهمیم، یعنی تعین حقیقی باشد، ما...

استاد: تعین همان ماهیت دیگر. کسانی که اصالت‌الماهیه هستند می‌گویند تعینات حقیقی است.

دانش پژوه: آن‌ها باید وجودِ منبسط را قبول نداشته باشند درست است؟

استاد: وجودِ منبسط را حالا قبول می‌کنند به همان صورتی که وجود می‌آید این تعینات را موجود می‌کند. خودِ وجود دیگر وجودِ دیگری ندارد، همانی است که اصالت‌الماهیه می‌گوید.

دانش پژوه: درضمن همین تعینات است.

تفاوت وحدت وجود و وحدت فعل

استاد: مثل اصالت‌الماهوی ها چطوری می‌گویند، می‌گویند آنچه در جهان هست ماهیت است، این ماهیت وجود دارد ولی وجودش در خارج وجود ندارد.

دانش پژوه: بله، یعنی وجودش دیگر در ضمنِ همین ماهیت است. لذا ما کثرات فقط داریم، ما یک وحدتی نداریم، یا لااقل نمی‌توانیم آن دستگاه را توجیه بکنیم.

استاد: وحدت هست منتها وحدتی که بعد از اینکه تمامِ این تعینات رفتند واحده باقی می‌ماند.

دانش پژوه: حالا حالاها فعلاً در حالِ حاضر نداریم.

استاد: بله.

دانش پژوه: استاد وجودِ منبسط را عرفا می‌گویند یا فلاسفه؟

استاد: عرفا می‌گویند.

دانش پژوه: الآن این تحلیلِ عرفاست؟

استاد: فلاسفه هم می‌گویند، مثل صدرالمتالهین هم می‌گویند. البته حکمتِ متعالیه خیلی فاصله ندارد از عرفان. این ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾[10] را همین‌جا تفسیر می‌کنند آقایان. نمی‌گویم تفسیرش همین است، این آقایان این‌طوری تفسیر کرده‌اند.

دانش پژوه: استاد این امر همان وحدتِ وجود است؟

استاد: نه.

دانش پژوه: بله؟

استاد: نه این وحدتِ وجود نیست. این وحدتِ وجود نیست. این وجودِ منبسط فعلِ خداست، وحدتِ وجود مربوط به خودِ خداست. این وحدتِ فعل است، این وحدتِ وجود نیست. وحدتِ فعل است، یعنی خدا یک فعل بیشتر ندارد و آن وجودِ منبسط و وجودِ ساری و وجودی است امکانی. خب، شاید خوب نبود که من واردِ این بحث شدم، خیلی هم مفصل وارد نشدم، ناقص گذاشت و اگر وارد نمی‌شدم شاید بهتر بود. ولی چون آیه‌اش را گفتند آقایان هم این‌طوری معنا کردند من توضیح دادم.

خب، حالا مطلبِ بعدی. خداوند عالم است، قرار شد علمش عینِ ذاتش باشد. چون این‌ها کمالاتِ وجود بودند، علم و قدرت این‌ها کمالاتِ وجود بودند. وجود ذاتِ او بود، پس همه کمالات ذاتِ او هستند. وجودِ صرف بود، بی‌نهایت بود، پس این کمالات هم باید صرف باشند، باید بی‌نهایت باشند. همان‌طور که وجود صرف است، این کمالات هم صرف‌اند. خب، از صرف بودنِ علم مثلاً یا قدرت چه استفاده‌ای می‌بریم؟

صرافت علم و قدرت الهی و گستردگی آن

می‌گوییم که علم به همه معلومات تعلق می‌گیرد به خاطرِ اینکه صرف است. قدرت هم به همه مقدورات می‌تواند تعلق بگیرد به خاطرِ اینکه صرف است. این را باید توضیح بدهم. ببینید، اگر علم محدود باشد به شرطی، یا مبتلا باشد به مانعی، دیگر صرف نیست. ولی وقتی محدود به شرطی است، می‌بینید هر جا که این شرط وجود دارد این علم تعلق می‌گیرد، آنجایی که شرط وجود ندارد علم تعلق نمی‌گیرد. پس بعضی موجودات و بعضی اشیاء معلوم می‌شوند بعضی‌ها معلوم نمی‌شوند. آن‌هایی که شرط اجازه می‌دهد، معلوم می‌شوند، آن‌هایی که شرط اجازه نمی‌دهد معلوم نمی‌شوند. یا در صورتی که مانع وجود داشته باشد، آنی که مانع اجازه نمی‌دهد، آن معلوم نمی‌شود. آنی که مانع کنار می‌رود و اجازه می‌دهد معلوم می‌شود. پس توجه کنید اگر علم دارای قیدی باشد، چه آن قید شرط به حساب بیاید چه مانع به حساب بیاید، این علم نمی‌تواند فراگیر باشد چون شرطش اقتضا می‌کند که به بعضی امور تعلق بگیرد یا مانعش اقتضا می‌کند که از تعلق به بعضی امور محروم بشود. این در صورتی است که علم یک قیدی داشته باشد حالا قیدش یا مانع است یا شرط است. اما اگر علم صرف بود، هیچ شرطی برای تعلقش نیست، هیچ مانعی هم از تعلقش نیست. بنابراین به همه معلومات تعلق می‌گیرد. روشن شد که چطور اگر علم صرف باشد به همه چیز تعلق می‌گیرد؟

دانش پژوه: استاد یعنی چه به همه معلومات تعلق می گیرد؟ معلوم الآن در اینجا چیست؟ ما هستیم؟

استاد: هر چی، همه معلومات، هر چی که قابلیت دارد معلوم باشد. هر چی که قابلیت دارد معلوم باشد، علم بهش تعلق می‌گیرد. چرا؟ چون این علم مشروط نیست تا آنجا که شرطش وجود دارد تعلق بگیرد، ممنوع هم نیست تا اینکه به بعضی جاها تعلق نگیرد. اصلاً قیدی در آن نیست، نه قیدی که شرط به حساب بیاید نه قیدی که مانع به حساب بیاید. خب چنین چیزی که قید ندارد شرطی برای تعلقش نیست، مانعی از تعلقش نیست، لذا بدون شرط و بدون وجودِ مانع به همه امور تعلق می‌گیرد.

دانش پژوه: استاد پس این‌طوری باید برداشت کنیم که وجودِ صرف که همان عالم و قادر هم باشد علمش هم صرف است پس به همه چیز علم دارد؟

استاد: بله. نه برداشت نمی‌کنیم، ما داریم همین را می‌گوییم. ما داریم این را می‌گوییم نه برداشت می‌کنیم. همین حرف را داریم می‌گوییم که واجب‌تعالی وجودش صرف است و علم هم از کمالاتِ وجودِ اوست. اگه وجودش صرف است، این کمالش هم صرف است. اگه صرف است یعنی قیدی ندارد یعنی شرطی ندارد، یعنی مانعی ندارد. خب اگر این‌طور است به همه چی تعلق می‌گیرد. قدرت هم همین‌طور.

مراتب فیض و قواعد قوس نزول و صعود

«و لما کان فی مرتبة ذاته واجداً لجمیع الکمالات اللایقة بذاته»[11] ، او در مرتبه ذاتِ واجد است، نه بیرونِ ذات، پس عینِ ذات است. پس آنچه که دارد عینِ ذات است، بنابراین اگر ذاتش صرف است آن کمالش هم باید صرف باشد.

«فکل کمال ذاتی له غیر محدود کذاته»، هر کمالِ ذاتی که برای اوست، یعنی کمالی که عینِ ذاتش است، مثل خودِ ذاتش غیر محدود است. حدی ندارد تا آن حد شرط قرار داده بشود یا مانع قرار داده بشود. بنابراین «فعلمه صرف العلم» کما اینکه وجودش صرف وجود است. «فیتعلق» (یعنی حالا که علمش صرف است) «یتعلق بجمیع المعلومات و الا» (یعنی اگر به تمام معلومات تعلق نگیرد و مشروط باشد تعلقش به بعضی یا ممنوع باشد تعلقش از بعضی) «لم یکن صرفاً»، صرف نیست، معلوم است که قید دارد.حالا قیدی که شرط است یا قیدی که مانع است.

دانش پژوه: علم قید دارد؟

استاد: بله، علم قید دارد.

«و کذا قدرته صرف القدرة»، قدرتش هم مثل علمش است، مثل ذاتش است، آن هم «صرف ‌القدرة» است. چون صرف‌القدرة است «فیتعلق بجمیع المقدورات». خب، حالا که چنین است، خدا اگر مقدوراتِ عالی را خلق کرد. اگر مقدوراتِ عالی را خلق کرد، فعلش متوقف به خلقِ مقدوراتِ عالی تنها نمی‌شود. چون نه که همه مقدورات یا همه افعال مقدورِ او هستند. وقتی این مجرد را که عالی است خلق می‌کند فعلش متوقف نمی‌شود، چون پایین‌تر از این عالی هم مقدورِ او هست. موجودات مثلاً متوسط. موجوداتِ متوسط که خلق می‌کند باز فعلش متوقف نمی‌شود فعلش را تعطیل نمی‌کند چون موجوداتِ پایین هم هنوز مقدورِ او هستند. بنابراین قدرتش عبور می‌کند به تمامِ موجودات از بالا و عالی تا سافل، از عقل تا هیولی. لذا همه را هم خلق می‌کند. قاعده امکانِ اشرف هم همین را می‌گوید. قاعده امکانِ اشرف می‌گوید اگر پایینی خلق شد بالایی هم خلق شده بود، این وسط باید پر بشود. حالا وسط پر بشود مسئله‌ای است که امتناعِ طفره ایجابش می‌کند، ولی ما می‌خواهیم این را بگوییم اگر این پایینی خلق شد اشرف از این هم خلق می‌شود.

حرکت جوهری و شوق فطری در مسیر کمال

پس اگر ما موجوداتِ طبیعی داریم موجوداتِ مثالی داریم، اگر موجوداتِ مثالی داریم پس موجوداتِ عقلی داریم. یعنی فیضِ خدا را در هیچ جا متوقف نمی‌کنیم به خاطرِ اینکه فیضش صرف است، قدرتش صرف است، قیدی ندارد و جایی توقف نمی‌کند، به همه مقدورات تعلق می‌گیرد. بنابراین از آن عالی شروع می‌کند به خلق کردن تا سافل که هیولاست خلق می‌کند. خب حالا هیولا را خلق کرد چه اتفاقی می‌افتد؟ تمام می‌شود؟ اگر تمام بشود که باز قدرتش صرف نبوده، باز قدرتش به بعضی مقدورات تعلق گرفته به بعضی تعلق نگرفته. پس باز وقتی می‌رسد به هیولا، نمی‌توانیم بگوییم فعل متوقف شد، باز باید فعل انجام بشود، ادامه پیدا کند. ولی ادامه‌اش چگونه است؟ آیا ادامه‌اش به این است که از هیولا پایین‌تر را خلق کند؟ از هیولا پایین‌تر که ما نداریم. ادامه‌اش به این است که خلق را دوباره اعاده کند. حالا تنزل داده از بالا تا پایین، حالا دوباره اعاده کند و صاعد کند از پایین به بالا. تا حالا قوسِ نزول درست کرد، حالا قوسِ صعود. یعنی لحظه‌ای فیضِ خداوند توقف نمی‌کند، لحظه‌ای قدرتش بی‌مقدور باقی نمی‌ماند بلکه همچنان لحظه قدرتش بدونِ مقدور باقی نمی‌ماند، بلکه همچنان مقدورها را صادر می‌کند. بعد از اینکه به هیولا رسید، دوباره فیض مسیرِ اعاده را طی می‌کند، مسیرِ صعود را طی می‌کند. مسیرِ صعود طی می‌کند چه اتفاقی می‌افتد؟ توضیح می‌دهم که ان‌ شاء الله وقتی بهش رسیدیم.

«فلا یقف فعله فی درجة من درجات الافاضة والایجاد»، فعلِ خداوند در هیچ درجه از درجاتِ ایجاد توقف نمی‌کند. نمی‌توانیم بگوییم تمام شد که دیگر بعد از این نخواهد آمد. اگر درجه عالی را آفرید، نمی‌توانیم بگوییم تمام شد، باید درجه متوسط پشتش بیاید. درجه متوسط آفرید باید درجه نازله پشتش بیاید تا برسیم به هیولا و بعدش هم تازه اعاده و صعود. «بل یمر» (یعنی فیضِ الهی و قدرتِ الهی و فعلِ الهی) «یمر بجمیع مراتب الفعلیات من الاشرف فالاشرف الی الاخس فالاخس».

بعد از «فا» در این‌طور عبارت‌ها، ضعیف‌تر است از قبل از «فا». در چی ضعیف‌تر است؟ در آن ماده‌ای که قبل و بعد قرار گرفته است. مثلاً «الاشرف فالاشرف»، نگاه کنید ماده شرافت، قبل از «فا» آمده بعد از «فا» آمده. آن قبل از «فا» قوی‌تر است بعد از «فا» ضعیف‌تر است. «الاشرف فالاشرف» یعنی اشرفِ خیلی بالا و پس اشرفِ پایین‌تر.

این نشان می‌دهد قوسِ نزول را که از اشرف می‌آید اشرفِ پایین‌تر، از اشرفِ پایین‌تر می‌آید اشرفِ پایین‌تر از آن پایین‌تر و هکذا تا برسد به آخر. در «الاخس فالاخس»، اخس یعنی پایین‌تر. آن قبل از «فا» در خساست قوی‌تر است، بعد از «فا» در خساست ضعیف‌تر است. یعنی از آن اخسِ خیلی خسیس، پس اخسی که کمتر خسیس است. این نشان می‌دهد قوسِ صعود را که از خسیسی که زیاد خسیس است عبور می‌کند می‌آید به خسیسی که کم خسیس است می‌رسد، یعنی قوسِ صعود. پس «الاشرف فالاشرف» عبورِ فیض و عبورِ فعل در قوسِ نزول را بیان می‌کند، «الاخس فالاخس» عبورِ فیض و عبورِ فعل در قوسِ صعود را بیان می‌کند. «کما هو قضیة قاعدة الامکان الاشرف»،(«قضیة» یعنی مقتضا) چنانچه مقتضای قاعده امکانِ اشرف همین است که فیض متوقف نشود. اگر اشرفی وجود دارد فیض به آن اشرف تعلق می‌گیرد. خب این «یمر»، این «کما هو قضیة قاعدة الامکان الاشرف» یک جمله معترضه است، برمی‌گردیم به قبل. می‌گوییم: «بل یمر بجمیع المراتب الی ان ینتهی الی ما هو فی ذاته قوة جمیع الصور والکمالات»، فیض و فعل عبور می‌کند به تمامِ مراتب تا برسد و منتهی شود «بما» یعنی به هیولایی که در ذاتش قوه جمیعِ صور و کمالات است و هیچ فعلیتی جز این قوه را ندارد تا فیض به آنجا برسد. فیض به آنجا که برسد دیگر قوسِ نزول تمام می‌شود نه فیض تمام می‌شود، قوسِ نزول تمام می‌شود.

«و لا یمکن بحکم صرافة صفاته تعالی الوقوف عند تلک القوة ایضا»، چون صفاتِ خدا از جمله قدرت، از جمله فیض، صرافت دارند، قید ندارند، حد ندارند، پس ممکن نیست این فیض وقوف کند «عند تلک القوة ایضاً». یعنی به قوه هیولا که می‌رسد نباید توقف کند. باید ادامه پیدا کند. بنابراین باید قوسِ بعدی را که قوسِ صعود است طی کند.

«فیرجع الافاضة والنزول» که کتابِ ما دارد «الی العادة والصعود»، ولی من تصحیح می‌کنم «الی الاعادة والصعود». تصحیح نظری است، نسخه ندارم.

دانش پژوه: اعاده یعنی بازگشت؟

استاد: بله اعاده یعنی بازگشت یعنی صعود.

«فیرجع الافاضة والنزول» آن افاضه‌ای که داشت تنزل می‌کرد تا به پایین‌ترین حلقه قوسِ نزول که هیولاست رسید، رجوع می‌کند «الی الاعادة والصعود». دو مرتبه عود می‌کند و این بار دیگر صعود می‌کند و قوسِ صعود را طی می‌کند. پس هیچ‌وقت فیض یا فعل تعطیل نمی‌شود. از نزول که فارغ شد به صعود می‌پردازد. تا اینجا مطلب را به صورتِ کلی گفت. حالا می‌خواهد بیان کند که در قالبِ بعضی مثال‌ها یا بعضی قواعدِ کلی، می‌خواهد این کلی را یک مقدار جزئی‌ترش کند. مثال می‌زند، می‌گوید که این عبورِ فیض، البته مثال نیست، مطلبی می‌گوید منتها با مثال همراهش می‌کند. می‌گوید این عبورِ فیض در قوسِ صعود، نه در قوسِ نزول، قوسِ نزول که با تنزل است، در قوسِ صعود با حرکتِ ذاتیه و جوهریه که ما اسمش را حرکتِ استکمالیه یا کمالیه می‌گذاریم انجام می‌گیرد.

قوسِ صعود باید با حرکتِ ذاتیه باشد، یعنی با حرکتِ جوهریه و کمالیه. بعد اضافه می‌کند با شوقِ فطری، من این تیکه از رو بخوانم: «و لا یمکن ذلک» یعنی این ادامه فیض به صورتِ اعاده و صعود ممکن نیست مگر با حرکتِ ذاتی یعنی حرکتی که متحرکش ذات است نه متحرکش اعراض است، حرکت در کم، متحرکش حرکت در مقوله کم است، کیف هم همین‌طور. حرکتِ ذاتی حرکتی است که در ذات انجام بشود، ذات را ترقی بدهد، ولو ذاتِ عرض را فرقی نمی‌کند.

«الا بحرکة ذاتیة واستعداد جوهری»، «استعدادِ جوهری» یعنی استعدادی که در جوهرِ این شیء است و همین استعداد باعث می‌شود که این جوهر رو به تکامل برود. «و شوق فطری»، شوقِ فطری لازم است، یعنی نه شوقِ کسبی، بلکه شوقِ فطری. البته شوقِ کسبی هم در این‌طور جاها ممکن است دخالت کند ولی شوقِ فطری است، همه دارند رو به کمال می‌روند، چه بخواهند چه نخواهند، منتها کمال را شاید مسیرش را خودشان انتخاب می‌کنند. یکی کمالِ حیوانی را انتخاب می‌کند، یکی کمالِ انسانی را انتخاب می‌کند. ولی همه دارند به سمتِ کمال می‌روند، آن هم به طورِ فطری. «و جذبة ربوبیة»، جذبه ربوبیه بسیار مهم است. یعنی این‌طور هم نیست که ما حرکت کنیم سرِخود برویم جلو، جذبه ربوبی ما را در این مسیر می‌کشد و بالا می‌برد و ما را به سمتِ عالمِ ربوبی جذب می‌کند. پس حرکتِ جوهری که در فطرتِ ماست از پایین ما را هل می‌دهد، جذبه ربوبی از بالا ما را به بالا می‌کشد و به این صورت ما قوسِ صعود را طی می‌کنیم، ما یعنی همه موجوداتِ عالم. «بعنایة الهیة»، به عنایتِ الهیه همه کارها با عنایتِ الهی است. عنایت همان علمِ ازلیِ خداوند است که جهان را آفرید و جهان را اداره کرده و می‌کند.

آن عنایتِ ازلی که همان علمِ فعلیِ الهی بود تعلق گرفت و همه را ساخت و تمامیِ آنچه را که این موجود باید در آینده به دست بیاورد همه را تنظیم کرد. یعنی همه برنامه‌ها را برای هر موجودی منظم کرد. این عنایتِ الهی است. این عنایتِ الهی با آن جذبه و با آن شوق و این‌ها باعثِ تکاملِ شخص می‌شود تا همان‌جایی که عنایتِ الهی و آن علمِ ازلیِ خداوند اجازه می‌دهد.

غایت حرکت و تکامل نفس از بدن

«و لکل حرکة غایة»، خب این حرکت، حرکتِ جوهری است، حرکتِ جوهری باید به آخر برسد، به یک سرانجامی برسد که آن انتهای قوسِ صعود است. یا اگر کسی تواناییِ سیر تا انتها ندارد تا همان‌جایی که توانایی دارد آن می‌شود غایتش. ولی این را توجه داشته باشید که غایت باید اشرف باشد هم از آن جایی که حرکت شروع شده هم از خودِ حرکت. آن غایتی که منتهای حرکت است باید اشرف باشد هم از مبدأ حرکت هم از خودِ حرکت.

«و لکل حرکة غایة و مقام الغایة و دار الغایة»، ایشان دارِ حرکت را دنیا می‌بیند، دارِ غایت را آخرت می‌بیند. «و مقام الغایة و دار الغایة» اشرف است از «مقام ذوالغایة و دار ذوالغایة»، اشرف است از مقامِ ذوالغایه که ماها باشیم تا وجودِ دنیایی داریم یا حرکتِ ماها باشد. دارِ غایه یعنی دارِ آخرت، آن اشرف هست هم از وجودِ فعلیِ ما هم از حرکاتِ ما که ما با این وجودِ فعلی به کمکِ حرکت، به ضمیمه حرکت، داریم به سمتِ آن اشرف می‌رویم.

دانش پژوه: الآن مقامِ ذوالغایه فرمودید انسان است، دارِ غایه فرمودید دارِ آخرت است.

استاد: مقامِ ذوالغایه را گفتم انسان؟ نه

دانش پژوه: فرمودید ماها.

استاد: حالا ماها که می‌گویم یعنی خلق. ما خودمان را به عنوانِ مثال داریم مطرح می‌کنیم. همه مخلوقات این‌چنین‌اند. یکی‌اش انسان است من دارم به انسان مثال می‌زنم. مقامِ غایه، غایتی که ماها در پیش داریم. آن وجودِ کمالی که در آخرت به ما می‌دهند، آن می‌شود غایت. دارِ غایت می‌شود همان دارِ آخرت که در آن دارِ آخرت وجودِ کمالی به ما می‌دهند. آن مقامِ غایت و همچنین دارِ غایت از مقامِ ذوالغایه که مثلاً ماها هستیم و دارِ ذوالغایه که دنیاست اشرف است. ما الآن یک وجودی داریم وجودِ دنیایی‌مان، با این وجودِ دنیایی‌مان می‌شویم ذوالغایه. اما آن وجودِ اخروی می‌شود غایت.

این دنیا که ما این وجودِ دنیایی را در آن داریم می‌شود دارِ ذوالغایه، آن داری که وجودِ اخروی در آن هست می‌شود دارِ غایت. این مقامِ ذوالغایه یعنی مخلوقاتِ این دنیا، پایین‌تر از مقامِ غایه است یعنی پایین‌تر از وجودِ آن دنیاست. این دارِ دنیا هم پایین‌تر از دارِ آخرت است. ما داریم از این پایین به سمتِ آن بالا می‌رویم. ما یعنی تمامِ موجودات. عرض کردم ما به عنوانِ مثال است. حالا این تا اینجا یک قاعده کلی گفت، با مثال همراهش می‌کند.

«فینقلب النطفة علقة»، غایت هم که می‌گوییم، البته من غایتِ نهایی را گفتم. غایتِ نهایی آن آخرش است، ولی این غایت‌های بینِ راهی هم هست. ما از نطفه در می‌آییم می‌شویم علقه. خب الآن ذوالغایه می‌شود نطفه، غایت می‌شود علقه. علقه بالاتر از نطفه است. از علقه در می‌آییم می‌شویم بدن. باز بدن بالاتر از علقه است. هر کدام از این غایت‌ها را نگاه کنید نسبت به آن ذوالغایه‌ای که قبلِ خودش هست بالاتر به حساب می‌آید، تا برسیم به غایتِ نهایی که برای آخرت است و برایتان توضیح دادم.

«فینقلب النطفة علقة»، علقه مضغه می‌شود، همین‌طور بروید تا «الی ان تصیر بدنا»، تا اینکه این نطفه می‌شود بدن. منتها با طیِ این وسائط، این وسائط را همه را باید طی کند تا بالاخره بشود بدن. «و ينشأ البدن نفساً والنفس عقلاً»، یعنی نفس از بدن به وجود می‌آید، از بدن تولید می‌شود و عقل هم از نفس تولید می‌شود. این عبارت یک مقدار ابهام دارد.

مطلبش روشن است. نطفه می‌شود علقه، علقه می‌شود مضغه، مضغه می‌شود چی تا می‌رسد به بدن. باز بدن می‌شود نفس، یعنی نفس از بدن تولید می‌شود.

دانش پژوه: جسمانیة ‌الحدوث است

استاد: بدن می‌شود نفس، نفس هم می‌شود عقل. این به همین صورتی که ایشان می‌گوید موردِ قبول نیست، به این صورتی که ایشان می‌گوید موردِ قبول نیست. چون ماده هیچ‌وقت نفس نمی‌شود. حتی بنا بر قولِ جسمانیة ‌الحدوث. قولِ جسمانیة ‌الحدوث می‌گوید نفس در اصل صورت بوده نه ماده بوده. منتها صورتِ حال بوده. حال یعنی صورتی که حلول کرده است. نفس در اصل صورتی بوده که حلول می‌کرده، بعداً همین صورت ترقی کرده مجرد شده است. یعنی این صورتِ معدنی که در ماده حلول کرده بوده، این آرام آرام ترقی می‌کند، می‌شود صورتِ نباتی، نفسِ نباتی. بعد می‌شود صورتِ حیوانی یعنی نفسِ حیوانی، بعد هم می‌شود انسانی. ببینید از آن صورت، از آن پایین که معدنیت است و حلول کرده ترقی می‌کند تا می‌رسد به آن بالا که نفسِ ناطقه می‌شود. این می‌شود حرکت از جسمانیت به سمتِ روحانیت. هیچ‌وقت ماده حرکت نمی‌کند صورت شود، ماده صورت نمی‌شود. ماده نفس هم نمی‌شود. جسمانیة‌الحدوث بودنِ نفس نه یعنی جسم بودنِ نفس، جسمانی است. نفس در حدوث جسمانی است نه جسم. ماده نیست، مادی است. یعنی حال فی‌الماده است نه خودِ ماده.

دانش پژوه: نفس حال فی‌ الماده است؟

استاد: بله، نفس در ابتدا حال فی‌الماده است، نه ماده. بعد در امتداد، در ادامه از ماده خارج می‌شود و می‌شود مجرد. این مادی مجرد می‌شود، نه ماده مجرد بشود. ماده هیچ ‌وقت نفس نمی‌شود و مجرد نمی‌شود.

عبارتِ ایشان، اگر بخواهید بدونِ دقت ملاحظه‌اش کنید، نشان می‌دهد که ماده می‌رود که نفس باشد. نطفه که ماده است، می‌آید علقه می‌شود می‌رود تا بدن بشود، بدن هم می‌رود نفس بشود، نفس هم می‌رود عقل بشود. پس همان‌طور که توجه می‌کنید نطفه آغازِ سیر است و عقل هم منتهای سیر است. و خودِ این نطفه که ماده است یا جسم است تبدیل می‌شود به نفس، این را کسی نمی‌گوید. این حرفِ درستی نیست.

ماده هیچ ‌وقت نفس نمی‌شود. جسمانیة ‌الحدوث و روحانیة ‌البقاء این را نمی‌گوید. مادی نفس می‌شود، دقت کنید فرق است بین ماده و مادی. مادی نفس می‌شود، یعنی آنی که حلول در ماده کرده آن تبدیل به نفس می‌شود، آن بالاخره تکامل پیدا می‌کند و می‌شود نفس. نه ماده‌ای که در آن هست.

دانش پژوه: استاد آن همان صورتِ معدنی است؟

استاد: همان صورتی که در ماده حلول کرده آن می‌آید و نفس می‌شود. صدرا معتقد است که این صورت، که صورتِ معدنی است و لابشرط است و جلویش باز است، می‌تواند تا درجه نفسِ ناطقه پیش برود، این را خدا در ماده حلول می‌دهد. بعداً این ترقی می‌کند. اولی که حلول کرده بوده فقط مرکب را از تفرق حفظ می‌کرده، هیچ شأنِ دیگر نداشت، هیچ کارِ دیگر نداشت. ولی بعداً که ترقی می‌کند سه تا کارِ دیگر بهش اضافه می‌شود.

یعنی بهش اجازه داده می‌شود تغذیه کند، تنمیه کند و تولیدِ مثل کند. در این حالت می‌گویند این صورت در حدِ نفسِ نباتی درآمده است. بعد هم دو تا حالتِ دیگر بهش اضافه می‌شود حرکتِ بالاراده و احساس، می‌گویند حالتِ حیوانی پیدا کرده، نفسِ حیوانی شده است. بعد هم تعقل پیدا می‌کند، می‌شود نفسِ انسانی. به این صورت این دارد تکامل پیدا می‌کند. آن قسمتِ معدنی‌اش و نباتی‌اش در ماده حلول کرده و بدن را ساخته است.

چون بدن جسم است. جسم مرکب از ماده و صورتِ حال فی‌الماده است نه صورتِ مجرد. جسم همیشه صورتِ حال دارد. پس این بدنِ ما هم علاوه بر آن نفسِ ناطقه باید صورتِ حاله داشته باشد تا جسم درست بشود. ماده‌ای است از عنصر و صورتی ترکیبی است که آن صورتِ ترکیبی می‌شود حال در این ماده. مجموع را می‌گوییم بدن. مجموع را می‌گوییم بدن، آن ‌وقت نفسِ ناطقه به این بدن تعلق می‌گیرد.

پس ما الآن یک صورت داریم، یک نفسِ ناطقه داریم. این صورت را صدرا می‌گوید مرتبه نازله نفس است، مشاء می‌گویند قوه‌ای از قوا و ابزاری از ابزارهای نفس است. علی ‌ای ‌حال همه‌شان معتقدند ما یک صورتی داریم که این بدنمان را بالفعل می‌کند وگرنه بدنِ ما که ماده است، ماده هم که قوه است. این صورت وقتی حلول می‌کند آن بالقوه که ماده است با این صورت که بالفعل است متحد می‌شوند جسم می‌شوند، مثل همه جسم‌های دیگر.

و این نفسِ بیرونیِ ما تعلق به این بدن می‌گیرد. خب پس بدن عبارت است از چی؟ به نظرِ صدرا ماده عنصری و صورتِ معدنی که به حدِ نباتی رسیده، این مقدارش در بدن می‌ماند، این مقدارش در ماده می‌ماند.

دانش پژوه: استاد این جمله را یک بار دیگر می گویید؟

استاد: ببینید نفسِ انسانی که مجرد است تعلق می‌گیرد به بدن، آن در بدن حلول نمی‌کند که. پس بدنِ ما که جسم است از چنین صورتی که هست ساخته می‌شود.

چون نفس بیرون است. جسم از صورتی که حلول می‌کند ساخته می‌شود نه از نفسی که بیرون است. بنابراین بدنِ ما یعنی این بدنِ جسمانیِ ما، این از نفس ساخته نمی‌شود، این از صورتی که حلول می‌کند در بدن ساخته می‌شود که آن صورت یا مرتبه نازله نفس است یا ابزارِ نفس است. این صورت چیست؟ این صورت را عرض کردیم همان مرتبه‌ای است که قبلاً در این بدن حلول کرده بود و می‌خواست نفس بشود. همان صورتی که حلول کرده بود، بعد این صورتِ حاله تبدیل به نفسِ نباتی شد، تا اینجا در ماده موند. قسمتِ بعدی‌اش که نفسِ حیوانی شد تجردِ برزخی پیدا کرد از ماده بیرون رفت. قسمتِ انسانی‌اش هم که تجردِ کامل پیدا کرد آن هم از ماده بیرون رفت. آن دو مرتبه‌ای که از ماده بیرون رفتند، آن‌ها در بدن الآن نیستند. آن‌ها مدبرِ بدن‌اند. بیرونِ بدن و اشراف بر بدن دارند، بدن را تدبیر می‌کنند. این دو تا بخشِ معدنی و نباتی هنوز در ماده هستند. تا آخر هم در ماده هستند.

دانش پژوه: فقط معدنی و نباتی در بدن می‌مانند؟

استاد: بله. این معدنی و نباتی همان صورتی است که می‌خواهد این ماده را تبدیل کند به جسم. خب. پس بدن چه شد؟ ماده‌ی عنصری شد به ‌علاوه‌ی این صورتی که درش حلول کرده است. آن نفسی که بیرون رفته است، آن صورتِ انسان است، صورتِ این بدن نیست. آن، انسان را با ترکیبِ بدن، انسان را می‌سازد. آنی که با ترکیب با ماده، بدن را می‌سازد، آن صورتی است که حلول در ماده شده است.

دانش پژوه: استاد، آن ابتدا، قبل از آن سیرِ تکامل، آن ابتدا یک نفسِ انسانیِ جداگانه داریم که به صورت...؟

استاد: نه، صورت داریم، نفس نداریم. از ابتدا صورت می‌آید، نفس نمی‌آید. از ابتدا نفس در درجه‌ی صورت وارد می‌شود، این را توضیح دادم. در درجه‌ی صورت، نفس را واردِ ماده می‌کنند، که آن‌وقت نفسمان همان صورت است. بعد این صورت ترقی می‌کند. دو بخشش از بدن بیرون می‌رود، از ماده بیرون می‌رود، دو بخشِ دیگرش می‌ماند. آن دو بخشی که می‌ماند، آن می‌شود صورتِ بدن. ماده‌ی بدن هم که ماده‌ی بدن است. آن‌وقت مجموعِ این‌ها می‌شود بدن. خب، حالا حقیقتِ شیء به صورتش است یا به ماده‌اش؟ حقیقتِ شیء به صورتش است، نه به ماده‌اش. بنابراین حقیقتِ بدن هم به همان صورت است. یعنی به صورتِ معدنی به‌علاوه‌ی نفسِ نباتی. حقیقتِ بدن این گوشت و پوست نیست. حقیقتِ بدن آن صورتِ حال در این گوشت و پوست است. پس بدن به نظرِ صدرا می‌شود آن صورتی که در این ماده حلول کرده است.[12] خودِ این ماده حقیقتِ بدن نیست. این ماده پذیرای بدن است، پذیرای آن صورت است.

خب، پس به نظرِ صدرا بدن عبارت می‌شود از آن صورت که مرتبه‌ی نازله‌ی نفس است.[13] لذا شنیدیم که صدرا بدن را مرتبه‌ی نازله‌ی نفس می‌بیند. مرتبه‌ی نازله‌ی نفس همان صورت است، نه این گوشت و پوست. گوشت و پوست که مرتبه‌ی نازله‌ی نفس نمی‌شود.

دانش پژوه: پس این گوشت و پوستی که ما داریم چیست؟ این‌ها بدن نیستند؟

استاد: این‌ها بدن نیستند، این‌ها ماده‌ی بدن‌اند. اصلِ بدن آن صورت است. این‌ها ماده‌اند. ماده اگر عوض بشود، بدن عوض نمی‌شود. خب، حالا بدن، مرحوم آقا علی می‌گوید بدن می‌شود نفس، درست است. بدن چیست؟ بدن آن ماده نیست. بدن آن صورتی است که در ماده حلول کرده بود، آن می‌شود نفس. پس حرفش درست است. نمی‌گوید نفس ماده است و با تحولِ ماده نفس درست می‌شود. قبول می‌کند که بدن آن صورت است، آن صورت تحول پیدا می‌کند و می‌شود نفس. پس عبارتِ ایشان عبارتِ مبهمی نیست.

قوس صعود و حشر عمومی موجودات در نظام فلسفی

با توضیحاتی که عرض کردم روشن شد که ایشان می‌گوید صورت ترقی می‌کند و نفس می‌شود، نه ماده بشود نفس. هیچ‌کس قبول نمی‌کند که ماده نفس بشود. مادی نفس می‌شود که آن صورت است. مطلبی بود که کأنّه اولین بار می‌شنوید. چون جسمانیة ‌الحدوث بودن و روحانیة ‌البقاء بودن را غالباً غلط بیان می‌کنند. و همچنین بدن مرتبه‌ی نازله‌ی نفس است، این را هم درست تبیین نمی‌کنند. و همین‌طور بدن می‌شود نفس، این را هم درست تبیین نمی‌کنند. من هر سه را تعمد داشتم بیان کنم، تا خلاصه‌اش را بیان کرده باشم. مفصلش خودش یک کلاس است، یک کلاسِ طولانی می‌شود، که در بعضی نوارها من مفصلش را هم گفته‌ام. پس عبارتِ مرحوم آقا علی روشن شد با این بیان. بعد این تقریباً این مثالی که گفت مربوط به انسان بود یا مربوط به حیوان بود. البته مربوط به انسان بود چون آخرش گفت «والنفس عقلاً»[14] . چون گفت «والنفس عقلاً» معلوم می‌شود نظرش به انسان بوده است.

بعد می‌گوید «و یبدل الدنیا بجمیع ما فیها». این دیگر اختصاص به انسان ندارد، کلِ موجوداتِ عالم را می‌ریزد در قوسِ صعود، می‌گوید همه‌ی موجوداتِ عالم در قوسِ صعود می‌روند به سمتِ آخرت، دنیاشان تبدیل می‌شود به آخرت. یعنی از این دارِ ناقص به آن دارِ کامل منتقل می‌شوند. و این نحوه‌ی صعودی است که برایشان پیش می‌آید. «و یبدل الدنیا بجمیع ما فیها (یعنی مع جمیع ما فیها) من ابدانها و نفوسها و ارضیاتها سماویاتها» «یبدل الدنیا» با تمام داراییش «آخرةً». همه می‌شود آخرت. «اذ الکل متحرکات بجواهرها عائدات بذواتها». «اذا» غلط است. زیرا همه‌ی موجوداتی که در این دنیا هستند همه حرکتِ جوهری دارند، «متحرکات بجواهرها» یعنی همه حرکتِ جوهری دارند، همه «عائدات بذواتها» یعنی همه آن مسیرِ عود را طی می‌کنند. با ذاتشان مسیرِ عود را می‌روند، مسیرِ عود همان قوسِ صعود است. همه‌شان قوسِ صعود دارند، همه‌شان به سمتِ بالا می‌روند. یک مطلبی است که صدرا گفته، مشاء بهش اعتقادی نداشتند. صدرا سه تا قوسِ نزول و صعود درست می‌کند. مشاء این کار را نمی‌کنند، مشاء یک قوسِ نزول دارند برای بسائط، یک قوسِ صعود دارند برای مرکبات. ولی صدرا علاوه بر اینی که مشاء دارند، صدرا دو تا دیگر هم دارد.

یک قوسِ صعود و نزول برای انسانِ تنها دارد که انسان تنزل می‌کند از مرتبه‌ی عقل تا مرتبه‌ی پایین که نطفه می‌شود، بعد دو مرتبه صعود می‌کند تا عقلِ بالفعل می‌شود. این یک قوسِ صعود و نزول برای انسان است. یک قوسِ صعود و نزول هم برای کلِ جهان دارد. می‌گوید کلِ موجوداتِ دنیایی قوسِ نزول دارند، کلِ موجوداتِ دنیایی هم قوسِ صعود به سمتِ آخرت دارند.[15] لذا ایشان قائل است که همه‌ی موجوداتِ دنیایی حشر دارند. آخرت محشور می‌شوند. منتها نحوه‌ی محشور شدنشان مختلف است. حیوانات، همه‌ی حیوانات و غیرِ حیوانات همه محشور می‌شوند.

دانش پژوه: جامدات؟

استاد: همه چی را ایشان می‌گوید محشور می‌شود. الآن آقا علی توجه می‌کنید که تقریباً حرف‌های صدرا را دارد در اینجا می‌زند. «فاستبان»[16] خب تا اینجا چه می‌خواهیم بگوییم؟ چه نتیجه‌ای گرفتیم تا حالا؟ ما از اولی که واردِ بحث شدیم این بود که خداوند فرمود چرا در آیاتِ من فکر نمی‌کنید؟ اگر در آیاتِ من فکر کنید به حقیقت می‌رسید. یعنی خدا را می‌شناسید، اوصافِ الهی را می‌شناسید، افعالش را می‌شناسید. جهان هم که حقیقتی غیر از این ندارد. خداست و صفات و افعال. دیگر چیزِ دیگری نیست.

اهمیت تفکر در آیات تکوینی و تدوینی الهی

اگر در آیاتِ من فکر کنید، مبدأ برایتان روشن می‌شود، اوصافِ مبدأ و افعالِ مبدأ. یعنی حقایق برایتان روشن می‌شود. آن وقت آن آیتی که خودِ خدا ذکر کرد سایه‌ی متفیأ یعنی سایه‌ی متحرک بود. فرمود در این آیه فکر کنید که در جلسه‌ی گذشته توضیح دادیم که چگونه از این آیه استفاده می‌کنیم که خدا موجود است، در این جلسه هم بیان کردیم که چگونه از این خدای موجود اوصافش را و افعالش را متوجه می‌شویم. حالا ایشان می‌گوید «فاستبان». معلوم شد که تفکر در آیه‌ی تکوینی که این سایه است و آیه‌ی تدوینی که همین ﴿أَوَ لَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[17] هست، این تفکر در آیه‌ی تکوینی و تفکر در این آیه‌ی تدوینی بالاخره مبدأ را با اوصافش به ما می‌شناساند. و چون معرفت ارزشِ بالایی دارد، تفکری که منشأ این معرفت می‌شود نیز ارزشِ بالایی دارد. «فاستبان»[18] که نظر در اینجا به معنی تفکر است. «النظر فی آیة من آیات کتابه سبحانه التکوینی». «التکوینی» صفتِ «کتاب» است یا صفتِ «آیات» است. البته صفتِ «کتاب» هم بگیرید برای «آیات» هم می‌شود. روشن شد که تفکر در آیاتِ کتابِ تکوینیِ خدا، خب یکی از آیاتِ کتابِ تکوینی سایه است، می‌گوید «کالظل». سایه یکی از آیاتِ کتابِ تکوینی است.

«و فی» یعنی والنظر فی «آیة من آیات کتابه التدوینی». اگر نظر بکنید در آیه‌ای از آیاتِ کتابِ تدوینی «مثل هذه الآیة الشریفة»[19] که الآن در بحثش هستیم. همان آیه‌ای که جلسه‌ی قبل شروع کردیم الآن هم در بحثش هستیم. آیه‌ای که صفحه‌ی ۱۲۲ سطر ششم آمد، که خواندمش: ﴿أَوَ لَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[20] . تفکر در این دو تا «یرشد»[21] ، «یرشد» خبرِ آن «النظر»[22] است. تفکر در کتابِ تکوینی و تفکر در کتابِ تدوینی «یرشد»[23] شخص را (یعنی متفکر را) «الی اثبات ما علیه الوجود». که شخص ارشاد می‌شود به اینکه اثبات کند آنچه را که جهانِ وجود بر آن چیز هست، که آن چیز عبارت است از مبدأ جهانِ وجود، «مبدئه» (یعنی مبدأ الوجود) «معاده» (یعنی معاد الوجود). این تفکر می‌تواند ما را به این معرفت‌ها واصل کند. و چنانچه دیدید ما هم واصل کردیم، ما هم بیان کردیم و روشن شد که می‌شود از تفکر در آیاتِ تکوینی و آیاتِ تدوینی به این نتیجه دسترسی پیدا کرد. ﴿ذَلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ﴾[24] . این‌که شخص بتواند از آیاتِ تکوینی و آیاتِ تدوینی چنین بهره‌ای ببرد، فضلی است که خداوند نصیبِ هر کس که بخواهد می‌کند. تا اینجا معلوم شد بحثِ ما. بعد دارد «و منها»[25] . این «و منها» عطف بر آن «منها»یی[26] است که دو صفحه قبل داشتیم.

صفحه‌ی ۱۲۲ سطر ششم داشتیم «منها قوله سبحانه فى سورة النحل ﴿أَوَ لَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ﴾[27] ». حالا داریم «و منها قوله»[28] . این آیاتی که توبیخ می‌کنند غیرِ متفکرین را، «منها»[29] از آن آیات آن بود که جلسه‌ی قبل خواندیم و الآن تکمیلش کردیم، «و منها»[30] یعنی از آیاتی که توبیخ‌کننده‌اند این آیاتی هستند که من از رو می‌خوانم: «و منها قوله سبحانه فی سورة یوسف ﴿وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ﴾[31] ». بیشترِ مردم هر چقدر هم زحمت بکشی حرص بزنی که مؤمن‌شان کنی مؤمن نیستند. چرا؟ چون اهلِ تفکر نیستند، صاحبِ معرفت نیستند. «و فیها»[32] (یعنی در سوره‌ی یوسف ایضاً) این آیه را می‌خوانیم ﴿وَكَأَيِّن مِّن آيَةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ﴾[33] . چه بسیار آیه‌ای در آسمان و زمین است که این مردم بر آن آیه عبور می‌کنند در حالی که از آن آیات اعراض می‌کنند. اعراض می‌کنند یعنی تفکر نمی‌کنند. بی‌توجه از این آیات می‌گذرند. و حتی به آیت بودنش هم دقت نمی‌کنند تا از طریق این آیت که معلول است پی به علت ببرند. می‌بینید دارد توبیخ می‌کند کسانی را که اعراض می‌کنند از آیاتِ الهی. «و منها»[34] از جمله‌ی آیات قولِ خداوند است در سوره‌ی یس ﴿وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ مِّنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ﴾[35] . هیچ آیه‌ای از آیاتِ رب برایشان نمی‌آید مگر اینکه از این آیات اعراض می‌کنند.

پیامدهای جهل به پروردگار و انکار اعمال در قیامت

«و منها»[36] از جمله‌ی آیاتِ توبیخ‌کننده «امثالِ هذه من الآیات» است. یعنی آیاتِ دیگر. آیاتی که ما ذکر نکردیم. بعد دارد «و كذا وقع المدح منه تعالى». این «و كذا وقع المدح منه تعالى» عطف بر آن صفحه‌ی ۱۲۲ (یعنی دو صفحه قبل)، صفحه‌ی ۱۲۲ سطر پنجم داشتیم «و لذلك وقع التوبيخ منه تعالى»[37] . حالا داریم «و كذا وقع المدح منه تعالى»[38] . عطف بر آنجاست. چون تفکر در آیات که منشأ معرفت است خوب است، خداوند بر ترکش توبیخ کرده (این را خواندیم)، همچنین بر انجامش مدح کرده، «کذا وقع المدح منه تعالی فی مواضع من کتابه» بر متفکرین «فی آیاته» آن‌هایی که اعراض از آیات می‌کردند توبیخ‌شان کرد، این‌هایی که تفکر در آیات می‌کنند مدح‌شان می‌کند. «المتفکرین فی آیاته الموقنین بالمبدأ والمعاد منها»، «و منها» واو دارد «و منها» یعنی حالا واوش هم نباشد عیبی ندارد. «منها قوله تعالی فی سوره آل عمران ﴿الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ﴾[39] ». کسانی که خدا را در سه حالت یاد می‌کنند: در حالِ قیام، در حالِ قعود و در حالی که بر پهلو خوابیده‌اند. یعنی در همه حال.

سه تا حالتِ بارزِ انسان را دارد ذکر می‌کند، منظورش این است که در همه حال یادِ خدا هستند. ﴿وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ در خلقِ سماوات و ارض هم تفکر می‌کنند به این صورت می‌گویند: ﴿رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلًا﴾. تفکر می‌کنند و بعد هم می‌گویند این‌ها باطل خلق نشده است. از طریقِ تفکر در آیات به واقعیات نائل می‌شوند و به معرفتِ واقعیات نائل می‌شوند. ﴿سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ﴾. می‌گویند تو منزهی از اینکه باطلی خلق کنی. بعد هم ﴿فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ﴾. حالا که ما داریم تفکر می‌کنیم ما را به معرفتِ خودت موفق کن و در نتیجه‌ی معرفت از عذابِ نار حفظمان کن. «و منها قوله سبحانه»[40] (یعنی از آیاتِ مدح هست) قولِ خداوند در سوره‌ی بقره که فرموده ﴿الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ﴿3﴾[41] والَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ﴿4﴾ أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴿5﴾. که آیه معنایش روشن است. کسانی که ایمان به غیب می‌آورند، اقامه صلاة می‌کنند، انفاق می‌کنند از روزی‌هایی که در اختیارشان قرار دادیم و نصیب‌شان کردیم. و کسانی که ایمان بیاورند ﴿بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ﴾[42] و کسانی که ﴿بِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ﴾ این‌ها ﴿عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾[43] . هم رستگارند هم راه را یافتند، ﴿عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ﴾ یعنی هدایت شدند به راهِ مستقیم و راه را یافتند، و مفلح و رستگار هم هستند. خب این هم می‌بینید که دارد مدح می‌کند.

«فظهر و انكشف»[44] که اعراض از آیاتِ آفاقیِ خدا و انفسی. آیاتِ انفسی آیاتی هستند که مربوط به خودِ ما می‌شوند. مثلاً مثل تخیلمان، احساسمان، چیزهایی که در ما هست، محبتمان، غضبمان، خیلی چیزها در ما هست که خبر نداریم. خدا می‌فرماید که اگر بخواهید نعمت‌های خدا را بر خودتان بشمارید نمی‌توانید بشمارید. نمی‌توانید به نهایت برسید. می‌شمارید ولی به آخر نمی‌رسید. پیداست در ما آیات خیلی زیاد است. بی‌نهایت آیات در ما هست منتها ما تفکر نمی‌کنیم. خیلی هنر کنیم دست و پا و چشم و همین ظواهر را نگاه می‌کنیم می‌گوییم این آیات. در حالی که آن دردی که حتی آن دردی که به ما وارد می‌شود خودش آیتی از آیات است و می‌خواهد متنِ ما را آگاه، حالا فایده‌اش را کار ندارم، فایده‌اش این است که ما را آگاه کند به اینکه یک مشکلی اتفاق افتاده آن مشکل را برطرف کن. من به فایده‌اش کار ندارم، خودِ آن دردش آیتی از آیاتِ خداست. خودِ آن محبت، خودِ آن غضب، خودِ اینکه مثلاً فرض کنید ما محبت به دنیا داریم در حدی که دنیایمان را برای به عنوان یک پل آباد کنیم، این‌ها همه نعمت است، این‌ها همه آیت است، این‌ها می‌شوند آیاتِ انفسی. آیاتی که بیرون از ماست این‌ها می‌شوند آیاتِ آفاقی. ما باید در هر دو آیات تفکر کنیم.

لذا «فظهر وانکشف» که اعراض از آیاتِ آفاقیِ خدا و آیاتِ انفسیِ خدا و «عدم امعانِ نظر» (امعان یعنی دقت). «امعانِ نظر» یعنی فکرِ دقیق کردن. و فکرِ دقیق نکردن در کتابِ تکوینیِ خدا و در کتابِ تدوینیِ خدا، این اعراض باعث می‌شود که جهلمان بالله همچنان باقی بماند. ببینید بحثِ ما در جهلِ بالله بود، اصلاً از کجا به اینجا رسیدیم؟ یادتان هست دیگر، می‌گفتیم اشخاصی را خداوند می‌آورد مؤاخذه‌شان می‌کند که چرا این کارها را کردید؟ آن‌ها چون خدا را جاهل می‌بینند می‌خواهند مخفی کنند، می‌گویند خدا ما نکردیم، این کار را نکردیم. این‌ها اگر در آیاتِ الهی تفکر می‌کردند جهل‌شان برطرف می‌شد، معرفت پیدا می‌کردند. آنجا که می‌رسیدند دیگر چیزی را انکار نمی‌کردند. می‌دانستند خدا بهتر از خودشان می داند، ما گفتیم که تمام اعمالمان در قیامت نزدمان حاضر می شود، ما دیگر نمی توانیم انکار کنیم. همه را نزد خودمان یافتیم، ولی بعضی ها نزد خدا انکار می کنند، پیش خودشان انکار نمی کنند چون می یابند، نزد خدا انکار می کنند، آن ها کسانی هستند که به خدا جاهل هستند، این ها اگر در آیات الهی تفکر می کردند جهلشان برطرف می شد و معرفت پیدا می کردند. آنجا که می رسیدند دیگر هیچ چیز را انکار نمی کردند.چون می دانستند خدا عالم است و نمی‌شود چیزی را پیشش انکار کرد. حالا الآن در اینجا این‌طوری ایشان می‌گوید: می‌گوید اگر کسی تفکر در آیاتِ تکوینی و تدوینیِ خدا کند، آیاتِ آفاقی و انفسی را موردِ تفکر قرار بدهد، این دیگر جهلش باقی نمی‌ماند. اما اگر اعراض بکند جهلش باقی می‌ماند و نتیجه‌ی بقای جهل این است که در قیامت که می‌آید اعمالِ خودش را انکار کند و خداوند بر دهانش مهر می‌زند و اعضا و جوارحش را به زبان می‌آورد. «ظهر وانکشف» که این اعراض از آیات «یلازم بقاء الجهل بالله» و جهل به صفاتِ الله و جهل به افعالِ الله. و استمرارِ جهل هم باعثِ رکون و ثبوت و دوام یا استقرار و استحکامِ این جهل در نفس می‌شود. هر چقدر که این جهل باقی بماند بیشتر راسخ می‌شود، بیشتر مستحکم و مستقر می‌شود در نفسِ ما. «وارتکازه فیه» (مرتکز می‌شود، کوبیده می‌شود به طوری که ثابت بشود). وقت «فیحشر» انسان ﴿يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ﴾[45] آن روزی که همه‌ی مخفی‌ها آشکار می‌شود محشور می‌شود «بصورة ذلک الجهل»[46] . یعنی همراهِ این جهل می‌آید. حقیقتِ این جهل و صورتِ این جهل همراهش است. آن وقت «فینکر علم الله الذی ﴿لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ﴾[47] ». علمِ خدا را که هیچی از او مخفی نمی‌ماند انکار می‌کند و چون علم را انکار می‌کند در مقابلِ خدا می‌گوید من این کارها را نکردم. فکر می‌کند با این کار می‌تواند سرِ خدا را کلاه بگذارد. «عصمنا الله و اخواننا المؤمنین من اغواء الشیاطین»[48] . اغوا یعنی گمراه کردن.

شهادت جوارح و گفتگوی گناهکاران با اعضای بدن خود

بعد «قال فی الصافی» ادامه‌ بحث است. ادامه‌ بحثی که ما در ابتدا شروع کرده بودیم. بحثی که ما در ابتدا شروع کرده بودیم همین بود که شخص می‌آید پیشِ خدا وقتی اعمالش را بهش نشان می‌دهند خودش معترف می‌شود به اعمال ولی پیشِ خدا که می‌آید انکار می‌کند. بعد آن وقت که انکار می‌کند دست و پا و این‌ها شروع می‌کنند به صحبت کردن و لو دادن، که من این کار را کردم، من آن کار را کردم. بعد وقتی که همه را لو می‌دهد، خدا دو مرتبه زبانش را که بسته بود باز می‌کند. زبان که باز می‌شود برمی‌گردد اعتراض می‌کند به دست و پایش چرا گفتید؟ چرا اسرارِ من را فاش کردید؟ نمی‌داند که اسراری نیست. فکر می‌کند اسرار پیشِ خدا فاش شده است. هنوز هم عالم نیست که خدا عالم است. هنوز هم معرفت به خدا ندارد. این دنباله ظاهراً چیزی ندارد بخوانم تمامش کنم. این یک مقدار باقی‌مانده آسان است. اصل مطلبش را گفتم. «قال فی الصافی فی سورة فصلت عند» تفسیری که فیض نسبت به قولِ خداوندِ سبحان دارد: ﴿حَتَّى إِذَا مَا جَاؤُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴿20﴾[49] وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴿21﴾.

در ذیلِ تفسیرِ این آیه گفته «القمی»[50] [51] یعنی قال القمی در تفسیرش «نزلت». خب آیه را معنا کنم. ﴿إِذَا مَا﴾[52] ، ما زائده است. به طوری که ﴿إِذَا مَا جَاؤُوهَا﴾، ﴿جَاؤُوهَا﴾ یعنی نار. آیه‌ی قبلش نار را دارد، که ﴿أَعْدَاء اللَّهِ﴾[53] واردِ نار می‌شوند. آن وقت می‌گوید ﴿حَتَّى إِذَا مَا جَاؤُوهَا﴾[54] ، وقتی که بیایند سمتِ نار ﴿شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ﴾. این گوش‌شان، چشم‌شان، پوست‌شان شهادت می‌دهد ﴿بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾، به کارهایی که انجام می‌دادند. بعد ﴿قَالُوا لِجُلُودِهِمْ﴾[55] ، «لجودهم» درست نیست، ﴿وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ﴾، به جلودشان به پوست‌شان می‌گوینند ﴿لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا﴾. چرا بر علیه ما شهادت دادید؟ ﴿قَالُوا﴾، آن‌ها جواب می‌دهند ﴿أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾، خدا ما را به نطق آورد، اویی که همه‌ی اشیاء را به نطق می‌آورد، ما هم که دست و پای تو بودیم به نطق آمدیم. ﴿وَهُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾. او شما را در اول خلق کرد حالا هم به او رجوع می‌کنید. بنابراین همه‌ی قدرت‌ها برای اوست یکی از قدرت‌ها قدرتِ انطاق است، که او این قدرت را به کار گرفته ما را هم ناطق کرده است.

خب فیض در ذیلِ این آیه در تفسیرِ این آیه می‌گوید «القمی»[56] [57] یعنی قال القمی «نزلت» این آیه درباره‌ی قومی که در آخرت «تعرض علیهم اعمالهم» (یا تعرض علیهم اعمالهم). اعمال بر آن ها عرضه می‌شود. «فینکرونها»، انکار می‌کنند آن اعمال، اعمالِ ناشایست را انکار می‌کنند می‌گویند ما نکردیم. «فیقولون ما عملنا شیئا منها». می‌گویند ما هیچ یکی از این‌ها را عمل نکردیم. «فاشهد علیهم الملائکة الذین کتبوا علیهم اعمالهم». آن ملائکه‌ای که رقیبِ این‌ها بودند، مراقبِ این‌ها بودند اعمال‌شان را می‌نوشتند آن‌ها شهادت می‌دهند که خداوندا ما در کتاب نوشتیم، ما اعمال‌شان را نوشتیم، این‌ها این کارها را کرده‌اند. «فاشهد علیهم» بر علیه این گروه شهادت می‌دهند ملائکه‌ای که کتابِ اعمالِ این‌ها را نوشته بودند. بعد این جالب است: «قال الصادق علیه السلام»، امام صادق فرمودند: «فیقولون لله»، این‌ها برمی‌گردند (یعنی این انسان‌ها برمی‌گردند) به خدا می‌گویند: «خدایا این‌ها ملائکه‌ی تو بودند به نفعِ تو شهادت دادند، ما واقعاً نکرده بودیم». این شدتِ جهل را می‌رساند که خدا را نمی‌شناسد، می‌خواهد باز هم مخفی کند از خدا. «یقولون لله یا رب هؤلاء ملائکتک یشهدون لک». این ملائکه‌ی تو هستند به نفعِ تو شهادت می‌دهند. حقیقت را نمی‌گویند، طرفِ تو را گرفته‌اند.

«ثم یحلفون بالله»، به این هم اکتفا نمی‌کنند قسم می‌خورند که خدا ما نکردیم، ما این کار را نکردیم. «ثم یحلفون بالله ما فعلوا من ذلک شیئا». قسم می‌خورند که آن کار را نکردیم، هیچ‌کدام از این کارهایی که گفته می‌شود ما نکردیم. «و ذلک قول الله عزوجل»، این قسم خوردن در قولِ خداوند آمده که ﴿يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِيعًا فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ﴾[58] . همان‌طور که پیشِ شما قسم می‌خورند که این کار را نکردیم، پیشِ خدا هم قسم می‌خورند که نکردیم. از شما مخفی می‌کنند، توقع دارند که از خدا مخفی کنند. «و هم الذین غصبوا امیر المؤمنین»[59] [60] . این کلامِ امام صادق است، دنباله‌ی کلامِ امام صادق است. این‌ها کسانی هستند که حقِ حضرت امیر را غصب کردند، آن وقت در آخرت می‌آیند می‌گویند ما نکردیم. کاری به این واضحی آنجا انکارش می‌کنند. البته این یکی از موارد است و الا اختصاص به این ندارد. این دیگر تقریباً می‌شود گفت شاه‌فرضش است دیگر، فرض مهمش است. و الا خودِ امام بعداً چیزهای دیگر نقل می‌کند که کاری به غاصبین ندارد. مطلقِ انسان‌ها که حرام گوش کردن گوش‌شان شهادت می‌دهد، حرام دیدن چشم‌شان شهادت می‌دهد. این دیگر کاری به غاصبین ندارد، غاصبین هم همین‌طور بقیه هم همین‌طور.

«فعند ذلک»، آن وقتی که دیگر قسم می‌خورند، «یختم الله تعالی علی السنتهم». خدا دهانشان را می‌بندد، زبانشان را گم می‌کند، لال می‌کند. «و ینطق جوارحهم». به زبان می‌آورد اعضایشان را. «فیشهد السمع بما سمع مما حرم الله». «مما حرم الله» بیان برای «ما سمع» هست. لذا به جای «ما» او را می‌گذاریم. شهادت می‌دهد گوش به حرام‌هایی که شنیده است. «و یشهد النظر بما نظر به الی ما حرم الله عزوجل». شهادت می‌دهد نظر به چیزی که به توسطِ آن چیز نظر کرده به حرام‌های الهی. این نمی‌گوید شهادت می‌دهد به اینکه نظر کردم به حرام‌های الهی، شهادت می‌دهد به چیزی که آن چیز وسیله شده برای نظر به محرمات، یعنی قوه‌ی باصره مثلاً. ولی خب به نظر می‌رسد که منظور همین است. شهادت می‌دهد چشم (نظر یعنی چشم) به آن چیزهای حرامی که نظر کرده، یعنی محرمات را دارد بیان می‌کند که من به چه چیزهایی نظر کردم. «و تشهد الیدان بما اخذتا» (یعنی حرام‌هایی که گرفتند). «تشهد الرجلان بما سعتا» (یعنی آنجایی که رفتند). «فیما حرم الله». این «فیما حرم الله» متعلق به هر دو است: «بما اخذتا فیما حرم الله» یا «بما سعتا فیما حرم الله». آنچه که از محرماتِ الهی گرفتند یا آنچه که از محرماتِ الهی رفتند، به سمتِ آنچه که حرام بود رفتند.

«و یشهد الفرج بما ارتکب مما حرم الله». یعنی آن ابزارِ جنسی هم شهادت می‌دهند به حرام‌هایی که مرتکب شدند، یعنی خودشان می‌گوینند ما این کارها را کردیم. «ثم انطق الله عزوجل السنتهم». بعد که این شهادت‌ها را جوارح دادند خدا زبانِ این انسان‌ها را گویا می‌کند. وقتی زبان گویا شد این‌ها برمی‌گردند به جوارحشان اعتراض می‌کنند: «فیقولون ﴿ِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا﴾[61] » تا آخرِ آیه. ﴿لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ﴾ تا آخر. خب توجه می‌کنید که این وضعی که کفار در قیامت دارند و این رفتاری را که انجام می‌دهند ناشی از آن جهلی است که دارند. جهل‌شان هم به خاطرِ این است که تفکر نکردند، معرفت پیدا نکردند، تفکر نکردند. خب این بحث تقریباً تمام شد. دو مرتبه نظیرِ همین را ادامه می‌دهیم، ان‌ شاء الله در جلسه‌ی آینده بیشتر روی آن بحث می‌کنیم.