فی وجود العشق/فصل پنجم /رساله عشق

موضوع: رساله عشق/فصل پنجم /فی وجود العشق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است

منبع: رسالة فی العشق ابن‌سینا، صفحه ۳۸۵، سطر پانزدهم.

«(و الثالثة) ان فى كل واحد من الأوضاع الإلهية خيرية و كل واحدة من الخيرات مأثورة[1] »

بحث ما در فصل پنجم، پیرامون «عشق ظرفا و فتیان» بود؛ بدین معنا که این گروه به صورت‌های زیبا عشق می‌ورزند و ما می‌خواستیم این مطلب را تبیین کنیم. عرض کردیم که چهار مقدمه ذکر می‌کنیم و پس از ذکر این چهار مقدمه، وارد اصل بحث می‌شویم.

دو مقدمه را خواندیم؛ اکنون می‌خواهیم دو مقدمه دیگر را بخوانیم و سپس وارد ذی المقدمه شویم. در ذی المقدمه، ابتدا توضیح می‌دهیم که «فتیان» و «ظرفا» چه کسانی هستند. سپس بیان می‌کنیم که عشق آن‌ها به «وجوه حسنه» (صورت‌های زیبا) چگونه باید باشد و چگونه نباید باشد؛ زیرا ما دو نوع عشق به وجوه حسنه داریم:

۱. عشق مذموم.

۲. عشق ممدوح.

ما عشق مذموم را توضیح می‌دهیم و بیان می‌کنیم که ناپسند است و در شریعت نیز حرام شده است. سپس عشق ممدوح را تبیین می‌کنیم و می‌گوییم که نیکوست و باعث پیشرفت نفس انسانی است که در صدد سلوک و در صدد کمال است. همچنین بیان می‌کنیم که ترغیب نیز نسبت به آن وجود دارد؛ حال شاید [در ظاهر] ترغیب شرعی نباشد، اما به لحاظ عرفانی ترغیب وجود دارد.

بنابراین، ما تقریباً چهار مطلب در این فصل باقی داریم:

۱. بیان مقدمه سوم.

۲. بیان مقدمه چهارم.

۳. پس از ورود به ذی المقدمه ، بیان اینکه «ظرفا» و «فتیان» چه کسانی هستند؟

۴. بیان اینکه کدام عشقِ این‌ها به وجوه حسنه مطلوب است و کدام‌یک مذموم؟

این بحثی است که ما با متن فصل داریم. اکنون می‌خواهیم مقدمه سوم را مطرح کنیم. اما پیش از آن، مقدمه اول و دوم را مختصراً تکرار می‌کنم تا یادآوری شود.

مروری بر مقدمات پیشین:

مقدمه اول این بود که گاهی قوه‌ای از قوای ما دارای کمالی است، و اگر این قوه با قوه دیگر ضمیمه شود، کمالش تغییر می‌کند. حال یا تغییر کیفی می‌یابد (کیفیت کمال بالا می‌رود) یا تغییر کمی (تعداد ادراکات و کمالاتی که این قوه به دست می‌آورد بیشتر می‌شود). این مطلب را توضیح دادیم تا تمام شد.

مقدمه دوم این بود که قوه حیوانی ما به بعضی چیزها علاقه‌مند است و نسبت به آن‌ها انفعال دارد؛ ولی وقتی که این قوه حیوانی با قوه ناطقه همراه می‌شود، لطیف‌تر و بهتر عمل می‌کند.

در مقدمه اول به طور کلی گفتیم هر قوه‌ای اگر با قوه دیگر همراه باشد، صاف‌تر و بهتر عمل می‌کند. در مقدمه دوم، هر قوه‌ای را مطرح نکردیم، بلکه مشخصاً «قوه حیوانی» را ملاحظه کردیم و گفتیم اگر با «قوه ناطقه» همراه شود، فعالیتش بهتر می‌شود. این را نیز توضیح دادیم و مثال هم زدیم. فرق بین این دو مقدمه هم گفته شد که اکنون نیازی به بازگویی آن نیست.

مقدمه سوم:

حالا وارد مقدمه سوم می‌شویم که آغاز بحث این جلسه است. در مقدمه سوم می‌فرماید که امور اخروی و امور الهی همگی خیر هستند و همگی‌شان مورد انتخاب و اختیار می‌باشند. ما همه را انتخاب و اختیار می‌کنیم و مزاحمی هم ندارند؛ یعنی وقتی آن‌ها را انتخاب کردیم، نگران نیستیم که به جای دیگری ضرر وارد شود. مطمئنیم به هیچ‌جا ضرری وارد نمی‌شود؛ زیرا این‌ها امور الهی هستند. مثلاً فرض کنید ثوابی را تعقیب می‌کنیم؛ خب این ثواب خیر است و مورد انتخاب هم هست و ضرری هم به کسی وارد نمی‌کند.

اما «امور دنیوی»، ولو گاهی به خاطر داشتن خیرات اخروی پسندیده هستند، ولی گاهی مزاحمی پیدا می‌کنند؛ یعنی ضرر به مافوقشان وارد می‌شود. و به خاطر آن ضرر به مافوق، گاهی عقلا دست از انتخابشان برمی‌دارند و به آن‌ها اعتنا نمی‌کنند، با اینکه فی‌نفسه خوب هستند.

مثلاً فرض کنیم «انفاق کردن»؛ خب انفاق خوب است، امری دنیایی است (در دنیا انجام می‌شود)، در آخرت هم پسندیده است (یعنی ثواب اخروی هم دارد). در دنیا بالاخره نفس انسان را راضی می‌کند، انسان خشنود است که به همنوعش کمک کرده و حاجت کسی را برآورده و او را از زحمتی که فقر و امثال ذلک داشته، خارج کرده است. خب این همه امتیاز دارد و به همین دلیل خیر است. اما گاهی از اوقات، انفاق وقتی در آن زیاده‌روی می‌شود، باعث می‌شود که انسان به بعضی ضررها مبتلا شود. خب جلوی این‌جور انفاق‌ها گرفته می‌شود. دیگر با آنکه انفاق نفسش خیر است، اما در این موضع خاص به خاطر ابتلای به ضرر و به خاطر ابتلای به مزاحم، آن خیر ترک می‌شود. پس می‌شود که ما کار خیری را به خاطر ضرر مافوقی که دارد ترک بکنیم.

مثال دیگری می‌زنند؛ البته مثالی که ایشان می‌زنند با مثالی که من زدم فرق دارد. مثالی که من زدم این بود که ما انفاق کنیم و زیاده‌روی کنیم و باعث بشویم که مثلاً به خودمان ضرر وارد بشود (که این در قرآن هم هست که این‌جور انفاق‌ها خیلی مطلوب نیست). ایشان جور دیگری مثال می‌زنند؛ می‌گویند اگر من انفاق کنم، آن فراوانیِ دارایی هم کم‌کم از بین می‌رود و دیگر خیلی دارایی برایم باقی نمی‌ماند (نمی‌گوید مازاد دارایی، بلکه اصل دارایی هم می‌رود). این چنین ضرری گاهی باعث می‌شود که من در دنیا از انفاق دست بکشم و ترجیح بدهم که دارایی‌ام زیاد بماند و دست‌خورد و کم نشود. ایشان از این طریق مثال می‌زنند.

خب این مثالی است که کثیراً اتفاق می‌افتد و واقع می‌شود، ولی در قرآن امضا نشده است. آنی که من مثال زدم امضا شده بود، مثال ایشان امضا نشده، ولی فرق نمی‌کند؛ مثال ایشان هم درست است. یعنی واقعاً این انفاق یک ضرری دارد و آن ضرر باعث می‌شود که ما این انفاق را مرتکب نشویم.

بعد آخر سر نتیجه می‌گیرند که گاهی ما قوه‌ای را ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم این قوه خیری را دارد تعقیب می‌کند، ولی اگر آن خیر را به دست بیاورد، به یک قوه دیگر ضرر وارد می‌شود. اینجا سعی می‌کنیم که دست از آن خیرِ قوه مادون برداریم تا حقِ این قوه مافوق را رعایت کنیم.

تمام نظر ایشان در این موضع این است: گاهی قوه حیوانی ما دنبال امور شهوانی است و خیرش در این است که مثلاً به فلان دسترسی پیدا کند، به فلان امری که مثلاً عشق حیوانی اقتضا می‌کند. ولی قوه ناطقه ضرر می‌بیند از این کار؛ جلوی این عمل را می‌گیرد و به قوه حیوانی می‌گوید که این کار صلاح نیست.

تمام نظر ایشان در این مقدمه این است که اگر قوه حیوانی ما به سمت «وجوه حسنه» رفت و وجوه حسنه را پسندید و آماده خطایی شد، قوه حیوانی از این خطا استفاده می‌کند (بالاخره برایش لذت دارد)، اما قوه ناطقه از این خطا ضرر می‌بیند. اینجا باید جانب قوه ناطقه که «قوه مافوق» است رعایت شود و به قوه حیوانی که «قوه مادون» است اجازه داده نشود که این کار را انجام دهد. این را می‌خواهند نتیجه بگیرند.

لذا همان‌طور که گاهی از اوقات ممکن است کاری خیر باشد برای قوه‌ای، ولی برای قوه مافوق ضرر داشته باشد، ما به خاطر رعایت قوه مافوق باید قوه مادون را خاموش کنیم که به سمت مطلوب خودش نرود.

مثال دوم را می‌زند؛ مثال اولش همین بود که قرائت کردم. این همیشه مثال به قوه نبوده ها! مثال به انفاق بود و مافوقِ انفاق. مثال دیگر همین‌طور. بعد ایشان آخر سر نتیجه می‌گیرد که اگر این‌چنین است، ما در قوا هم می‌توانیم این حرف را بزنیم که اگر قوه مادون استفاده برد و قوه مافوق ضرر کرد، ما باید جانب قوه مافوق را بگیریم و استفاده به آن قوه مادون نرسانیم. نظر اصلی‌شان این است. آن دو مقدمه، مثال‌هایی بودند که شاید بعضی‌اش ربطی به قوا نداشته باشند (البته همه‌شان مربوط به قوا می‌شوند، این‌طور نیست که ربط نداشته باشند؛ انفاق هم مربوط به قواست، جمع مال هم مربوط به قواست. انفاق دل آدم را راحت می‌کند و جمع مال شهوت مال‌اندوزی را ارضا می‌کند). هر کدام‌شان یک استفاده دارند؛ این استفاده باعث ضرر فوق می‌شود. به خاطر اینکه ضرر فوق حاصل نشود، ما از استفاده مادون صرف‌نظر می‌کنیم.

مثال‌های ایشان - من خواهش می‌کنم دقت کنید - مربوط به قواست، ولی منظور ایشان در آخر بحث همین است: شهوت‌های حیوانی اگرچه باعث لذت قوه حیوانی ما هستند، ولی چون باعث ضرر و آسیب به قوه ناطقه هستند، ما جلوگیری می‌کنیم.

نکته تکمیلی در باب مراتب نفس:

همه انسان‌ها این مراتب را دارند: نفس حیوانی، ناطقه، نباتی و صورت معدنی. می‌گوییم انسان دارای چهار طبقه است: صورت معدنی دارد، نفس نباتی دارد، نفس حیوانی دارد، نفس ناطقه هم دارد. ولی این چهار طبقه، انسان را چهار نفر نمی‌کند. هر کدام از پایینی‌ها به منزله «جنس» هستند برای بالایی‌ها، و بالایی‌ها به منزله «فصل» هستند برای پایینی‌ها. هر چهارتا با هم جمع می‌شوند و متحد می‌شوند تا انسان محقق شود. انسان نفس حیوانی دارد (این‌طور نیست که نفس حیوانی نداشته باشد)، نفس ناطقه هم دارد. نفس حیوانی به قول مشاء ابزار است، نفس ناطقه هم به قول صدرا مرتبه مادون‌شان است؛ ولی همه معتقدند به این جنس و فصل برای این چهار طبقه.

شاگرد: آیا فصل اضافه می‌شود بر جنس؟ خیر. فصل اضافه شده بر جنس؟ چه چیزی اضافه شده؟ فصل؟ یعنی قوه ناطقه آمده بر قوه حیوانی اضافه شده؟ قوه حیوانی اضافه شده بر قوه نباتی؟

استاد: اضافه نمی‌گوییم، «اتحاد» می‌گوییم. حالا شما اسمش را می‌خواهید اضافه بگذارید، اصطلاح خاصی است، ولی ما می‌گوییم اتحاد. فصل با جنس متحد می‌شود و یک واحد نوعی را تشکیل می‌دهد.

شاگرد: آیا مانند رنگی است که خود در فضا جا دارد تناقض؟ [خیر]. این‌جوری که مثلاً بحث می‌شود دو تا قوه دارند، یکی مانع باشد و یکی شریک نمی‌شود؟ شبیه این است که اینها تضاد دارند؟

استاد: خب بله، همین‌طوری است.

شاگرد: [اما در اینجا] از این چهارتا کدام اضافه است؟

استاد: نفس ناطقه با نفس حیوانیه یک جایی با هم درگیر می‌شوند. نفس ناطقه باید حاکم باشد، نفس حیوانی باید محکوم باشد. نفس ناطقه باید «آمر» باشد، نفس حیوانی باید «مأمور» باشد. گاهی نفس حیوانی طغیان می‌کند و درگیری درست می‌شود. ولی اگر هر کدام به جای خودشان باشند، درگیری هم نمی‌شود. نفس ناطقه باید کار خودش را بکند، نفس حیوانی باید کار خودش را بکند؛ کار خودش اطاعت از نفس ناطقه است. هیچ‌وقت درگیری درست نمی‌شود. درگیری وقتی درست می‌شود که نفس حیوانی از طور خودش بیرون بیاید؛ طورش مأمور بودن است، می‌خواهد آمر بشود، آنگاه درگیری ایجاد می‌گردد.

بیان مقدمه سوم: خیریت اوضاع الهی و تزاحم در امور دنیوی

صفحه ۳۸۵ هستیم، سطر پانزدهم: «وَ الثّالِثَةُ اَنَّ فی کُلِّ واحِدٍ مِنَ الاَوضاعِ الاِلهِیَّةِ خَیریَّةً». در هر یک از قراردادهای الهی خیریت هست؛ آنچه خدا قرار داده در او خیریت است. این یک مقدمه.

کبرای کلی « و كل واحدة من الخيرات مأثورة ». همه خیرات هم ماثورند؛ یعنی ماثور یعنی منتخب، یعنی برگزیده.

پس اولاً قراردادهای الهی همه خیرند (این صغری)؛ ثانیاً هرچه هم که خیر است منتخب و پذیرفته و انتخاب‌شده است. نتیجه این است که تمام اوضاع الهی خیرند و می‌شود انتخابشان کرد.

اگر این اوضاع الهی اخروی باشند که اصلاً مزاحم هم ندارند، همان‌طور که اشاره کردیم. اما اگر امور خیریه دنیویه باشد، این گاهی مزاحم پیدا می‌کند.

« لکِنْ فى الأمور الخيرية الدنيوية ما ربما يضر إيثاره بما يعلوه فى المرتبة ». گاهی انتخاب این خیر (ضمیر «ایثاره» را می‌گوید به «ما») گاهی انتخاب این خیر ضرر وارد می‌کند به «ما یَعلُوهُ فِی المَرتَبَةِ» (به آنچه که فوق این خیر است در مرتبه)؛ یعنی به مرتبه بالاتر ضرر وارد می‌کند. انتخاب این پایینی اگرچه خیر است، ولی به بالا ضرر وارد می‌کند. در چنین حالتی عرض کردیم باید جانب بالا رعایت بشود و این کار انتخاب نشود.

مثالش در امور متعارفه این است که: « مثاله فى الأمور المتعارفة ان الاستلذاذ بالتوسعة فى الانفاق ». انسان از انفاق لذت می‌برد، از توسعه در انفاق لذت بیشتر می‌برد. توسعه در انفاق یعنی انفاق را زیاد کردن، بیشتر انفاق کردن. استلذاذ یعنی طلب لذت و لذت بردن از طریق توسعه در انفاق.

« و ان كان مأثورا » (مأثورا یعنی انتخاب‌شده است، برگزیده است) «فَاِنَّهُ » (یعنی «وَ لکِنَّهُ»؛ من بارها عرض کردم بعد از «اِن» وصلیه، «فاء» به معنای «لکن» می‌آید. اینجا هم «فاء» بعد از «اِن» وصلیه است). و اگرچه مأثورا است (یعنی ولو آنکه این توسعه در انفاق ماثور و پسندیده است و انتخاب‌شده است) اما «فَیُجتَنَبُ» (لکن این توسعه در انفاق گاهی اجتناب می‌شود، گاهی ازش پرهیز می‌کند) « لاضرار بمأثور فوقه » (به خاطر اینکه ضرر وارد می‌کند به یک امر برگزیده‌ای که بالاتر از این است، بالاتر از خودشه).

«وَ هُوَ خِصبُ ذاتِ الیَدِ». «خِصب» به معنای فراوانی است. «ذاتِ الیَد» مجموعاً به معنای دارایی است. «ذاتِ الیَد» به منزله یک کلمه است و دو کلمه است ولی به منزله یک کلمه به حساب می‌آید کلش و مجموعش؛ معنایش دارایی است. پس «خِصبُ ذاتِ الیَد» یعنی فراوانیِ دارایی. این فراوانیِ دارایی هم پسندیده است، برگزیده است، ولی آن توسعه در انفاق به این فراوانی ضرر وارد می‌کند. آن‌وقت آدم گاهی از اوقات از آن توسعه در انفاق دست برمی‌دارد به خاطر اینکه ضرر بر این فراوانی دارایی وارد نشود.

«وَ وُفُورُ المالِ». «وُفُورُ المالِ» عطف تفسیر بر «خِصبُ ذاتِ الیَد» است؛ یعنی کثرت مال، زیادی دارایی. زیادی دارایی به وسیله توسعه در انفاق ضرر می‌بیند، آن‌وقت [توسعه در انفاق] اجتناب می‌شود.

مثال دوم: تزاحم مصلحت جزئی با مصلحت کلی بدن

مثال بعدی؛ کسانی که مبتلا هستند به بعضی از امراض، مثلاً خون‌دماغ می‌شوند. خب این‌ها خوب است که از تریاک استفاده کنند؛ تریاک برای این مشکلشان مفید است. خب الان ملاحظه کنید صحت این انسان در این مرض خاص وابسته به تریاک است، ولی این تریاک در عینی که این مرض خاص را علاج می‌کند، یک مشکلات دیگری برای بدن تولید می‌کند. ضرر به مافوق می‌زند؛ یعنی صحت بدن را و شاید گاهی از اوقات حیات را به خطر می‌اندازد (حیات یعنی زندگی انسان را). خب انسان باید به خاطر آن ضرری که به مافوق وارد می‌شود، از این فایده‌ای که مربوط به مادون است پرهیز کند؛ همان‌طور که ملاحظه می‌کنید.

پس گاهی از اوقات می‌بینید یک چیزی خودش منتخب است، اما چون همین منتخب و همین امر برگزیده به بالاتر ضرر وارد می‌کند، دیگر منتخب نیست بلکه مورد پرهیز است. مثالش هم همین مثال دومی که عرض کردیم.

«وَ مِثالُ آخَرُ مِن مَصالِحِ الاَبدانِ شُربُ اُوقِیَّةٍ مِنَ الاَفیُونِ». افیون یعنی تریاک. اوقیه معیاری بوده برای وزن که در گذشته‌های خیلی دور مطابق بوده با ۴۰ درهم، بعدها مطابقش کردند با ۶۰ درهم. زرگرها اوقیه را با ۱۲ درهم مطابقت می‌دهند. بالاخره یک وزنی بوده، یک وزنی بوده. پس «شُربُ اُوقِیَّةٍ مِنَ الاَفیُونِ» یعنی به اندازه آن وزن آدم تریاک استفاده کند. خب از مصالح ابدان است.

« و ان كان فيه مأثور و خير لتسكين الرعاف » (رعاف یعنی خون‌بینی). ولو در این شرب امر برگزیده‌ای هست و خیری هست برای تسکین خون‌دماغ (خون‌بینی)، اما « فانه مطرح » (یا «مُطرَحٌ»؛ شاید هر دوش را بتوانیم بخوانیم). لکن این شرب طرح می‌شود (یعنی کنار گذاشته می‌شود) « لأجل إضراره بمأثور فوقه » (به خاطر اینکه این شرب ضرر می‌زند به یک امر پسندیده‌ای که فوق این تسکین رعاف است).

«وَ هُوَ» (آن امر فوق که ضرر می‌بیند از شرب افیون عبارت است از) «الصِّحَّةُ المُطلَقَةُ لِلبَدَنِ اَوِ الحَیاةُ». کل زندگی ضرر می‌بیند از این شرب افیون. به همین جهت انسان از شرب افیون پرهیز می‌کند و از آن خیری که دارد می‌گذرد.

شاگرد: اینجا نوشته شرب، مگر تریاک نوشیدنی است؟

شاگرد2: اینکه نوشته «شرب» به معنای استعمال است؟

استاد: هر جا شرب به معنای خاصی است؛ شرب به معنای نوشیدن نیست. حالا ممکن است کسی تریاکش را هم

شاگرد: شاید این‌ها عملشان بالا سر می‌کشند؟ من عملشان بالا سر می‌کشند [خنده].

استاد: حالا شاید بعضی‌ها مثلاً افیون را (تریاک را فرض کنید) به صورت شیره در بیاورند، آن‌وقت آن دیگر شرب صدق می‌کند؛ توی چای یا توی یک مایه‌ای حل کنند، ممکن است این‌طوری باشد. شرب اطلاق باشد. خب.

البته خون‌دماغ به وسیله‌های مختلف قابل علاج هست؛ علاجش منحصر به این نیست.

شاگرد: ولی علاجی های خوبی ارائه می‌کنند. من کتاب افلاطون را می‌خواندم، من سکسه هایی داشتم هیچ‌جور نمی‌توانستم این‌ها را [درمان کنم]، دکتر می‌رفتم. بعد افلاطون آنجا گفته بود که برای رفع سکسکه اگر خودتان بالا را به عطسه بکنید چندین بار، این رفع می‌شود. و این اثر کرد، این کرده یک چیز خاصی است.

استاد: یکی از چیزهایی که روی برای خون‌دماغ مؤثر است، پوست تخم‌مرغ رسمی است (نه تخم‌مرغ‌های ماشینی) که این را به صورت پودر خیلی نرم در بیاوریم که آسیب به بینی نکند، مثل انفیه بکشیمش بالا و این خوب می‌کند.

شاگرد: دائمی یا نه موقت؟

استاد: حالا گاهی دائمی، گاهی موقت. شما من خودم استفاده کردم ۱۰ سال خون‌دماغم قطع شد، ۱۰ سال. من خیلی خون‌دماغ می‌شدم، می‌شوم هنوز هم. بعد ۱۰ سال دوباره شروع شد، این دفعه دیگر هر عملی کردم فایده نکرد. ظاهراً تخم‌مرغ‌ها خراب شده بود، تخم‌مرغ‌ها خراب شد اصلاً [اثر] نکرد. برعکس.

یکی از چیزهایی که باز برای خون‌دماغ گفته می‌شود که این تقریباً حالت علوم غریبه‌ای دارد، این است که روی پیشانی شخص با انگشت بنویسید: «مادر کیقباد دختر بود». این از نظر حروف ابجدی یک عددی را نشان می‌دهد که آن عدد تأثیر می‌کند و خون‌دماغ بند می‌آید. مهم مادر کیقباد این خود معناش مراد نیست‌ها. بله. آن عددی که از این الفاظ، از ردیف این در می‌آید. بله، کیقباد دیگر؛ کیقباد یکی از پادشاهان ایران بود.

شاگرد: شما ننوشتید؟ بله. شما چیکار کردید؟ نوشتید؟

استاد: من ننوشتم تا حالا ولی شنیدم که این خیلی مؤثر است. من تا خودم استفاده نکردم چراشو به ذهنم نرسیده بود. به ذهنتان الان رسید؟ به ذهنم نرسیده بود که بنویسم. یک بار اتفاق افتاد قطار بوق می‌زد که برود، من هم دماغم خون [آمد]، می‌گفتم من نمی‌توانستم وضو بگیرم. بعد که وضو گرفتم یادم افتاد که کاش می‌نوشتم. ولی من نتوانستم از این استفاده نکردم.

شاگرد: استاد می‌شود حروفش هم خب حروف ابجدش را بنویس دیگر، این را ننویس.

استاد: دیگر حالا این را گفتند به ما، حروف ابجدش را باید حساب کنیم بنویسیم. نمی‌دانم، این را من خودم استفاده نکردم ولی کسانی گفتند ما عمل کردیم خوب بود. حالا بگذریم، جمله‌های معترضه‌ای است که گفتنش هم خیلی لازم هست.

تطبیق قاعده بر قوای حیوانی و ناطقه انسان

«وَ کَذلِکَ اُمُورٌ خاصَّةٌ بِالنَّفسِ الحَیوانِیَّةِ». ایشان می‌گوید که دیگر تقریباً می‌خواهد نتیجه‌گیری بکند از خود همین مقدمه. می‌فرماید که اگر حیوانی قوه نطقی نداشت (حیواناتی که غیرانسان‌اند)، این‌ها اگر در آن قوای حیوانی‌شان افراط کنند هیچ مشکلی پیش نمی‌آید؛ به قوای حیوانی استفاده رسانده می‌شود و به هیچ‌جا هم ضرر وارد نمی‌شود. اما اگر انسانی که دارای قوه نطقی هست بخواهد در قوه حیوانی‌اش افراط کند، به قوه نطقی ضرر وارد می‌شود. اینجاست که باید پرهیز کند و به اندازه‌ای که لازم است در قوه نطقیه، به قوه حیوانی فایده برساند؛ بیش از مقدار لازم حق نداریم و الا قوه نطقی ضرر می‌کند و آسیب می‌بیند.

«وَ کَذلِکَ اُمُورٌ خاصَّةٌ بِالنَّفسِ الحَیوانِیَّةِ» (اموری که اختصاص به نفس حیوانی دارد مثل شهوت، غضب، امثال این‌ها) « ذا اعتبرت في الحيوان الغير الناطق » (اگر در حیوان غیر ناطق اعتبار شود، نه در انسان؛ در حیوانات دیگر) «بِنَوعٍ مِنَ الاِفراطِ» (یعنی یک نوع افراط هم درشان باشد؛ شهوتش، غضبش، خورد و خوراکش) « و ان لم يعد من جملة الشر » (ولو این افراط در این امور خاصه به نفس حیوانی در غیر انسان از جمله شرور حساب نمی‌شود) «بَل عد ذلِکَ فَضیلَةٌ فی قُواها» (بلکه این فضیلتی در قوای حیوان به حساب می‌آید که چقدر مثلاً این غضبش قوی است یا چقدر مثلاً شهوتش قوی است یا چقدر مثلاً فرض کنید که توانایی بازو دارد).

«اَمّا فَلِاِضرارِهِ بِالقُوَّةِ النّاطِقَةِ» (این باز «فاء» بعد از «اِن لَم یُعَدَّ»؛ «اِن» وصلیه است، باز هم «لکن» می‌آید). ولو در حیوانات غیر ناطق از جمله شرور حساب نمی‌شود بلکه فضیلتی برای قوه حیوانی به حساب می‌آید، اما به خاطر ضرر زدن همین افراط به قوه نطقیه «مَعدُودَةٌ مِن جُملَةِ المَثالِبِ» (از جمله مثالب شمرده می‌شود؛ مثالب یعنی عیوب).

«کَما اَومَأَ اِلَیها فی رِسالَةِ المَوسُومَةِ بِالتُّحفَةِ». یک رساله ایشان نوشته اسمش «تحفه» بوده، در آنجا اشاره کرده که گاهی از اوقات زیاده‌روی در امور حیوانی باعث متضرر شدن قوه نطقیه است. ایشان الان همین را می‌خواهد بگوید؛ می‌گوید در آن کتاب گفتم ولو اینکه این زیاده‌روی در قوه حیوانیه باعث خیر است برای خود حیوانات، ولی برای انسان خیر نیست چون ضرر به قوه نطقیش می‌زند.

«فَلِاِضرارِهِ» (این افراط یا نوع من افراط چون ضرر می‌زند به قوه نطقیه) «مَعدُودَةٌ مِن جُملَةِ المَثالِبِ فِی الاِنسانِ» (از جمله عیوب در انسان شمرده می‌شود) « و يستحق الاجتناب و الهجران » (این امر هم استحقاق پرهیز کردن و دوری کردن را دارد؛ یعنی مستحق است که ما ازش اجتناب کنیم و ازش دور شویم. هجران یعنی دور شدن، ترک کردن).

خب مقدمه سوم تمام شد. حالا مقدمه چهارم را می‌خواهیم شروع کنیم.

مقدمه چهارم: اشتراک در حب زیبایی

مقدمه چهارم این است که نفس ناطقه انسان همیشه زیبایی‌ها را دوست دارد.

نفس حیوانی نیز که همواره مجاور نفس ناطقه است، زیبایی‌ها را دوست دارد. نفس ناطقه ما، مشخص است که زیبایی‌ها را دوست دارد، اما نفس حیوانی ما نیز که در انسان‌ها همواره مجاور نفس ناطقه است - در حالی که در حیوانات دیگر جداست - در ما همیشه نفس حیوانی مجاور نفس ناطقه است و آن هم خوشش می‌آید و دوست دارد.

البته بی‌انضباط نیست؛ بلکه نظم را دوست دارد. یا مثلاً ترکیباتی که طعم مطبوعی تولید می‌کنند. برخی ترکیبات به دلیل ناهماهنگی، طعم نامطبوع یا عفونی تولید می‌کنند که انسان آن را نمی‌پسندد. اما ترکیب منظم، ترکیبی زیباست و طعمی مطلوب ایجاد می‌کند.

یا برای مثال، ترکیب زیبایی در یک شیء؛ خواه صورت انسانی باشد، خواه صورت حیوانی، یا گل و گیاه و هر چیز دیگر. هنگامی که ترکیب زیبایی در این‌ها مشاهده می‌کنیم، یعنی نظم زیبایی دارد، ما آن را می‌پسندیم. چشم، گوش و ذائقه ما همواره از شیء زیبا لذت می‌برد.

شاگرد: زیبایی در اینجا به معنای «نظم»، «هماهنگی» و «مناسبت» است؛

استاد: زیبای به معنی نظم به معنی مناسبت میان اجزا. منظور از مناسبت بین اجزا این است که مثلاً اگر اجزای صورت فردی نامناسب باشد، زشت محسوب می‌شود. اما همان مناسبت و هماهنگی بین اجزای صورت، آن را زیبا می‌سازد. در اندام نیز همین‌طور است. اگر قسمتی از بدن برآمدگی بیش از حد یا فرورفتگی داشته باشد، پسندیده نیست. اما اگر نظم و انضباط اندام مطلوب باشد، پسندیده است و جزو زیبایی‌ها محسوب می‌شود. بحث ما پیرامون این نوع زیبایی است.

تحلیل علت حب زیبایی در قوا

سپس ایشان می‌فرمایند که قوه حیوانی و قوه ناطقه ما، هر دو این‌گونه زیبایی‌ها را دوست دارند. علت این امر چیست؟ می‌فرمایند در مورد قوه حیوانی، این یک حالت طبیعی است؛ نمی‌توان پرسید چرا دوست دارد؟ طبیعتش چنین است.

اما انسان چرا دوست دارد؟ می‌دانید که خداوند متعال «جمال مطلق» و «جمیل مطلق» و بی‌نهایت است. هر چیزی که زیبا باشد، از نظر جمال به خداوند نزدیک است. انسان که به کمال مطلق عشق می‌ورزد - یعنی قوه ناطقه انسان - به هر چیزی که به کمال مطلق نزدیک باشد نیز عشق می‌ورزد. هر آنچه از کمال مطلق دور باشد، مورد نفرت اوست. مقصود بنده قوه ناطقه یا همان قوه عاقله انسان است.

قوه عاقله انسان به دلیل علاقه به خداوند، به هر چیزی که به خداوند نزدیک باشد علاقه‌مند است و نسبت به هر چیزی که از خداوند دور باشد بی‌علاقه است. آنچه منظم است، نظم دارد و دارای زیبایی است، به خداوند نزدیک است؛ زیرا خداوند جمیل مطلق است. به همین جهت انسان به جمیل علاقه‌مند است و برعکس، نسبت به چیزی که زشت است و از جمال دور است، علاقه ندارد یا به تعبیر ایشان گاهی نفرت دارد.

بنابراین علت در این مقدمه چهارم روشن شد: بله، قوه ناطقه ما و همچنین قوه حیوانی ما (که همیشه مجاور قوه ناطقه است) به جمیل و جمال علاقه‌مند هستند. این مطلب نخست.

مطلب دوم: چرا چنین است؟ در مورد قوه حیوانی گفتیم که امری طبیعی است. در مورد قوه انسانی توضیح دادیم که به این دلیل است که جمالِ شیء جمیل، به خاطر داشتن جمال به خداوند نزدیک می‌شود؛ و چون انسان به خداوند علاقه‌مند است، به آنچه به خدا نزدیک می‌شود نیز علاقه‌مند می‌گردد. بدین جهت است که انسان زیبایی را می‌پسندد، زیرا زیبایی به جمال خداوند نزدیک می‌شود و لذا مورد پسند واقع می‌گردد.

این تمام سخنی است که ایشان در مقدمه چهارم بیان می‌دارند. پس پسندیدن زیبایی یا گرایش به سوی آن، همواره مذموم نیست؛ چه بسا ما به خاطر قرب یک موجود به خداوند به سمت آن برویم که در این صورت ممدوح است. برای مثال، انسان وجه حَسَنی را ببیند، یا حتی موجود زیبایی غیر از انسان (مانند گل و گیاه)؛ وقتی می‌بینیم این موجود به خاطر داشتن جمال به خداوند نزدیک است، به آن علاقه پیدا می‌کنیم، زیرا به خداوند علاقه داریم. این علاقه و عشق، ممدوح است و مذموم نیست. اما اگر وارد افکار دیگر شویم، افکار حیوانی و دور شدن از خداوند، آنگاه مذموم خواهد بود. این مطالب را به عنوان مقدمه بیان می‌کنیم تا بعداً از آن استفاده نماییم.

قرائت و شرح متن مقدمه چهارم

[متن عربی]: «(و الرابعة ) أن النفس النطقية » (یک) « و الحيوانية أيضا لجوارها للنطقية أبدا » (چون همیشه همراه ناطقه است، این دو) «عشقان كل شي‌ء من حسن النظم و التأليف و الاعتدال ».

هر شیئی را که از قبیل نظمِ حَسَن و تألیف و ترکیبِ حَسَن باشد، دوست دارند. همچنین هر چیزی را که به اعتدال نزدیک باشد و افراط و تفریط در آن نباشد، دوست دارند.

[متن عربی]: « مثل المسموعات » (مثل مسموعاتی که از نظر وزن) « مثل المسموعات الموزونة وزنا متناسبا ».

بله، مسموعاتی که دارای وزن متناسب هستند، که به قول شما مثلا موسیقی. بالاخره انسان از موسیقی لذت می‌برد.

شاگرد: ممکن است زبان هم دارای هارمونی باشد که در واقع آن هم تجلی‌ای از موسیقی است

استاد: انسان از موسیقی خوشش می‌آید. البته ممکن است شریعت این خوش‌آمدن را امضا نکند، یا ممکن است برخی اصوات خاص تأیید شوند. فعلاً با حکم شرعی آن کاری نداریم؛ ما اکنون صرفاً به این نکته نظر داریم که انسان به سمت این صدا می‌رود و تمایل دارد. این را می‌خواهیم نتیجه بگیریم. اینکه تمایلش حرام است یا حلال، باید در ذی‌المقدمه بحث شود. اکنون در حال بحث مقدماتی هستیم و می‌گوییم انسان چنین حالتی دارد؛ حال اینکه این حالت کجا مذموم و کجا ممدوح است، بحث دیگری است.

شاگرد: این عبارت اعم از موسیقی اصطلاحی است

استاد: بله، اعم از کلمه موسیقی است؛ «مثل موسیقی». نه اینکه لزوماً موسیقی باشد؛ بلکه «مسموعات موزون» است، حال هر صدایی می‌خواهد باشد. ممکن است صدای قرآن باشد، یا حتی صدای حیوانی باشد، مثلاً بلبل می‌خواند. این صدای یک حیوان است و موسیقی نیست، ولی چون موزون است، پسندیده می‌باشد. این مثال اول.

[متن عربی]: « و المذوقات المركبة من أطعمة مختلفة بحسب التناسب ».

مذوقات یعنی چشیدنی‌هایی که از اطعمه مختلف ترکیب شده باشند، اما به حسب تناسب؛ یعنی تناسب در ترکیب رعایت شود. اگر نامتناسب باشد، مثلاً یک شیء را بیش از حد شیرین یا ترش کند، پسندیده نخواهد بود. باید در حد تناسب باشد. برای مثال، برخی شیرینی‌ها با برخی ترشی‌ها مخلوط می‌شوند و طعم مناسبی ایجاد می‌کنند. اما اگر شیرینی یا ترشی بیش از حد باشد، ممکن است مناسب نباشد.

[متن عربی]: « و ما شابه ذلك ». دو مثال ذکر کردند: یک مثال برای مسموعات و یک مثال برای مذوقات. حال می‌فرمایند « و ما شابه ذلك »، یعنی هر آنچه شبیه این‌ها باشد.

تفاوت ماهوی تمایل در نفس حیوانی و ناطقه

این مطلب به پایان رسید. مشخص شد که انسان به سمت امور زیبا و منظم تمایل دارد؛ هم نفس حیوانی و هم نفس ناطقه. اکنون ایشان می‌خواهند بیان کنند که نفس حیوانی به چه جهت تمایل دارد و نفس ناطقه به چه جهت.

[متن عربی]: « أما النفس الحيوانية » (اما نفس حیوانی) «فَبِنَوعِ تَقلیدٍ طَبیعیٍّ».

شاگرد: تقلید؟

استاد: در تمام نسخه‌هایی که بنده دیده‌ام واژه «تقلید» آمده است؛ «تولید» در هیچ‌کدام مشاهده نشد. یک نسخه داشت فبنوع تقلیدی طبیعی که بقیه حتی آن «ی» را هم نداشتند. «تقلید» یعنی به گردن افتادن؛ یعنی یک امر طبیعی است که برایش حاصل شده است. «تولید» در اینجا معنای صحیحی نمی‌دهد. « فبنوع توليد طبيعى » معنای صافی ندارد، اما «تقلید» مناسب‌تر است. یعنی امری است که گویی قلاده‌ای به صورت طبیعی به گردنش افتاده است. طبیعتش این‌گونه اقتضا می‌کند که به این سمت برود.

البته اگر بحثی را که مطرح کردیم نداشتیم، بنده «تقلید» را جور دیگری معنا می‌کردم. مثلاً شما می‌بینید که طوطی صداهای موزون را تقلید می‌کند، ولی نمی‌فهمد چه می‌گوید؛ صرفاً به طور طبیعی تقلید می‌کند. یا مرغ مینا نیز چنین است. اما تقلید آن‌ها تقلید طبیعی است، یعنی این‌طور نیست که از روی تمایل و عشق و علاقه باشد. این بحث دیگری است و از موضوع ما خارج است. لذا بنده عبارت را این‌گونه معنا نکردم، بلکه به همان صورتی که عرض شد معنا کردم: یک نوع تقلید طبیعی، یعنی نوعی به گردن افتادن و التزام طبیعی است که این حیوان ملتزم به چنین چیزی است و برایش امری غریزی می‌باشد. نه اینکه فکر کند و بگوید «این نزدیک به جمال الهی است پس من بپذیرمش»؛ این‌گونه مقدمه‌چینی‌ها کار او نیست. این کارِ قوه ناطقه است، نه قوه حیوانی.

[متن عربی]: « و أما النفس الناطقة » (اما نفس ناطقه، چرا امور منظم و معتدل را می‌پسندد؟) « فانها اذا استعدت ».

نسخه‌ای دارد «إذِا اسعَدَت» (با سین)؛ نسخه دیگری دارد «إذِ شعَدت ». ولی بنده گمان می‌کنم همین «استَعَدَّت» که در نسخه ماست، بهتر از همه باشد. البته «سعَدَت» نیز مناسب است، ولی «استَعَدَّت» ارجح است. «شعَدت» معنای خوبی نمی‌دهد و به نظر می‌رسد آن نسخه غلط باشد.

[متن عربی]: « اذا استعدت بتصور المعانى العالية على الطبيعة ».

عبارت « على الطبيعة » را متعلق به « العالية » بدانید، نه متعلق به « استعدت ». یعنی اگر نفس ناطقه به وسیله تصور معانی‌ای که بر طبیعت عالی هستند - یعنی بالاتر از طبیعت‌اند، همان معانی ملکوتی - استعداد پیدا کرد. استعدادِ چه چیزی؟ استعداد درک امور الهی و توجه به جمال خداوندی. زیرا انسان با تصور همین معانی عالیه می‌تواند استعداد خاصی که روحش را آرام کند، به دست آورد.

[متن عربی]: « و عرفت » (و هنگامی که به واسطه این استعداد مقایسه می‌کند و می‌شناسد که این موجود به خدایی که بی‌نهایت جمیل است نزدیک‌تر است تا آن موجود دیگر؛ پس این موجود را به خاطر نزدیکی به خدا قبول می‌کند و می‌پسندد، زیرا از نظر زیبایی به خدا نزدیک است. و آن دیگری را که از خدا دور است، به خاطر زشتی‌اش نمی‌پسندد).

« و عرفت » (و میفهمد) « أن كلما ».

واژه « كلما » چرا سرهم نوشته شده؟ نباید سرهم نوشته شود. « كلما » وقتی سرهم باشد سورِ قضیه شرطیه است، و در اینجا ما قضیه شرطیه نداریم. لذا باید جدا نوشته شود: «کُلَّ ما» (هر چیزی که) « قرب من المعشوق الأول ».

فعل « قرب » در عربی با «مِن» متعدی می‌شود، ما در فارسی به «به» ترجمه می‌کنیم. مراد از معشوق اول نیز خداوند است. هر چیزی که به معشوق اول نزدیک باشد - یعنی به خدا نزدیک باشد - « فهو أقوم نظاما و أحسن اعتدالا » (نظمش استوارتر و اعتدالش نیکوتر و زیباتر است).

[متن عربی]: «وَ بِالعَکسِ» (و بالعکس؛ یعنی هر چیزی هم که نظمش قویم‌تر و اعتدالش نیکوتر باشد، به معشوق اول نزدیک‌تر است).

دقت فرمایید: ابتدا فرمود «آنچه به معشوق اول نزدیک‌تر است، زیباتر است». اکنون می‌فرماید «وَ بِالعَکسِ»، یعنی آن چیزی هم که زیباتر است، معلوم می‌شود به معشوق اول نزدیک‌تر است.

نسخه‌ای دارد «وَ أنَّ ما یَلیهِ »؛ این هم خوب است، «واو» مناسب است. در نسخه هم که موجود است، ما اضافه می‌کنیم. با خواندن «وَ بِالعَکسِ» مطلب تمام می‌شود و «وَ أنَّ ما یَلیهِ» مطلب بعدی است.

[متن عربی]: «وَ أنَّ ما یَلیهِ» (آنچه که به خدا نزدیک است) «أفوَزُ بِالوَحدَةِ وَ تَوابِعِها».

«أفوَزُ» از ریشه «فوز» به معنای رسیدن و موفق بودن است. یعنی به داشتن وحدت و توابع وحدت موفق‌تر است. هر چیزی که به خدا نزدیک باشد، به وحدت و توابع آن نزدیک‌تر است. توابع وحدت چیست؟ «کَالاِعتِدالِ وَ الاِتِّفاقِ».

اعتدال و اتفاق. اتفاق به معنای موافقت داشتن و هماهنگ بودن است. اعتدال و اتفاق هر دو مثال‌هایی برای توابع وحدت هستند. این مربوط به چیزی است که به خداوند نزدیک باشد (مانند عقول که کثرتشان بسیار کم است و به وحدت نزدیک‌ترند).

[متن عربی]: «وَ ما یَبعُدُ عَنهُ» (و آنچه که از خداوند دور است) «أقرَبُ إلَی الکَثرَةِ وَ تَوابِعِ الکَثرَةِ».

به کثرت و توابع کثرت نزدیک‌تر است. توابع کثرت چیست؟ «کَالتَّفاوُتِ وَ الاِختِلافِ».

این «تفاوت و اختلاف» مثال برای توابع کثرت است؛ همان‌طور که «اعتدال و اتفاق» مثال برای توابع وحدت بود. على ما أوضحه الإلهيون

نتیجه‌گیری مقدمه چهارم

[متن عربی]: «فَمَهما». اکنون جواب «إذا» آمد. به عبارت چند خط قبل بازگردید: «أمّا النّفسُ النّاطِقَةُ فَإنّها إذِ استَعَدَّت وَ عَرَفَت».

نفس ناطقه اگر به وسیله تصور معانی عالیه مستعد شد، و اگر شناخت که هر چیزی که زیبا بود به خدا نزدیک‌تر است و هر چه به خدا نزدیک‌تر بود وحدت و هماهنگی‌اش بیشتر است؛ هنگامی که چنین استعدادی و چنین عرفانی حاصل شد، «فَمَهما». این «فَمَهما» جواب «إذا» است.

[متن عربی]: «فَمَهما ظَفِرَت بِشَیءٍ حَسَنِ التَّرکیبِ» (هرگاه دسترسی پیدا کرد به چیزی که ترکیبش نیکو بود، یعنی همه اجزایش منظم بودند و تألیف و ترکیب زیبایی داشت) «لاحَظَتهُ بِعَینِ المَقَةِ».

این نفس ناطقه آن شیء را به «عین المَقَة» ملاحظه می‌کند، یعنی با دیده محبت. «مَقَة» مصدر فعل «وَمَقَ» است. «وَمَقَ یَمِقُ»، مصدرش می‌شود «مِقَة» (مانند وَعَدَ یَعِدُ عِدَة). وقتی «وَمَقَ» به معنای «أحَبَّ» باشد، پس «مَقَة» به معنای محبت است.

«لاحَظَتهُ بِعَینِ المَقَةِ» یعنی «لاحَظَتهُ بِعَینِ المَحَبَّةِ». در اینجا هر دو با فتحه ضبط شده‌اند. «مَقَة» خودِ محبت است. البته باید بررسی کنم که مضارع آن بر چه وزنی است، اما معنای آن محبت است. هرگاه نفس ناطقه به شیء «حَسَنِ ترکیب» دست یابد، آن را با دیده محبت می‌نگرد.

ورود به ذی‌المقدمه: تعریف فتیان و ظرفا

چهار مقدمه به پایان رسید. «فَإذا تَقَرَّرَت هذِهِ المُقَدِّماتُ». پس از اتمام این مقدمات، اکنون می‌خواهیم بحث ذی‌المقدمه را آغاز کنیم. ابتدا باید بررسی کنیم که انسان «ظریف» و «فتی» به چه کسی اطلاق می‌شود. ثانیاً بحث کنیم که محبت پیدا کردن (اعم از محبت حیوانی و ناطقه) کدام ممدوح و کدام مذموم است.

ابتدا ایشان توضیح می‌دهند که انسان نسبت به دیدن منظره‌های زیبا حرص و اشتیاق دارد. این اشتیاق به رویت مناظر زیبا را «فتوت» و «ظرافت» می‌نامیم. پس انسان «فتی» و «ظریف» کسی است که به زیبایی‌ها توجه می‌کند و به سمت آن‌ها تمایل دارد. فعلاً بحث ما پیرامون زیبایی صورت انسان است (اگرچه گل و حیوانات نیز زیبا هستند، اما فعلاً مورد نظر نیستند). ما توجه انسان به «وجوه حِسان» را مطرح می‌کنیم؛ یعنی توجه به چهره‌های زیبای انسانی.

«فتی» و «ظریف» به کسی گفته می‌شود که انسان زیبا را می‌پسندد. شاید همه انسان‌ها چنین باشند و این ویژگی منحصر به گروه خاصی نباشد. بنابراین «فتی» به همه اطلاق می‌شود و «ظریف» نیز به اعتبارِ «جمال‌پسند» بودن (آن هم زیبایی انسان) به کار می‌رود.

شاگرد:

استاد: در خصوص واژه «فتوت» که به معنای جوانمردی است، باید گفت عربی آن تغییر نمی‌کند و در قدیم و جدید یکسان است. مگر اینکه نقل‌های خاصی وجود داشته باشد. اینجا فتوت به همان معنای جوانمردی است. شاید دلیل کاربرد آن این باشد که این پسندیدن‌ها بیشتر در جوانان دیده می‌شود. البته در جوانمردی نیز پسندیدن چهره‌های زیبا و سیرت نیکو مطرح است.

[متن عربی]: «فَنَقُولُ: إنَّ مِن شَأنِ العاقِلِ».

[متن عربی]: «الوُلُوعَ بِالمَنظَرِ الحَسَنِ مِنَ النّاسِ».

این‌گونه قرائت کردم تا مشخص شود «مِن شَأنِ العاقِلِ» خبر مقدم است و «الوُلُوعَ» اسم مؤخر برای «إنَّ» می‌باشد (قرائت «الوُلُوعُ» صحیح نیست).

از شأن عاقل این است که نسبت به «المَنظَرِ الحَسَنِ مِنَ النّاسِ» ولوع و حرص داشته باشد. قید «مِنَ النّاسِ» متعلق به منظر حَسَن است؛ یعنی منظر زیبای انسانی (نه نباتی و حیوانی و طبیعی).

«منظر» یعنی آنچه نظر بر آن می‌افتد؛ یعنی صورت و چهره دیدنی. حرص ورزیدن به چهره زیبای انسانی شأن عاقل است.

اما با چه دیدگاهی؟ دیدگاه شهوانی یا دیدگاه الهی (قرب به خدا)؟ ایشان دیدگاه شهوانی را رد می‌کنند و می‌فرمایند آن غلط است و شأن عاقل نیست؛ بلکه شأن حیوانیت و نقص انسان است. کمال انسان در این است که زیبایی را بپسندد، اما به خاطر اینکه این زیبایی قرب به خداوند دارد.

رابطه صورت و سیرت

ابن‌سینا در نهایت بیان می‌دارد که انسانی که زیباست، دارای ترکیبی معتدل است و اجزای بدنی او در جای خود و با هماهنگی و نظم قرار دارند. این امر نشان‌دهنده آن است که باطن این انسان نیز معتدل است؛ زیرا «ظاهر علامت باطن است». لذا سیرت‌های نیکو غالباً در صورت‌های نیکو یافت می‌شوند و سیرت‌های بد در صورت‌های بد.

البته استثنائاتی نیز وجود دارد که ایشان اشاره می‌کنند (مانند فرد زیبا ولی بدسیرت، یا فرد زشت ولی خوش‌سیرت) و دلیل آن را توضیح می‌دهند. اما به طور طبیعی، صورت زیبا نشان‌دهنده شمایل زیباست. هنگامی که انسان به سمت صورت زیبا میل می‌کند، در باطن به سمت آن شمایل و سیرت‌های زیبا گرایش می‌یابد. این تمایل ممدوح است. اما تمایل به صورت زیبا برای اعمال خلاف شرع (مانند زنا و لواط) شدیداً محکوم و مذموم است.

[پاسخ به سؤال]: ایشان صورت ظاهری را مطرح می‌کنند و به تبع آن سیرت می‌آید. اگر صورت را به معنای معنوی بگیرید، همان سیرت می‌شود؛ در حالی که ایشان دو چیز (صورت و سیرت) را ذکر می‌کنند، نه یک چیز.

[متن عربی]: «وَ قَد یُعَدُّ ذلِکَ مِنهُ فی بَعضِ الأحایینِ تَظَرُّفاً وَ فُتُوَّةً».

«ذلِکَ» یعنی این شأن (حرص و توجه به صورت). گاهی این شأن از جانب عاقل، «تظرف» و «فتوت» نامیده می‌شود.

ایشان می‌فرمایند که این شأن گاهی اختصاص به قوه حیوانی دارد، گاهی اختصاص به قوه ناطقه دارد و گاهی مشترک است. قوه ناطقه (عاقله) مشخص است که به دنبال معقولات است. لذت بردن از جزئیات و صورت زیبا از جمله جزئیات [است]. پس نمیشود گفت از مختصات قوه نطقیه نیست. نمی‌گوییم قوه نطقیه درش دخالت ندارد، می‌گوییم مختص به قوه نطقیه [نیست]. اختصاص را می‌خواهیم رد کنیم.

[تحلیل خاستگاه عشق به زیبایی: اشتراک قوه حیوانی و ناطقه]

اما مقتضای قوه‌ی حیوانی چیست؟ می‌گوید: مقتضای قوه‌ی حیوانی آن است که «ظرافت» در آن محقق نمی‌شود و آن «فتوت» در آن محقق نمی‌گردد. آنچه مقتضای قوه‌ی حیوانی است، «شهوت حیوانی» است که منبعث می‌شود. پس این که ادامه بحث ماست (یعنی زیباپسندی)، مقتضای قوه‌ی نظری (ناطقه) به تنهایی نشد، مقتضای قوه‌ی حیوانی هم نشد؛ پس ناچار باید «مشترک بینهما» باشد.

یعنی هم قوه‌ی ناطقه دخیل است و هم قوه‌ی حیوانی. یعنی هر دو با هم می‌روند به سمت زیباپسندی. منتها قوه‌ی ناطقه توجیه می‌کند؛ می‌گوید: «من زیبایی را می‌پسندم به خاطر اینکه قُرب به حق دارد (یا بهره‌ای از حق دارد)». که هر دو با هم می‌روند. قوه‌ی حیوانی اگر تنها برود، آن شهوت حرام و زشت می‌آید. قوه‌ی ناطقه هم که به سمت جزئیات به تنهایی نمی‌رود. پس باید بگوییم این کار را مشترکاً دارند انجام می‌دهند.

این یک مطلب که ایشان می‌گوید: «بِحَسَبِ الشِرکَة»؛ انسان چنین شأنی دارد. شرکت یعنی شرکتِ قوه‌ی حیوانی با قوه‌ی ناطقه با هم. این دو تا مشترکاً با همدیگر منشا می‌شوند که «انسان عاقل» این شأن را داشته باشد.

منظور از عاقل، آن عاقل [فلسفی محض] نیست که می‌گوییم؛ عاقل یعنی «حیوان ناطق». در مقابل غیرعاقل که حیوانات غیرعاقل هستند (به آن‌ها کاری نداریم). شأن عاقل یعنی شأن انسان؛ یعنی شأن حیوان ناطق.

[قرائت و تصحیح متن عربی]

و هذا الشأن و اما در شأن [این محبت]:

«إِمّا أَن یَختَصَّ بِالقُوَّةِ الحَیَوانِیَّةِ» (یا مختص به قوه حیوانی است).

نسخه اینجا اضافه دارد. توی کتاب ما جا افتاده، دارد این‌طور:

«وَ إِمّا أَن یَختَصَّ بِالقُوَّةِ النّاطِقَةِ» (که این کتاب ما ندارد).

بعد دارد: «وَ إِمّا أَن یَکُونَ بِحَسَبِ الشِرکَةِ». (یک «ما یَکُون» را هم در کتاب ما نداریم، یک «ما یَکُون» را اضافه کردیم).

توجه کنید، این سه تا: ۱. یختص بالقوة الحیوانیة، ۲. یختص بالقوة الناطقة، ۳. یکون بحسب الشرکة.

آیا این شأنی که برای انسان مطرح است و وجود دارد، شأنی است که مخصوص قوه حیوانی است؟ یا شأنی است که مخصوص قوه ناطقه است؟ یا شأنی است که به حسب شرکت است (یعنی هم قوه ناطقه درش دخیل است، هم قوه حیوانی)؟

ایشان اثبات می‌کند مختص به قوه حیوانی نیست، مختص به قوه ناطقه [به تنهایی] هم نیست؛ نتیجه می‌گیرد پس «بِحَسَبِ الشِرکَة» است.

عبارت این صورت است: «إِمّا أَن یَختَصَّ بِالقُوَّةِ الحَیَوانِیَّةِ، وَ إِمّا أَن یَختَصَّ بِالقُوَّةِ النّاطِقَةِ» (یعنی به قوه ناطقه جا افتاده)، «وَ إِمّا أَن یَکُونَ بِحَسَبِ الشِرکَةِ». (یعنی بعد از یختص دوم، شما دیگر باید این عبارت را اضافه کنید: «بالقوة الناطقة و اما ان یکون»). این عبارت هم دارد در واقع شرط منفصل می‌گوید دیگر؛ یا این است، یا این است، یا آن. بله، سه تا می‌گوید.

[رد اختصاص به قوه حیوانی و ناطقه]

حالا یکی‌یکی به این احتمالات رسیدگی می‌کند. ایشان می‌فرماید:

« لكنه » (لکن این شأن) « لكنه لو كان مختصا بالقوة الحيوانية »؛ اگر این شأن، شأنی باشد که مختص به قوه حیوانی است، درست نیست. چرا درست نیست؟

لما عده العقلاء تظرفا و فتوة این را عقلا «ظرافت» و «فتوت» نمی‌دانند. این ممدوح نیست، این مذموم است. جا ندارد که بشمارندش ظرافت و فتوت. ظرافت و فتوت را عقلا اهمیت می‌دهند، در حالی که اگر این شأن مختص به قوه حیوانی باشد، امر مهمی نیست (بلکه مذموم است). پس جا ندارد که ما اسمش را ظرافت و فتوت بگذاریم.

«إِذ مِنَ الحَقِّ»؛ زیرا حق این است که:

«أَنَّ الشَّهوَةَ الحَیَوانِیَّةَ إِذا تَناوَلَها الإِنسانُ»؛ اگر انسان آن شهوت حیوانی را تناول کند (یعنی اخذ کند، به دست بیاورد).

تناول هم حیوانی هست، یک وقت تناول انسانی است. ببینید مثلاً رفتن به سمت جنس مخالف؛ این دو جور است. گاهی فقط تناول حیوانی است (یعنی یک به دست آوردن حیوانی، فقط دنبال لذت حیوانی)، خب آن پسندیده نیست و نقیصه است. اما یک وقت دنبال یک امر ناطقی است (یعنی می‌خواهیم تولید نسل بشود، می‌خواهیم بقای نسل بشود، می‌خواهیم جانشین در خودم درست کنم)، این‌ها خوب است. هر دو ببینید هم شهوت حیوانی هم مقتضای ناطقه، هر دو به سمت این کار تمایل را نشان می‌دهد. منتها شهوت حیوانی فقط به خاطر لذت حیوانی است، اما مقتضای ناطقه شهوت حیوانی منظورش نیست، منظورش بقای نسل است.

حالا ایشان می‌گوید: اگر شهوت حیوانی را تناول کند انسان (انسان بیاید این شهوت حیوانی را اخذ کند و این شهوت حیوانی را به دست بیاورد)، اما تناول کند حیوانی (هم نه تناول کند انسانی و ناطقی)، در آن صورت:

«فَهُوَ مُتَعَرِّضٌ لِنَقِیصَةٍ»؛ این انسان متعرض نقیصه شده (به کمال نرسیده، به نقص افتاده).

«وَ مُضِرٌّ بِالنَّفسِ النّاطِقَةِ»؛ و ضرر زننده به نفس ناطقه خودش شده.

پس چنین انتخابی را (یا چنین شأنی را) ظرافت و فتوت نمی‌دانیم. بنابراین نمی‌شود گفت این شأن مختص قوه حیوانی است. چون اگر این شأن مختص قوه حیوانی باشد، می‌شود شهوت حیوانی؛ و انسان اگر این شهوت را اخذ کند، اخذ حیوانی می‌کند و به نقیصه گرفتار می‌شود. نقیصه را که ظرافت و فتوت نمی‌دانیم.

خب پس معلوم شد که این شأن مختص قوه حیوانی نیست (این مطلب اول).

حالا مطلب دوم:

«وَ لا هُوَ مِمّا یَختَصُّ بِالنَّفسِ النّاطِقَةِ».

(در توضیح نفس ناطقه رو مطرح می‌کند. در آنجا نفس ناطقه را توی کتاب ما نمی‌بینیم، من اشاره کردم باید اضافه باشد. این که می‌گوید «وَ لا هُوَ مِمّا یَختَصُّ بِالنَّفسِ النّاطِقَةِ» نشان می‌دهد که آنجا «یختص بالقوة الناطقة» را داشتیم و نسخه‌ها درست بودند، نسخه ما غلط است).

«وَ لا هُوَ» (یعنی این شأن) «مِمّا یَختَصُّ بِالنَّفسِ النّاطِقَةِ». چرا؟

«إِذ مُقتَضَیاتُها»؛ زیرا مقتضیات و شغل این نفس ناطقه (و اشتغالات این نفس ناطقه):

«الکُلِّیّاتُ العَقلِیَّةُ الأَبَدِیَّةُ»؛ کلیات عقلی ابدی است.

یعنی این نفس ناطقه ما دنبال کلیات است (کلیات عقلی که همیشه باقی هستند)، نه دنبال جزئیات حسیه است که فاسد می‌شوند. و این صورت زیبایی که ما در این انسان می‌بینیم، یک امر جزئی است، یک امر حسی است و فاسد هم می‌شود (یک‌خورده سنش بالاتر برود دیگر آن زیبایی را ندارد، بعد هم اگر مُرد که دیگر به کلی زیبایی می‌افتد).

[نتیجه‌گیری: عشق به زیبایی حاصل اشتراک قواست]

خب «فَإِذاً» (نتیجه این دو تا «لا» هست). گفتیم این شأن مختص به قوه حیوانی نیست (این یک مطلب)، مختص به قوه ناطقه هم نیست (این دو مطلب). حالا نتیجه می‌گیریم:

«فَإِذاً ذلِکَ بِحَسَبِ الشِرکَةِ».

حالا که مختص به هیچ‌یک از این دو تا نیست، پس این شأن به حسب شرکت است. یعنی این شأن با اشتراک قوه حیوانی و قوه ناطقه (دوتایی) به وجود آمده. اگر این دو تا با هم نبودند، این شأن نبود. فقط در حیوان خالی شما نگاه کنید، می‌بینید این شأن نیست. در آهو نگاه کنید (که فقط قوه نه، در فرشته نگاه کنید که فقط قوه ناطقه در آنجا هست)، این شأن نیست. در انسان که هم قوه حیوانی هست هم قوه ناطقه هست، می‌بینید این شأن وجود دارد.

پس این شأن به حسب شرکت است. یعنی شأن عقلا (همین شأنی که ما اسمش را ظرافت و فتوت گذاشتیم)، همین شأنی است که کارش پسندیدن صورت‌های زیبا هست. (من توضیح می‌دهم شأن را: پسندیدنی نه پسندیدن حیوانی، بلکه پسندیدن انسانی که ان‌شاءالله بعد توضیحش می‌آید).

[تحلیل عشق عفیف و تفاوت آن با فسق]

خب، «وَ بَیانُ ذلِکَ بِوَجهٍ آخَرَ».

تا اینجا بیان کردیم که انسان صورت زیبا را می‌پسندد، منتخب به حسب شرکت (یعنی شرکت قوه حیوانی با قوه نظری‌اش). حالا می‌خواهیم به بیان دیگر بیان کنیم.

می‌گوییم که انسان صورت زیبا را دوست دارد. اما اگر دوست داشتنش فقط به خاطر لذت حیوانی باشد (چنان‌که انسان‌های فاسد این‌چنین هستند؛ انسان‌هایی که مرتکب زنا می‌شوند یا مرتکب لواط می‌شوند که ما مجموعاً انسان فاسد حساب‌شان می‌کنیم)، آن‌ها این‌چنین هستند که اگر صورت زیبایی را می‌بینند، فقط لذت حیوانی منظورشان می‌شود.

اما اگر چنین حبی از انسانی حاصل بود، این حب انسان را مستحق ملامت می‌کند. یعنی دوست داشتن صورت زیبا را به عنوان دوستی حیوانی (که نتیجه‌اش همان کارهای فاسد شد)، چنین حبی باعث ملامت است (یعنی حساب که دارد این حب ممدوح نمی‌شود، مذموم می‌شود). بهش گفته می‌شود چرا تو این‌چنین حبی داری؟

اما اگر حب این باشد (به این جهت باشد) که این انسان که ساخته دست خداست، معتدل ساخته شده؛ چیزی درش کم و زیاد نشده که باعث افراط و تفریط بشود و او را زشتش کند. این معتدل ساخته شده، همه چیزش منظم است، بنابراین زیبا درآمده. که چون معتدل ساخته شده ما می‌پسندیمش. چون خدا او را معتدل ساخته و در نتیجه نزدیک به خودش قرارش داده، می‌پسندیمش. نه چون زیباست (زیبایی حیوانی)، نه که بپسندیم او را به عنوانی که شهوت حیوانی داریم (آن که عرض کردیم مذموم است).

بلکه به این جهت که می‌گوییم زیبایی منشأ خیر است. پیغمبر هم فرمودند که: «اُطلُبُوا حَوائِجَکُم عِندَ حِسانِ الوُجُوهِ» (حوائج‌تان را از انسان‌های زیبا طلب کنید). [2] آن‌ها روحیه برآوردن حاجات را دارند. یعنی بالاخره این صورت نشان می‌دهد که در پسِ این صورتِ زیبا، سیرتِ زیبایی نهفته است؛ و لذا به سمت این صورت زیبا بروید.

به همین جهت گفتند مثلاً اگر در امام جماعت (در فقه می‌خوانید) بین دو تا امام جماعت مثلاً خواستیم مقایسه کنیم که کدام‌شان را امام قرار بدهیم، می‌گوید آنی که زیباتر است امام قرار بده. [3] چون توجه خداوند به این زیبایی بیشتر بوده.

این‌ها بحث‌های حیوانی نیست. اگر بحث‌های حیوانی بخواهیم بکنیم، مذموم است بگوییم چون آن زیباتر است پیش‌نماز قرارش بده (به خاطر مسئله حیوانی). خیلی غلط است. باید بگوییم چون این زیباست و این زیبایی نشان می‌دهد سیرت زیبا در پشت این صورت زیبا وجود دارد، به این جهت او را پیش‌نماز قرار بده. یا به این جهت برو سمتش و ازش حاجت طلب کن، زیرا که سیرتش سیرت خوبی است.

شاگرد:

استاد: (البته از کدام استثناها هم داریم. آن چطور می‌شود توجه می‌دهد بله درست کنید واقعی که خود را توجه می‌دهد. این آن جایی که زشت است و سیرت زیبا دارد، از کدام استثناها داریم. استثناها را خودشان توجه می‌کنند. توجه چون می‌خوانیم هنوز نرسیدیم، به آنجا برسیم می‌شود دارم آن درم بکنم.

شاگرد: استثناها زیاد هم هست،

استاد: شاید هم به قول شما برعکس استثناها زیاد بشود.

ببینید زشتی زیبایی شما چی می‌دانید؟ ابن‌سینا در نمط هفتم می‌گوید بیشتر انسان‌ها زیبایند، اندکی از آن‌ها (بسیار اندکی از آن‌ها) زشت‌اند. شما فکر می‌کنید زیبایی یعنی دیگر به حضرت یوسف آن اوج زیبایی هست. این انسان‌های معمولی همه را ابن‌سینا زیبا قرار می‌دهد. زشت آن است که وقتی نگاهش می‌کنید نمی‌توانید تاب بیاورید؛ که خیلی کم هست، خیلی کم هست دیگر. به هر حال شما فکر می‌کنید می‌گویید بیشتر استثناها نه،

شاگرد: بیشتر استثناها استثناها نیست یک نفره که مثلاً زیبا قرار می‌دهد.

استاد: ببینید مقایسه هم نکنید.

شاگرد: ممکن است یکی زیباتر باشد، یکی زیبا. خود این طرف را نگاه کنید، خود زیبا است.

استاد: مقایسه نکنید. تو مقایسه‌ها ممکن است یکی زیبا ما همین‌طور نگاه کنیم به هر کدام، همین‌طور نگاه کنیم می‌بینید همه بیشتر افراد زیبا شاگرد: بله خیلی نمی‌دانم روایتش،

استاد: روایتش معروف است، حالا دیگر چقدر سندش قوی است

شاگرد:

استاد: بالاخره انسان‌ها باید وسیله شوند برای برآوردن حاجت دیگر. مثلاً فرض کنید که کتاب می‌خواهد امانت بگیرید، مثلاً یک کتاب یک کتاب می‌خواهد امانت بگیرید، خب از آن زیبایی بگیر، از این زشت نگیر. یا مثلاً فرض کنید احتیاج به مال دارید، احتیاج به پول دارید

شاگرد: اصلاً اینکه زیبایی برای برخی وسیله گناه می‌شود (خود زینت کرده وسیله گناه می‌شود) یا اینکه دیگران وسیله کردند،

استاد: یعنی که آن‌ها اصلاً حیوانی است، آن‌ها حیوانی است ارزش ندارد. حالا خود انسان زیبا ممکن است مثلاً مغرور بشود یا دیگران نسبت به او عشق حیوانی پیدا کنند؛ هر دوش بد است (چه غرور او، چه عشق حیوانی دیگران). این‌ها این‌ها را ما حساب نمی‌کنیم. ما داریم عرض می‌کنیم نگاه می‌کنیم می‌گوییم خدا در این بیشتر جلوه کرده. خلاصه‌اش این است که من این را بیشتر دوست دارم چون خدا در این بیشتر جلوه کرده.

شاگرد: ممکن است یکی سوءاستفاده کند

استاد: حالا آن سوءاستفاده‌اش کار نداریم. من چه نظری دارم؟ ما نظر حیوانی نباید به این چهره زیبا داشته باشیم، نظر انسانی باید داشته باشیم. نظر انسانی به همین معنی که خدا در آن بیشتر جلوه کرده. حالا عبارات هم مختلف‌اند ولی عبارات گمانم کنم عبارات کتاب همین نمی‌کنیم این مجلا و مظهر تام‌تر است تا آن یکی دیگر. از این جهت بهش عشق داریم. خب آن که عیب ندارد. این جهت شائبه ندارد. این در واقع عشق با خداست. چون این نزدیک‌تر به خداست (یا خدا در آن بیشتر جلوه کرده)، ما بهش عشق داریم. پس اگر به خدا معشوق ما قرار گرفته، این عشق حیوانی نیست).

این‌ها را می‌گویند درست است. عشق فتیان و ظرفا باید این‌طوری باشد، نه آن حیوانی‌اش. حیوانی‌اش مذموم است.

[تطبیق متن: عشق به صورت مستحسن و ملیح]

«وَ بَیانُ ذلِکَ بِوَجهٍ آخَرَ»؛ (بیان یک مطلب به بیان دیگر).

ذلک یعنی اینکه انسان به وجه حسن علاقه‌مند است و این علاقه‌مندی ظرافت هست و فتوت (و پسندیده). این را می‌خواهیم جور دیگر بیان کنیم.

«إِنَّ الإِنسانَ إِذا أَحَبَّ الصُّورَةَ المُستَحسَنَةَ».

صورت زیبا. نه می‌گوید صورت حسنه، می‌گوید صورت «مستحسنه». یعنی صورتی که حسن شمرده می‌شود. ممکن است انسان به یک صورتی که خیلی هم دیگران نمی‌پسندند علاقه‌مند باشد. این نسبیت در نظر گرفته. یعنی آن صورتی که حسن شمرده می‌شود (ولی حالا واقعاً حسن نباشد). این آدم به این آدم توجه دارد، چون صورتش را می‌پسندد؛ ولی دیگران این آدم را نپسندند. این زیبا مثلاً این آدم را دارد می‌پسندد، ولی این زیبا را دیگران نپسندند. پس صورتی که مستحسنه (یعنی حسن شمرده شده).

خب، «إِذا أَحَبَّ الإِنسانُ الصُّورَةَ المُستَحسَنَةَ لِأَجلِ اللَّذَّةِ الحَیَوانِیَّةِ»؛ (به خاطر لذت حیوانی).

«وهُوَ» (یعنی این انسانی که محب است) « مستحق اللوم »؛ مستحق ملامت است (مستحق لوم است).

« بل الملامات و الاثم » بلکه مستحق ملامت و اثم است (گناه است). هم چنین ملامت دارد، هم گناه می‌کنند. مثل فرقه‌ای که زنا می‌کنند یا لواط می‌کنند.

«وَ بِالجُملَةِ الأُمَمُ الفاسِقَةُ»؛ و به طور کلی امت‌های فاسقه. این‌ها به چهره‌های انسان‌ها علاقه‌مندند به خاطر این کارهای ناشایست (به خاطر قوه حیوانی). این‌چنین علاقه‌ای پسندیده نیست، ممدوح نیست، بلکه مذموم است.

«وَ مَهما» (این مهما عطف بر آن «اذا»ی قبل است. انسان اذا احب الصورة المستحسنة به خاطر لذت حیوانی، گفتیم مستحق ملامت است).

«وَ مَهما أَحَبَّ الصُّورَةَ المَلِیحَةَ»؛ اما اگر صورت نمکین را دوست داشته باشد.

«لا لِأَجلِ تِلکَ اللَّذَّةِ الحَیَوانِیَّةِ»؛ نه به خاطر آن لذت حیوانی.

«بَل لِاعتِبارٍ عَقلِیٍّ»؛ بلکه به اعتبار عقلی. یعنی به خاطر یک لحاظ عقلی. یک لحاظی که آن لحاظ را عقلا می‌پسندند. همین که عرض کردم: مظهر تام‌تر است برای خدا. از این جهت مثلاً بپسندد.

« على ما أوضحناه »؛ چنان‌که ما قبلاً اشاره کردیم (در فصل قبل). عدّ ذلك وسيلة الى الرفعة و الزيادة فى الخيرية

یعنی این‌چنین پسندیدنی وسیله شمرده می‌شود (یعنی باعث می‌شود) که آن محب مرتفع شود. آن محب به خیریت بیشتری دست پیدا کند. چرا؟

« لولوعه » چون حرص می‌ورزد به چهره زیبایی که:

« أقرب فى التأثير من المؤثر الاوّل » (مؤثر بخوانید).

مؤثر یعنی معشوق، یعنی منتخب. منظور از مؤثر الاول خداست. «فِی التَّأثِیرِ»؛ تأثیر در اینجا به معنی اثرگذاری نیست، به معنی منتخب، به معنی پذیرش، به معنی برگزیدگی است. در برگزیدگی نزدیک‌تر است به برگزیده اول که خداوند است.

شاگرد: آیه قرآن ﴿تَاللّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللّهُ عَلَيْنَا﴾

استاد: بله ﴿قَالُواْ تَاللّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللّهُ عَلَيْنَا وَإِن كُنَّا لَخَاطِئِينَ﴾ [4]

(بعد مؤثر اول به عطف تفسیری تفسیر می‌کند).

شاگرد: می‌گویید از این لریت چی شده؟ بله. لریت چی شده؟ نوشته داد نه.

«وَ لِوَلائِهِ» (در ولایه، در ولایه، در ولایه در اینجا).

استاد: «وَ لِوَلائِهِ لِما هُوَ أَقرَبُ». ولایه یعنی حرص، طمع.

یعنی این انسان محب حرص دارد نسبت به انسان دیگری که آن انسان دیگر در مطلوب بودن به مطلوب الاول (که خداونده) نزدیک‌تر است و به معشوق محض (که خداونده) نزدیک‌تر است.

«وَ أَشبَهُ» (عطف بر اقرب). یعنی این انسان محب دارد (عشق می‌ورزد) به چیزی که اشبه هست به امور عالیه (امور عالیه شریفه). یعنی به انسانی که از جهت زیبایی شبیه‌تر به [مبدأ] یعنی هر چی اعتدال داشته باشد، به آن موجودات عالیه شبیه‌تر می‌شود. از این جهت ما بهش اهمیت می‌دهیم و بهش محبت داریم، نه از جهت حیوانی. نه اینکه شهوت حیوانی نباشد و داشته باشید.

شاگرد: مثلاً عشق دروغ این خیلی حد است رساله سمپوزیوم (یا مهمانی) افلاطون، یک رساله دارد به این نام مهمانی. و آنجا از عشق سقراط به آلکیبیادس (آره، آلکیبیادس) جوان خیلی خوش‌نام و خوشگل و زیباست (مرد هست دیگر) و سقراط هم عاشق آلکیبیادس است. و عشق دروغ (مرد به مرد، حتی عشق جنسی مرد به مرد) در یونان فرهنگی بوده (جزء فرهنگ‌شان بوده و این‌ها). و پس این‌ها همه فکر می‌کنند دروغ (مثلث سقراط به آلکیبیادس) هم چنین است و دروغ به سقراط کنایه می‌زنند. سقراط آنجا توضیح می‌دهد (حتی افلاطون از زبان آلکیبیادس هم) ماهیت عشق سقراط به آلکیبیادس چه نوع عشقی است. و در این‌ها همین حرف است.

استاد: بله همین است

«وَ ذلِکَ»؛ و ذلک (که این‌چنین عشقی از این محب و از این عاشق به آن انسان معشوق).

«مِمّا یُؤَهِّلُهُ»؛ یعنی لایق می‌کند این انسان محب را.

«لِأَن یَکُونَ ظَرِیفاً وَ فَتًی لَطِیفاً».

محب می‌شود ظریف، محب می‌شود فتیِ لطیف (یعنی دارای ظرافت، دارای فتوت). روشن است مطلب دیگر.

«وَ لِذلِکَ»؛ و لذلک (که می‌فهمید) بیشتر انسان‌هایی که حکیم‌اند و ظریف‌اند، می‌بینید که خالی از عشق به انسانی نیستند. همین کلمه شما گفتید که یک حکیمی به یک جوان زیبا و رعنایی علاقه‌مند [است]؛ منتها علاقه‌ای که می‌گوییم پسندیده است، آن علاقه ناپسند و «لِذلِکَ» چنین [است] به خاطر اینکه این‌چنین عشقی انسان را لایق می‌کند برای ظریف بودن و ففتای لطیف بودن.

به خاطر همین است که « لا يكاد أهل الفطنة من الظرفاء و الحكماء » ـ این تکه را جا می‌اندازم ـ « يوجد خاليا عن شغل قلبه بصورة حسنة انسانية ». همین‌طور که می‌خوانم آن « ممن لا يسلك طريقة المتعشقين و الإنجاح » اینجا نتیجه بگیرید این‌طور می‌شود: « لا يكاد أهل الفطنة من الظرفاء و الحكماء يوجد خاليا عن شغل قلبه بصورة حسنة انسانية ». که «لا یَکادُ» بر سر اینجا در می‌آید. من حالا «لا یَکادُ» را مؤخر معنا می‌کنم.

نظرش به این جهت است که این عشق، عشقِ خوب است همین جهت است که اهل زیرکی را (فِطَن، زیرکی را) که از ظرفا باشند (شرط حکما)، «لا یَکادُ» (نزدیک نیست) که بیابی که خالی باشد قلبش از اشتغال به صورت حَسَن. نه، می‌یابی انسان را که قلبش خالی باشد [یعنی خالی نیست].

یعنی بیشتر انسان‌های ظریف و بیشتر انسان‌های حکیمی را که می‌بینیم، یعنی در دلش یک عشقی به یک انسان زیبایی هست؛ اما عشق ممدوح، نه عشق مذموم. یعنی این دارد مظهر الهی را توجه می‌کند تا از طریق این مظهر الهی به خود اله توجه [کند]. که اصلاً مسئله حیوانی در کار نیست، توجه عقلی در کار است. می‌گوید این آیتی است از آیات الهی که من را راحت‌تر به خداوند [می‌رساند].

شاگرد: نمی‌توانم شما [بگویم] عرفا، فلاسفه بیشتر وجودی موجودی هست دیدید ایا اینطوری هستند.

استاد: باید این‌طور باشند؛ [اگر] نیستند یک حرف دیگر است. ما بحث صغروی نداریم، بحثمان کبروی است. حالا فلانی این‌طور هست یا نیست [بحث ما نیست]؛ باید این‌طور باشد.

اگر بیاید چهره زیبایی را شما دیدید که گاهی از اوقات صوت حَسَن آدم را توی حال می‌برد، آدم یاد خدا [می‌افتد]. صورت حسن هم همین‌طور است. غالباً وقتی آدم صورت حَسَن را می‌بیند به یاد خدا می‌افتد که این چطور ساخته شده، چطور معتدل است، این‌طور چیزها. همین، خب بعضی‌ها هم هستند که یاد خدا نمی‌افتند، همان کارهای زشت خودش [را] می‌کنند. چون این مذموم است، نباید همین‌طوری باشد. شاگرد: مثل عشق حضرت یعقوب و حضرت یوسف مثلاً.

استاد: بله. مثل عشق حضرت یعقوب و حضرت یوسف

تحلیل عبارت ابن‌سینا در باب عشق ظرفا

«وَ ذلِکَ» که اهل فِطنَة (یعنی زیرک) « و لذلك لا يكاد أهل الفطنة من الظرفاء و الحكماء ممن لا يسلك طريقة المتعشقين ». منظور از این، آن‌هایی هستند که طریق «انجاح» را نمی‌روند. بلکه انجاح (نسخ) انجاح داشت؛ انجاح یعنی پیروزی. یعنی دنبال این نمی‌روند که عشق حیوانی‌شان را تأمین کنند. سلوکی، آن طریقه را ندارند. به سمت تعشق و عشق‌بازی حیوانی نیستند.

ظرفایی که چنین‌اند، « لا يكاد يوجد خاليا عن شغل قلبه »؛ آن‌ها را خالی از این نمی‌بینید که قلبشان مشغول است به صورت حَسَنه (زیبا)، حَسَنه انسانی، نه فقط صورت‌های زیبای موجودات دیگر؛ صورت زیبای انسان که دلشان [مشغول آن] هست.

«وَ ذلِکَ»؛ خب چرا این‌ها (ذلِکَ) یعنی چرا این حکما و ظرفا به سمت این انسان‌های زیبایی تمایل نشان می‌دهند؟ می‌فرماید که به خاطر اینکه این انسان بیشتر مورد توجه خداست. [همچنان] مظهر واضح‌تری است برای خداوند. چون اعتدال در خلقتش به کار [رفته] است. هماهنگی در خلقتش هست. ظرافت و زیبایی در خلقتش هست. پس خداوندِ زیبا در آن جلوه کامل‌تری کرده.

شاگرد: توجه خدا هم به او بیشتر است.

استاد: اینجا که از کلام ایشان برمی‌آید، بله. منتها عرض می‌کنم استثناها را باید ما جواب بدهیم که ان‌شاءالله جواب می‌دهیم.

«وَ ذلِکَ» (یعنی اینکه می‌بینید اهل فِطنَة دلشان خالی از صورت حَسَنه نیست) به این جهت است که انسان « و ذلك أن الانسان مع ما فيه من زيادة فضيلة الانسانية » در انسان یک فضیلتی هست که همان انسانیتشان [است]. علاوه بر اینکه فضیلت انسان بودن را دارد، گاهی از اوقات فضیلت اعتدال را هم دارند، فضیلت هماهنگی را دارد که این اضافه بر انسانیتش است. دو تا فضیلت می‌شود: یکی فضیلت انسانی، یکی فضیلت زیبایی. این فضیلت‌ها شخص را مظهر تام‌تر برای خدا قرار می‌دهد. وقتی مُحِب به این شخص توجه می‌کند، به خاطر اینکه مظهر تام‌تری است برای خداوند، توجه می‌شود؛ توجه عقلی، نه حیوانی.

« و ذلك أن الانسان مع ما فيه » (یعنی علاوه بر آنچه که در این انسان هست). آنچه که در انسان هست چیست؟ «زیادَةِ فَضیلَةِ الاِنسان» است. کلمه «زیاده» را می‌آورد، یعنی فضیلت انسانی فضیلت بالایی [است]. هر موجودی به خاطر وجود، فضیلتی دارد، ولی انسان چون وجود انسانی دارد، فضیلتش زیاده دارد؛ یعنی اضافه دارد بر بقیه فضیلت‌ها.

حالا این موضوع که اسمش انسان است، علاوه بر این زیاده فضیلت انسانیت، «اِذا وُجِدَ» (محبوب را دارد می‌گویدها، نه مُحِب را. آن محبوب که انسان است و فضیلت انسانی دارد)، حالا «اِذا وُجِدَ فائِزاً» (یعنی صاحب یک زیبایی و صاحب اعتدال هم بشود یا محبوب قرار بگیرد). فائز یعنی «اِذا وُجِدَ فائِزاً»؛ فائزاً یعنی رسیده. «فوز» یعنی رسیدن. یعنی واجد. فائزاً به فضیلت، یعنی دسترسی پیدا کرده باشد [به] یک فضیلت دومی. یعنی علاوه بر فضیلت انسانیت، این فضیلت دوم هم دسترسی پیدا شده و صاحب شده. فضیلت دوم چیست؟ فضیلت اعتدال صورت، که صورت هم معتدل است؛ صورتش هماهنگ است و به همریخته نیست.

«الَّتی» (یعنی این فضیلت، صفت فضیلت اعتدال صورت است). فضیلت اعتدال صورت استفاده می‌شود از قوامی که در طبیعت و اعتدال طبیعت هست. یعنی این انسان آن طبیعتی که دارد، طبیعت محکمی است، طبیعت معتدلی است؛ لذا صورت را هم معتدل کرده. چون طبیعت این انسان طبیعت معتدل است، صورتش هم شده صورت معتدل.

« التي هى مستفادة من تقويم الطبيعة و اعتدالها » (این یکی) « و ظهور أثر إلهى فيها جدا » یعنی اثر الهیِ شیء در این طبیعت یا در این صورت معتدله ظهور جدی پیدا کرده.

خب، «ان الانسان»؛ «اِنَّ الاِنسانَ» این شد اسم «اِنَّ». خبر «اِنَّ» کجاست؟ استحق لان ينتحل انسان علاوه بر داشتن فضیلت انسانیت، اگر در او اعتدال صورت هم باشد، استحقاق پیدا می‌کند. «اِستَحَقَّ» جواب «اِذا» [است]. آن «اِذا وُجِدَ» هم خبر «اِنَّ» است. «الاِنسان» اسم «اِنَّ» است. از «اِذا وُجِدَ» خبر شروع می‌شود. جواب «اِذا» هم که بیاید، مجموعاً می‌شود خبر. «اِستَحَقَّ»؛ این‌چنین انسانی که «مِن ثَمَرَةِ الفُؤادِ مَخزُونَها». «ثَمَرَةِ الفُؤاد» را هم گفتن مجموعه این ثَمَرَةِ الفُؤادِ یعنی دوستی، انتحال به معنای اطراف؟ به معنای گرفتن؟ دادن.

این‌چنین انسان، انسانی است که عطا شود از دوستی، آن دوستی‌های مخفی؛ یعنی دوستی باطنی انسان، نه فقط دوستی ظاهری که تظاهر به دوستی است. دوستی باطنی. این‌چنین انسانی که انسان [بودن] دارد و علاوه بر انسانیت اعتدال دارد، سزاوار است که عطا شود آن محبت‌های مخفیِ مُحِب را. یعنی مُحِب محبت‌های مخفی‌اش را نثار این محبوب بکند. توجه چی شد؟ و این انسان محبوب، این انسانی که هم فضیلت انسانی دارد هم فضیلت اعتدال دارد، این انسان زیبا، این انسان زیبا استحقاق دارد که عطایش شود از جانب محب، عطا شود «مِن ثَمَرَةِ الفُؤاد» یعنی از دوستی عطا شود. چه دوستی؟ مخزون. این دوستی یعنی دوستی مخزون، دوستی باطنی. دوستی باطنی این محب باید نثار این محبوب بشود.

« و من صفىّ صفاء الوداد أطيبه مكنونه ». «وِداد» یعنی دوستی. «صَفا» و «صَفو» هم که معلوم است؛ یعنی از آن خالصِ دوستی، اطیبِ دوستی و دوستی پنهان، این نثار این محبوب باشد. یعنی انسان مهم سزاوار است که از ثمره فؤادش (یعنی از دوستی‌اش) آن مخزونش را نثار این محبوب بکند. همچنین از دوستی خالصش، آن اطیب و مکنون و پوشیده را نثار این محبوب بکند. یعنی این محبوب آن‌قدر ارزش دارد که این [محب] به خاطرش این محبت‌های باطنی خودش را ظاهر کند.

شاگرد: نه دوستی‌هایی که

استاد: نه دوستی تظاهری، [بلکه] دوستی باطنی، مخزون، مکنون، اکید؛ آن دوستی را نثار این محبوب کند.

تفسیر حدیث «اطلبوا الحوائج عند حسان الوجوه»

«وَ لِذلِکَ»؛ «وَ لِذلِکَ» یعنی به خاطر اینکه چنین انسان محبوبی جا دارد، چنین انسان زیبایی جا دارد که محبوب شود، آن هم به چنین محبتی، نه به محبت‌های شهوانی و حیوانی. «لِذلِکَ قالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: اُطلُبُوا الحَوائِجَ عِندَ حِسانِ الوُجُوه». حوائجتان را از زیباها طلب کنید. که توضیح دادم

ابن‌سینا سنی نبوده. اختلاف [است] که شیعه دوازده‌امامی بوده یا شیعه ششم [امامی] بوده؛ اسماعیلی. اسماعیلی یعنی همین ششم. پدرش اسماعیلی است. پدرش اسماعیلی است، در خودش اختلاف کردند. ولی سنی نبوده؛ لذا هیچ‌وقت «صلی الله علیه و سلم» نمی‌نویسد، می‌نویسد «صلی الله علیه و آله و سلم». «آله» را شیعه مقید [است]. [فرق] شیعه و سنی همین است که سنی «آله» را نمی‌آورد، شیعه معتقد است که باید بیاید. ابن‌سینا احتمالاً آورده. این نسخه کتاب احتمالاً سنی بوده، «آله» را برداشته.

شاگرد: نسخ دیگر چی؟

استاد: نسخ دیگر من نگاه نکردم. من نسخ دیگر را باید نگاه کنم. آره.

شاگرد: شاید بعدها مثلاً «آله» را اضافه کردند کلاً. بعدها یعنی از اول.

استاد: اینجا داریم «علیه السلام» این هیچی. هر کدام یک چیزی گفتند این نسخه ندارد

شاگرد: ائمه در اذان اشهد ان علیا ولی الله را خودشان نمیگفتند؟

استاد: ظاهراً نمی‌گفتند.

شاگرد: بدعت بوده؟

استاد: بدعت نبوده، به عنوان تبرک بعضی اجازه می‌دهند تبرک جویند.

خب، «وَ لِذلِکَ قالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم» (حوائج را خواندند نصا منه). چرا امام چرا پیغمبر اینجا فرمود؟ نصا منه به خاطر اینکه تصریحی از جناب پیغمبر باشد که: «حُسنُ الصُّورَةِ لا یُوجَدُ اِلّا عِندَ جَودَةِ التَّرکیبِ الطَّبیعی». حضرت خواستند بفرمایند که اگر این حُسن صورت است، معلوم می‌شود ترکیب طبیعی‌اش حَسَن است و ترکیب طبیعی باعث می‌شود که شمایلش و سیرتش حَسَن باشد. بنابراین از طریق حُسن صورت، حُسن طبیعت فهمیده می‌شود؛ از حُسن طبیعت هم حُسن سیرت فهمیده می‌شود.

حالا که این آدم زیباست، سیرتش هم زیباست؛ حاجتت را از او طلب کن. ببینید پیغمبر نخواسته بفرماید چون صورت زیباست حاجت ازش طلب کن؛ خواسته بفرماید چون صورت زیباست، کشف کن که طبیعتش طبیعت معتدل است. چون طبیعتش معتدل است، کشف [کن] که سیرتش سیرت خوبی است. خب چطور اینکه سیرت خوب باشد می‌شود بهش مراجعه کرد، ازش حاجت طلب کرد؟ چون آدم لئیم و پستی نیست که [رد] کند؛ قبول می‌کند.

شاگرد: از اخلاط نبوده و معتدل بوده و باعث نمیشد اعتدالش به هم بخورد

استاد: خب همین‌طور بفرمایید.

« نصا منه » (یعنی پیغمبر) خواسته تصریح کند این کلام از پیغمبر، نص از پیغمبر که: حُسن صورت «لا یُوجَد» مگر در جایی که ترکیب طبیعی خوب باشد. و همچنین ترکیب طبیعی و جودت جودت جودت یعنی خوبی. جودت اعتدال و ترکیب « و أن جودة الاعتدال و التركيب مما يفيد طيبا فى الشمائل »؛ باعث می‌شود که در شمایل و سیرت، طیب و خوشی باشد. « و عذوبة فى السجايا ». سجایا یعنی اخلاق. در اخلاق هم یک گوارایی باشد.

نتیجه‌گیری و طرح استثنائات

یعنی همین اعتدال در ترکیب باعث می‌شود که سجایا خوب بشود، سیرت خوب بشود. پس صورت خوب نشان‌دهنده اعتدال خوب است. اعتدال خوب نشان‌دهنده سیرت خوب است. پس شما وقتی صورت خوبی را دیدید کشف کنید که سیرت هم خوب است. لذا اگر طلب کنید اشکالی ندارد، چون از سیرت خوب طلب کردید. از آدم [بد] طلب نکردید که محرومتان کند. از سیرت خوب طلب کردید که به شما جواب می‌دهد.

تا اینجا ایشان اصل مطلب را گفت. حالا دو تا استثنا یا چند تا استثنا که استثنا را می‌خواهد مطرح کند که بعضی اوقات انسانی می‌بینید حُسن صورت است ولی بدشمایل است، یا برعکس قبیح‌صورت است ولی خوش‌شمایل است. این‌ها برای چی اتفاق افتاده؟ این‌ها را باید توضیح بدهد که ان‌شاءالله باید ببینیم جلسه بعد.