بررسی زیادت وجود بر ماهیت در فرد، حصه و مفهوم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /بررسی زیادت وجود بر ماهیت در فرد، حصه و مفهوم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه بیست، سطر پنجم:

«(و الفرد) من الوجود (كالمطلق منه‌) و هو مفهوم الوجود المطلق‌ (و الحصص‌) و هي نفس المفهوم مضافا إلى ماهية ماهية بحيث يكون الإضافة داخلة و المضاف إليه خارجا (زيد عليها) أي على الماهية (مطلقا) تعميم في الفرد (عما و خص) أي عاما و خاصا بيان للإطلاق».[1]

سه بحث از جلسه گذشته باقی مانده است که من به آن‌ها اشاره می‌کنم. دو مورد از آن‌ها مربوط به بحث است و مورد سوم یک‌ذره مناسب با بحث است، ولی بحثی تقریباً خارجی است.

منظور از ماهیات در عبارت کتاب

مطلب اول این است که - تذکر داده نشد، اما من فکر کردم که احتیاج به تذکر ندارد - در عبارت این‌طور داشتیم: «أما على القول بأصالة الوجود فنقول اتحادها في الوجود فی ماهيات البسائط الخارجية و أما في ماهيات المركبات الخارجية».

در هر دو جا توجه کنید که «ماهیات» را بدون «الف و لام» آورده است؛ یعنی نمی‌خواهد بگوید ماهیاتی که عبارت‌اند از بسائط خارجی و ماهیاتی که عبارت‌اند از ماهیات مرکبه (مرکبات خارجیه). بحث در ماهیتِ بسیطه نیست، بحث در ماهیتِ مرکبه نیست. اصلاً بحث در بسائط خارجی و مرکبات خارجی است؛ بحث ما در ماهیتِ این دو است. بسائط خارجی، هم جوهر دارند و هم عرض. عقل و نفس، جوهر هستند و اعراض هم که اعراض‌اند. ما با خودِ این جواهر و اعراض کاری نداریم، بلکه با ماهیاتِ آن‌ها کار داریم. مرکبات خارجی، اجسام هستند. به این اجسام توجهی نداریم، بلکه به ماهیاتِ آن‌ها توجه داریم.

بحث در ماهیاتِ آن‌ها می‌کنیم که آیا اتحاد در وجودِ خالی دارند یا اتحاد در وجود و ذات دارند؟ در بسائط گفتیم که اتحاد در وجود و ذات دارند؛ در مرکبات گفتیم که اتحاد در وجود دارند و اتحاد در ذات ندارند. همه بحث ما هم درباره ماهیات بود. خب، این یک نکته بود که من باید تذکر می‌دادم؛ وقتی که می‌خواندم متوجه آن بودم، اما دیدم احتیاجی به گفتن ندارد. بعد از کلاس اشکالی شد که گفتم حتماً این را بگویم.

پاسخ به اشکال تقسیم‌پذیری در اعراض بسیط

اما مطلب دوم: ما وقتی می‌خواستیم بسائطِ خارجیه را بشماریم، اعراض را یکی از بسائطِ خارجیه شمردیم. بعد بعضی از همین اهل کلاس اشکال کردند که «کَم» بسیطِ خارجی نیست. «کَم» یکی از عوارض است ولی بسیطِ خارجی نیست، زیرا ما آن را تقسیم می‌کنیم و بسیط را نمی‌شود تقسیم کرد. این‌ را جواب دادم که شما «کَم» را به تقسیمِ مقداری تقسیم می‌کنید. آن را به اجزای خارجی که ماده و صورت باشد، یا اجزای عقلی که جنس و فصل باشد، تقسیم نمی‌کنید. آن را به تقسیمِ مقداری تقسیم می‌کنید؛ یعنی این مقدار بزرگ است، شما با تقسیم آن را کوچک می‌کنید، و باز با تقسیمِ بعدی کوچک‌تر می‌کنید. این تقسیمِ مقداری مورد بحث ما نیست.

بسیطِ خارجی ممکن است تقسیمِ مقداری پیدا کند. هر چیزی که جسم باشد، تقسیمِ مقداری پیدا می‌کند، چه بسیط باشد و چه نباشد. جسمانی هم به تبعِ جسم، تقسیمِ مقداری پیدا می‌کند. این دیگر دخالتی در بساطت ندارد. اینکه ما می‌گوییم بسیط است، یعنی جزء ذهنی ندارد؛ یا وقتی می‌گوییم بسیط خارجی است، یعنی جزء خارجی ندارد. اما این اجزای مقداری را دیگر ما حساب نمی‌کنیم. ممکن است شیئی در خارج بسیط باشد ولی اجزای مقداری داشته باشد، مثل همین «کَم».

شاگرد: کَم که تقسیم نمی‌شود...

استاد: نه، خودِ مقدار هم تقسیم می‌شود. تقسیم را «کَم» بذاته می‌پذیرد و «متکمِّم» به توسط «کَم» می‌پذیرد. هم «کَم» تقسیم می‌شود و هم «متکمم». «کَم» به ذاتِ خودش تقسیم می‌شود و «متکمم» به خاطرِ عروضِ «کَم» تقسیم می‌شود. ولی در همه‌جا در واقع این «کَم» است که دارد تقسیم می‌شود. تقسیمِ آن نیز تقسیمِ مقداری است که از بحث ما بیرون است و به بساطت آسیبی نمی‌زند.

ما اگر می‌گوییم عرض در خارج بسیط است، یعنی مثلا‌ً «کَم» در خارج بسیط است، شما نمی‌توانید نقض کنید که پس چرا من دارم آن را تقسیم می‌کنم؟ اگر بسیط است چرا تقسیم می‌کنم؟ بسیط را که نمی‌شود تقسیم کرد! شما نمی‌توانید این نقض را وارد کنید؛ چون منظور ما از بسیطی که نمی‌شود تقسیمش کرد، بسیطی است که اجزای خارجی و اجزای ذهنی ندارد. این را نمی‌شود تقسیم کرد. ولی خط یا مقدار، این‌چنین نیست. آن، اجزای خارجی هم دارد و اجزای ذهنی هم دارد؛ منتها اجزای خارجی‌اش همان اجزای مقادیرش هستند که غیر از آن اجزای خارجی است که ما می‌گوییم.

در واقع اگر آن اجزای خارجی را که ما می‌گوییم، یا اجزای ذهنی را که ما می‌گوییم ملاحظه کنید، باید بگوییم مقدار، اجزای خارجی ندارد؛ اگرچه اجزای ذهنی دارد. چون اجزای خارجی یعنی ماده و صورت ندارد، پس بسیطِ خارجی است، ولو اینکه ذهناً مرکب از جنس و فصل باشد. پس این را خواستم عرض کنم که تقسیمِ مقداری را مزاحمِ بساطتِ خارجی نبینید. این هم مطلب دوم بود که این دو مطلب، هر دو مرتبط با بحث بودند.

واقعیت اعیان ثابته و اعتبار ماهیات

مطلب سوم بی‌مناسبت با بحث نیست ولی ارتباط شدیدی ندارد. آن مطلب این است که ما بحثی از «اعیان ثابته» کردیم و بعد هم اشاره کردیم که ماهیاتی که در جهان ما هستند، تنزلاتِ این اعیان ثابته‌اند. سؤال شد که اعیان ثابته واقعی هستند یا اعتباری؟ جواب این است که واقعی هستند. بعد سؤال مطرح می‌شود که پس چرا تنزلاتِ آن‌ها که همین ماهیاتِ موجود در این جهان هستند، اعتباری‌اند؟ چرا این‌ها با اعتبارِ ما به دست می‌آیند؟ اگر این‌ها تنزلِ اعیان ثابته هستند، اعیان ثابته واقعی‌اند، تنزلاتشان هم واقعی هستند و در اختیار ما نیستند؛ پس چرا شما این‌ها را واگذار می‌کنید به اعتبارِ ما؟ چرا می‌گویند ماهیات، امور اعتباریه هستند که با اعتبارِ ما انتزاع می‌شوند؟ اگر تنزلِ اعیان ثابته هستند، همان‌طور که اعیان ثابته واقعی‌اند، این تنزلات هم باید واقعی باشند و نباید اعتباری باشند. این سؤالی بود که مطرح شد؛ توجه می‌کنید که این موضوع آن‌چنان ربطی به بحث ما ندارد ولی مطلبِ خوبی است و خوب است که طرح شود و جواب داده شود.

اولاً این مطلب احتمالاً گفته شد، شاید شما هم یادتان باشد. اعیان ثابته این‌چنین نیست که یک «عین ثابت» باشد برای تمام افرادِ نوع. «رب‌النوع» این‌چنین است؛ ما یک رب‌النوع برای تمام افرادِ نوع داریم. مثلاً یک انسانِ مجرد داریم که مدبرِ تمامِ افرادِ مادیِ انسان است. اما اعیان ثابته این‌طور نیستند. اعیان ثابته برای همه‌چیز وجود دارند. هم برای شخصِ انسان وجود دارند و هم برای نوعِ انسان وجود دارد. در واقع هر شخصی را که در جهان می‌بینید با تمام خصوصیاتش، می‌بینید که همان «عین ثابته» است. این شخص با تمام خصوصیاتش، عینِ ثابت دارد. یعنی تمام اشخاص عین ثابت دارند، نه اینکه بگوییم نوعِ این اشخاصِ واحد یک عینِ ثابت دارند.

تفاوت میان مثال نوری و مُثُل معلّقه در اعیان ثابته

این مطلب باید روشن بشود. عینِ ثابت حکمِ «مثال نوریِ افلاطونی» را ندارد، بلکه حکمِ «مُثُل معلّقه» را دارد. ما در عالَم دو جور مثال داریم: مثالِ نوری و مثالِ معلّق. مثالِ نوری، مجردِ تام است و یک دانه‌ آن برای تدبیرِ کلِ افرادِ نوع کافی است. مثلاً یک انسان داریم که رب‌النوعِ انسان است، یا یک فرس داریم که رب‌النوعِ فرس است. ما به تعدادِ انسان‌ها رب‌النوع برایشان نداریم، یا به تعدادِ فرس‌ها رب‌النوع نداریم؛ بلکه همان‌طور که پیداست، رب‌النوع ربِ این نوع است و افرادِ این نوع را تدبیر می‌کند. پس مثالِ افلاطونی برای هر نوعی یکی است. برای هر نوعی یک مثالِ افلاطونی داریم، یک رب‌النوع داریم، یک ملائکه عرضی داریم، یا یک عقل عرضی داریم.

اما «مثل معلقه» برای هر شخصی از اشخاصِ موجود در این عالم وجود دارد؛ تجردش هم تجردِ تام نیست. دو فرق بین مثالِ افلاطونی که به آن مثالِ نوری هم می‌گوییم و مثالِ معلق وجود دارد؛ یکی در تجرد است؛ مثالِ افلاطونی مجردِ تام است و وجودِ عقلی دارد، اما مثالِ معلق، وجودِ مثالی دارد و مجردِ تام نیست؛ تجردش در حدِ تجردِ حیوان است، نه در حدِ تجردِ انسان یا بالاتر. این فرقِ اول بود که یک مثالِ افلاطونی برای تمامِ نوع داریم ولی «مُثُل معلق» برای تمامِ اشخاصِ نوع هست؛ تک‌تکِ اشخاصِ نوع، مثلِ معلق دارند.

یک فرق تجرد بود که عرض کردم؛ مُثُلِ افلاطونی تجردِ تام دارد و مثلِ معلق تجردِ ناقص دارد. یک فرق هم همین بود که الان اشاره کردم؛ برای هر یک از اشخاصِ نوع، «مثل معلق» وجود دارد؛ ولی برای همه اشخاصِ نوع، یک مثالِ افلاطونی وجود دارد. در موردِ اعیانِ ثابته هم همین را می‌گوییم؛ حکمِ «مثل معلقه» را دارد. یعنی برای هر کدام از اشخاص، شما یک عینِ ثابت در عالمِ الهی دارید. هر موجودِ شخصی در این عالم، یک عینِ ثابت در آنجا دارد.

شاگرد: آیا مجردِ ناقص هم هستند؟

استاد: نه، آن‌ها مجردِ تام هستند؛ آن‌ها علمِ خدا هستند.

شاگرد: فرمودید «اعیان ثابته» مثل «مُثُل معلق» می‌مانند.

استاد: مثل مُثُل معلق‌اند در تعدد و تشخص، نه در تجرد. اعیانِ ثابته تجردشان از مثالِ افلاطونی هم بالاتر است؛ چون در مرتبه علم هستند.

شاگرد: پایین‌تر از عقل است. عقل وحدت دارد؛ دوباره بالا می‌رویم، دوباره تکثر پیش می‌آید. تکثر، وحدت، دوباره تکثر. هر چه بالاتر می‌رویم باید وحدت...

استاد: بله. حالا اعیانِ ثابته را من توضیح ندادم که چطور می‌شود اعیانِ ثابته متکثر باشند و در عین حال واحد باشند؛ آن حالا ان‌شاءالله باید توضیح داده شود.

شاگرد: بیانِ آن عقل هم وحدتش باز با آن تکثرش هم باید لحاظ شود که رب‌النوع در عین اینکه رب‌النوع هست، از هم جدا جدا هم هستند...

استاد: آن آخر مدبر است. رب‌النوع مدبر است و از بابِ تدبیر با آن‌ها دارد؛ لازم نیست که هر شخصی او را متشخص کند. از بیرون دارد تدبیر می‌کند و هر شخصی او را متشخص نمی‌کند.

شاگرد :مثلاً اعیانِ ثابته عینِ ثابت هم می‌گویند کلی است یعنی برای همه است، اعیان ثابته هم می‌گویند...

استاد: رب‌النوع، ربِ تمامِ اشخاص است، ولی نه اینکه خودِ اشخاص باشد. اعیانِ ثابته خودِ اشخاص هستند،حقیقتشان. نه اینکه مدبر دارند، بلکه خودشان هستند منتها به وجودِ حقیقی. که عرض می‌کنم این را ما بیان نکردیم که رب‌النوع چیست؛ ان‌شاءالله بعداً توضیح می‌دهیم. اینکه چیست را نمی‌دانیم؛ یک تصویرِ کوتاهی در موردش ان‌شاءالله بعداً ارائه می‌دهیم.

شاگرد: آیا خودِ نوع هم عین ثابت دارد؟

استاد: حالا الان عرض می‌کنم.

جامعیت عین ثابت برای جوهر و تمام عوارض شخص

پس توجه کنید که اشخاص تماماً عینِ ثابت دارند. آیا اعمالشان هم عینِ ثابت دارد؟ عوارضشان هم عینِ ثابت دارد؟ بله، اما نه عینِ ثابتِ مستقل. این زید یک عینِ ثابت دارد؛ تمامِ خاطراتِ زید، اعمالِ زید، اوصافِ زید و احوالِ زید در آن عینِ ثابتش هست. این‌چنین نیست که زید فقط جوهرش را آن عینِ ثابت نشان بدهد. آن عینِ ثابت هم جوهرِ زید را نشان می‌دهد و هم تمامِ عوارضش را، عوارضِ اختیاری و غیراختیاری‌اش را. عوارضِ غیراختیاری مثلِ قوه ضحک، عوارضِ اختیاری مثلِ کارهایی که انجام می‌دهد. همه را عینِ ثابت نشان می‌دهد. پس عینِ ثابت، هم عینِ ثابت است برای جوهر و هم عینِ ثابت است برای عرض؛ ولی برای عرض ما یک عینِ ثابتِ جدا نداریم.

اما عینِ ثابت برای کلی؛ برای کلی هم عینِ ثابت داریم. منتها نه عینِ ثابتی که با قطع‌نظر از افراد، عینِ ثابت برای کلی باشد. درست مثلِ این چیزی که اینجا هست؛ اینجا شما کلی دارید، در خارج هم کلی دارید، ولی کلیِ جدای از اشخاص ندارید. کلی‌ای که به توسطِ اشخاص شروع می‌شود و به توسطِ اشخاص ادامه پیدا می‌کند، این کلی را شما در این جهان دارید. آنجا هم همین‌طور است؛ عینِ ثابتِ کلی یعنی عینِ ثابتِ نوع، عینِ ثابتِ همین افرادِ نوع است. یعنی اعیانِ ثابته‌ اشخاصِ این نوع، می‌شوند عینِ ثابتِ خودِ نوع.

اگر شما به دنبالِ این هستید که یک عینِ ثابتِ جدایی برای نوع درست کنید، نه، این درست نیست. همان‌طور که در خارج یک کلی طبیعیِ جدای از اشخاص نمی‌توانید درست کنید، آنجا هم چنین است. پس روشن شد که عینِ ثابت یعنی چه. این مختصری از عینِ ثابت بود.

رابطه تنزل اعیان ثابته با واقعیت یا اعتباریت ماهیات

حالا من جواب سؤال را عرض کنم. سؤال این بود که اعیانِ ثابته واقعی هستند، چطور تنزلاتشان که ما هستیم و ماهیاتِ ما است، چرا این‌ها اعتباری‌اند؟ اگر آن امر واقعی است، تنزلاتش می‌تواند واقعی باشد یا تنزلاتش باید واقعی باشد. این قانون به صورت کلی درست نیست. این‌طور نیست که اگر حقیقتی واقعی شد تمامِ رقایقش هم واقعی باشد. ممکن است بعضی از رقایقش با اعتبار درست شود؛ این اولاً.

ثانیاً مهم این نیست الان. این‌طور داریم عرض می‌کنیم که مهم اینجاست که مگر ما تنزلِ اعیانِ ثابته نیستیم؟ ما تنزلِ اعیانِ ثابته هستیم؛ اعیانِ ثابته هم واقعی هستند، منتها به وجودِ علمی موجودند نه به وجودِ خارجی. چون در علمِ خدا هستند، هیچ وقت هم وجودِ خارجی نمی‌گیرند. «ما شمت رائحة الوجود أبدا»[2] یعنی «ما شمّت رائحة الوجود الخارجی ابداً». وجودِ علمی دارند و تا آخر هم به همان وجودِ علمی هستند. تنزلاتشان وجودِ خارجی پیدا می‌کند. حالا شما می‌فرمایید که اگر خودشان واقعی هستند، چرا تنزلاتشان اعتباری‌اند؟

تنزلاتِ اعیانِ ثابته وقتی متحد با وجودِ خارجی هستند، یعنی ماهیات وقتی متحد با وجودِ خارجی هستند، دیگر تنزلات نیستند. یعنی شما ماهیتِ این زید را در خارج ندارید، بلکه وجودِ زید را دارید. اما وجودِ زید محدود است، پس آن حدش هم در خارج هست. بنابراین شما در خارج، حدِ وجود را واقعاً دارید، یا به تعبیری بهتر، وجودِ محدود را در خارج دارید. اگر حدِ آن را از وجود جدا کنید، این می‌شود ماهیتِ ذهنی که شما ساخته‌اید، مستقل و بی‌وجود، که می‌توانید تصورش کنید. اما اگر در همان خارج باشد و شما انتزاعش نکنید، واقعاً ماهیت در خارج هست، همان‌طور که بارها معنا کرده‌ام.

آن چیزی که در اعیانِ ثابته است «حد» است، منتها چون وجودِ علمی دارد، مستقل است. آن که به خارج نمی‌آید، بلکه تنزلش به خارج می‌آید. تنزلش هم یک وجودِ علمی می‌تواند داشته باشد و بعد وجودِ استقلالی هم به آن می‌دهید؛ یعنی وقتی پایین می‌آید، وجودِ استقلالی به آن می‌دهید. وقتی وجودِ استقلالی دادید، این ذهنی می‌شود و اعتباری می‌شود. وقتی وجودِ خارجی داشت، حقیقی می‌شود. این ماهیت‌هایی که در بیرون هستند و تنزلِ آن امورِ واقعی هستند، همه واقعی‌اند. وقتی آن را به ذهن می‌آورید و به آن مستقل نگاه می‌کنید، اعتباری می‌شود. روشن است. پس ماهیات هم واقعاً موجودند، همان‌طور که اعیانِ ثابته موجودند. منتها وجودِ استقلالی ندارند، ولی وجودِ واقعی دارند.

شاگرد: همان حدود وجود می‌شود؟

استاد: بله. همان حدود وجود؛ ماهیت همان حدود وجود می‌شود و حدود وجود به عنوان یک حد مستقل در خارج نیست، ولی بالاخره به عنوان تتمه وجود در خارج هست.

تبیین رابطه ماهیت و وجود در خارج و ذهن از دیدگاه عرفا و مشاء

شاگرد: آیا مشاء قبول دارد که ماهیات تنزل اعیان هستند؟

استاد: نه، این‌ها را عرفا می‌گویند.

شاگرد: پس ...

استاد: نه، اشکال بر مشاء وارد نیست، بلکه اشکال بر عرفا وارد است.

شاگرد: عرفا آن معنای اعتباری را غیر ...

استاد: عرفا عین ثابت را واقعی می‌دانند، اما این ماهیات را که تنزل هستند، اعتباری می‌گویند.

شاگرد: اعتباری به همان معنایی که حکمت متعالیه می‌گوید؟ به همان معنا؛ اعتباری یعنی واقعی نیست، ولی با واسطه به عروض؟

استاد: یعنی بالاخره با وجود خارجی واقعاً موجود نیست. یا به عبارتی دیگر، وجود خارجی واقعاً موجود است و او تبعاً موجود است.

شاگرد: تبعاً یا بالعرض؟ چون اگر تبعاً فرمودید یعنی وجودش واسطه در...

استاد: ببینید، به همان نحوی که من در اصالت ماهیت گفتم؛ حرف‌ها دیگر تکرار نشود.

شاگرد: بالاخره واقعی نیست.

استاد: چرا، واقعی است.

شاگرد: دقیق‌تر بگویم: خارجی نیست، اما منشأ انتزاع آن‌ها خارجی است.

استاد: مستقلش خارجی است.

شاگرد: وجودِ محدود، خارجی است. اما آن حد، «الحد خارجٌ عن المحدود». این حد در خارج نیست، اما منشأ انتزاع این حد هست.

استاد: همان منشأ انتزاع واقعی است دیگر.

شاگرد: اما اگر این‌گونه باشد، هذا الاشکال ... ؛ چون از اول آن‌ها نگفتند ماهیت اعتباری است به معنای اعتبار انیاب اغوال. اعتباری یعنی منشأ انتزاع است. چرا واقعی نیست به معنای منشأ اثر، به معنای...

استاد: ببینید خلاصه سؤال این بود، خلاصه سؤال را دقت کنید. آن عین ثابت با انتزاع من درست نمی‌شود، چرا ماهیت با انتزاع من درست می‌شود؟ آخرش این است دیگر. جواب این است که آن چیزی که با انتزاع شما درست می‌شود چیست؟ ماهیتِ مستقلی است که به ذهن رفته است. آن امر خارجی هم که با انتزاع شما درست نمی‌شود. دقت می‌کنید دارم چه جوابی می‌دهم؟ این جواب کوتاه است و همه‌چیز در آن هست.

عین ثابت به من ربطی نداشت، ماهیت خارجی هم به من ربطی ندارد. عین ثابت انتزاع من نبود، ماهیت خارجی هم انتزاع من نیست. چه چیزی انتزاع من است؟ ماهیت ذهنی که به صورت مستقل دیده می‌شود، این انتزاع من است. این هم که تنزل آن اعیان ثابته نبود. این را من ساخته‌ام. روشن شد چه دارم عرض می‌کنم؟ این را من ساخته‌ام. جواب را این‌طور بگویید؛ آن جواب طولانی را که من اول گفتم، آن را کنار بگذارید و این‌طور بگویید که عین ثابت انتزاع من نبود، ماهیتی هم که در خارج است ولو اینکه بالعرض موجود است، انتزاع من نیست. چه چیزی انتزاع من است؟ چه چیزی با اعتبار من درست می‌شود؟ آن ماهیتی که من آن را مستقل دیدم و از وجود خارجی جدایش کردم و آن را به ذهنم آوردم. این امر اعتباری است و این هم تنزلِ عین ثابته نیست.

آن چیزی که تنزلِ عین ثابته است، واقعی است. واقعی به معنی خودش. بالاخره یک چیزی تنزل کرده است؛ وقتی تنزل می‌کند، همین‌طور باید ضعیف بشود، ولی بالاخره از واقعیت نیفتاده است، از خارجیت نیفتاده است. خارجیت یعنی واقعیت، منظور این است. عین ثابت خارجیت ندارد.

یک جواب دیگر هم می‌توانیم بدهیم که عین ثابت خارجیت ندارد، ماهیت هم خارجیت ندارد. پس مثل هم هستند. این‌جوری هم می‌توانیم بگوییم.

شاگرد: پس اگر ماهیت در خارج هست، تنزل اعیان ثابته واقعیت در خارج، پس تسلسل در ماهیت اشکالی ندارد. جلسه پیش می‌گفتید شما اگر اعتباری است، هر چقدر که من اعتبار بکنم هست، پس تسلسل در آن به وجود نمی‌آید. الان می‌گوییم خب ماهیت خارجی تنزل اعیان ثابته است و واقعی است؛ اگر وجود دارد و بی‌نهایت شد، پس این ماهیات هم بی‌نهایت می‌شوند و تسلسل در این‌ها هم هست.

استاد: اگر شما ماهیت را اجزا گرفتید، از وجود جدایش می‌کنید. وجود می‌شود اجزای این ردیف، ماهیت هم می‌شود اجزای آن ردیف. آن وقت دیگر اعتباری می‌شوند. بنا بر اصالت وجود، این‌گونه ماهیت‌ها اعتباری می‌شوند. آن ماهیتی که اصیل است - حالا اصیل که نمی‌توانیم بگوییم - آن ماهیت، متحد با وجود است. آن دیگر اصلاً نمی‌شود درباره‌اش گفت اعتباری است یا غیر اعتباری؛ بلکه حد وجود است. اگر بخواهید جدایش کنید، می‌شود اعتباری. نمی‌دانم مطلب روشن شد یا نه. شاگرد: چند جلسه قبل فرمودید که گفته‌اند که اعیان ثابته از سنخ وجود نیستند. این چطور با واقع و خارجی بودن...

استاد: یعنی خارجی نیستند اعیان ثابته. وجود خارجی ندارند. نه از سنخ وجود خارجی هستند و نه صاحب وجود خارجی هستند. آن‌ها وجود علمی دارند. در علم خدا موجودند و هرگز خودشان تعین ما نمی‌شوند، بلکه تنزلشان تعین ما می‌شود. ببینید حالا من یک طور دیگر توضیح بدهم؛ آیا این وجود در خارج حقیقتاً متعین است یا مجازاً متعین است؟ حقیقتاً متعین است. تعینش مجازاً وجود است، ولی خود وجود حقیقتاً متعین است. پس تعینی که در خارج هست، وجود حقیقتاً به او متعین است. بنابراین اعیان ثابته هم می‌شوند یک تعینات حقیقی. منتها آن‌ها مستقل هستند و به وجود علمی موجودند، اما این مستقل نیست. اگر به وجود علمی بخواهد موجود بشود، می‌شود اعتباری. این تنزلش را عرض می‌کنم. خب شاید ان‌شاءالله روشن شده باشد.

همان که عرض کردم که ببینید چه چیزی انتزاعی است. عین ثابت انتزاعی نیست، تنزلش هم که ماهیتِ متحد با وجود است و در خارج است، آن هم انتزاعی نیست. آن چیزی که انتزاعی است، ماهیتی است که مستقل است و در ذهن من است و آن هم تنزل عین ثابت نیست. خب این بحث تمام شد. بیاییم به سراغ بحث خودمان.

تحلیل نزاع میان اشاعره و حکما در سه مرتبه وجود

ما گفتیم وجود زائد است بر ماهیت. ما سه جور وجود داریم و سه جور ماهیت هم داریم. نزاع ما با اشاعره در کدام یک از این اقسام است؟ یک «مفهوم وجود» داریم که آن را با «مفهوم ماهیت» می‌سنجیم. آیا زائد بر ماهیت هست یا نیست؟ یک «حصه وجود» داریم مثل وجودِ انسان، که آن را می‌سنجیم با «ماهیت انسان». آیا این وجودِ انسان، زائد بر ماهیت انسان است یا نه؟ یک «وجود» داریم که وجودِ زید است؛ وجودِ شخص است. این را می‌سنجیم با «ماهیت» این شخص. آیا این وجود زائد بر این ماهیت است یا نه؟

پس سه بحث داریم. یکی بحث در فردِ وجود که با آن ماهیتِ شخصیه سنجیده می‌شود؛ آیا عین اوست یا زائد بر اوست؟

شاگرد: آن‌که در خارج است؟

استاد: بله، متوجه هستم می‌خواهید چه اشکالی بکنید، صبر کنید همه را خودم جواب می‌دهم.

یک وجود دیگر هم حصه است که می‌گوییم وجود الانسان. این هم بحث است که آیا مغایر با ماهیت خودش است یا نه؟ سوم مفهوم وجود است که این را هم بحث می‌کنیم که آیا مغایر با مفهوم ماهیت است یا نه؟ پس سه بحث ما در اینجا داریم یا سه تا نزاع.

اگر یادتان باشد ما قبلاً بحث را طوری مطرح کردیم که در حصه وجود باشد. این را من قبلاً اشاره کردم؛ مثل اینکه اشکالی شد، حالا یادم نیست چه بود. اشکالی شد که من در جواب آن اشکال گفتم ما وجودِ انسان را با خودِ انسان می‌سنجیم، نه اینکه وجودِ انسان را با مطلقِ ماهیت بسنجیم. نمی‌خواهیم بگوییم وجودِ انسان مغایرِ ماهیت است، بلکه می‌خواهیم بگوییم مغایرِ ماهیتِ خودش است. پس بحثی که ما در وجودِ انسان داریم این است که مغایر با ماهیتش است؛ اما اشاعره می‌گویند نه، عینِ ماهیتش است.

تعمیم بحث زیادت وجود بر ماهیت در کلام مرحوم سبزواری

این بحث را اگر سرایت بدهیم در مفهومِ وجود، آن هم همین است. آیا مفهومِ وجود مغایر با مفهومِ ماهیت است یا عینِ هم هستند؟ در فرد هم همین‌طور؛ آیا این فردِ وجود مغایر است با آن شخصِ موجود در خارج، یعنی با ماهیتِ شخصِ موجود در خارج، یا مغایر نیست؟

یک وقت می‌گویید وجودِ خارجی با این شخصی که در خارج است مغایرت دارد یا زیادت دارد. در خارج، مغایرت دارد یا زیادت؟ گفتیم در خارج متحد است. وقتی می‌خواهید حکم به مغایرت بکنید، این‌ها را به ذهنتان می‌آورید. می‌بینید که شد دو تا؛ حکم به مغایرت می‌کنید، و الا در خارج با هم متحدند. آنجا که می‌خواهید حکم به مغایرت بکنید، محدوده ذهن شماست؛ این شخص، وجودش و ماهیتِ شخصی‌اش به ذهن شما می‌آید، آنجا شما می‌گویید این، وجودش با ماهیتِ شخصی‌اش مغایرت دارد. ولی وقتی که می‌خواهید خارج را ملاحظه کنید، دیگر مغایرت را نمی‌توانید بگویید، اتحاد در خارج است. آنچه من در اینجا دارم می‌گویم که فرمایشِ مرحوم سبزواری است، با آنچه قبلاً می‌گفتم در جوابِ شما، منافاتی ندارد. هنوز هم معتقدیم که وجود و ماهیت در خارج با هم متحدند. اما این دو تا متحد، دو تا هستند یا یکی؟ وقتی می‌آورم که تشخیص بدهم دو تا هستند یا یکی، به ذهن من می‌آیند و در ذهن من از هم جدا می‌شوند و گفته می‌شود که مغایرِ یکدیگرند.

مرحوم سبزواری در آخرِ بحث، دارد بحثش را تعمیم می‌دهد. موضعِ نزاع را در آخرِ بحث دارد مطرح می‌کند. عیبی هم ندارد؛ می‌شود اول گفت، می‌شود وسط گفت، می‌شود آخر گفت؛ بالاخره دارد اعلام می‌کند. ایشان می‌فرماید فردِ وجود و مطلقِ وجود و حصه وجود، هر سه زائد بر ماهیت هستند. منتها مطلقِ وجود زائد است بر مطلقِ ماهیت، وجودِ انسان زائد است بر خودِ انسان، و وجودِ شخص هم زائد است بر خودِ شخص.

تعریف حصه و چگونگی تقید آن

بعد در این بین، حصه را معنا می‌کند. شما وقتی وجود را به زید اضافه می‌کنید، سه چیز دارید: یکی وجود است، یکی زید است و یکی هم رابطه بین این دو تاست. که این رابطه، هم وجود را قید می‌زند که وجودِ زید باشد، و هم زید را قید می‌زند که فقط از بین اوصافش، وجودش لحاظ شود و با بقیه اوصافش کاری نداشته باشید.

پس ملاحظه می‌کنید که این اضافه، قید می‌آورد؛ هم مضاف را مقید می‌کند و هم مضاف‌الیه را. مضاف که وجود است مقید می‌شود به اینکه وجودِ زید باشد و وجودِ چیزهای دیگری نباشد. مضاف‌الیه هم مقید می‌شود به اینکه فقط وجودش لحاظ شود و سایر اوصافش لحاظ نشود. حالا شما وقتی می‌گویید وجودِ انسان، آن هم همین است. این وجودِ انسان، حصه است. حصه یعنی کلی‌ای که مقید شده و اضافه شده است، به طوری که مضاف‌الیه داخل نیست ولی اضافه داخل است.

تعبیر دیگری می‌کنند؛ قید که همان مضاف‌الیه است داخل نیست، ولی تقید که از ناحیه مضاف‌الیه آمده است، حاصل و موجود است. مثل همین چیزی که عرض کردم؛ وقتی می‌گویید وجودِ انسان، دارید وجود را مقید می‌کنید به انسان. این تقیدش حاصل است، که وجود بر اثرِ تقید ضیق می‌شود، ولی انسانش دیگر دیده نمی‌شود، به انسان توجهی ندارید. این را می‌گویند حصه.

پس حصه همان کلی است که مقید شده است، به طوری که قید را در این کلی اعتبار نمی‌کنید ولی تقید و آن کوتاه شدنِ دایره شمول را ملاحظه می‌کنید. مطلب روشن است. پس حصه روشن شد که چیست. مفهومِ عام هم که معلوم است. فرد هم همان است که نزاعِ اصالت الوجود درباره‌اش است. در هر سه ما حکم به زیاده می‌کنیم؛ زیاده بر ماهیت دارند. این اختصاص به حصه تنها ندارد؛ در حصه، در مفهوم و در شخص حکم می‌کنیم به اینکه وجود زائد بر ماهیت است.

شاگرد: در ماهیت یعنی مفهوم کلی ماهیت؟ معقول ثانیه؟

استاد: بله. یعنی وجود را وقتی با ماهیت می‌سنجید - مطلقِ وجود با مطلقِ ماهیت - می‌بینید که زائد بر ماهیت است. آنجا که وجود همراه با ماهیت است - در خداوند که همراه نیست، هیچ - ولی آنجا که وجود همراه با ماهیت است شما نگاه می‌کنید وجود زائد بر ماهیت است؛ دیگر قطع‌نظر می‌کنید از اینکه وجود، وجودِ چه چیزی باشد و ماهیت، ماهیتِ چه چیزی باشد. می‌بینید که اصلِ وجود ماهیت، زائد بر ماهیت است، همان‌طور که وجودِ انسان زائد بر انسان است.

شاگرد: قبلاً فکر کنم گفته شد که آنجا بحثی نیست.

استاد: چرا من الان اشاره کردم بر این مطلب؛ گفتم در خارج بحث نیست، در خارج اتحاد است؛ ولی وقتی شما می‌آیید این دو تا را جدا تصور می‌کنید، مغایرت می‌آید. ما می‌گوییم مغایرت می‌آید، اشاعره می‌گویند مغایرت نمی‌آید. تفاوتمان این است.

«(و الفرد) من الوجود»[3] ؛ ببینید، یک محمول دارد، سه موضوع. «زيد عليها» یعنی «زید علی الماهیه» محمول است. فرد و مطلق و حصه هر سه موضوع هستند. دو تا از این موضوع‌ها را جدا گفته و یک موضوع دیگر را با تشبیه آورده است. «الفرد ... کالمطلق ... و الحصص»؛ «الحصص» عطف بر «المطلق» نیست، بلکه عطف بر «الفرد» است. می‌توانید عطف بر «المطلق» هم بگیرید، فرقی نمی‌کند و معنا یکی است. فرد مثل مطلق و همچنین حصه «زید علیها»؛ یعنی فردِ وجود، حصه وجود و مطلقِ وجود که همان مفهومِ مطلق است، هر سه زائدند و این‌چنین نیست که در بعضی ما عینیت را قبول داشته باشیم، بلکه در هر سه ما مدعی زیادت هستیم. فرد از وجود که در خارج هست و گاهی هم در ذهن هست، «کالمطلق منه»، من الوجود. مطلق از وجود چیست؟ «هو مفهوم الوجود المطلق‌»؛ مفهوم وجود مطلق یعنی وجودی که هیچ قیدی در آن نیست؛ نه قیدِ انسان، نه قیدِ حیوان، نه قیدِ شخص، هیچ قیدی در آن نیست. «و الحصص»؛ عرض کردم این را عطف بگیرید بر «المطلق»، یا عطف را بگیرید بر «الفرد»؛ شاید عطف گرفتنِ آن بر «الفرد» بهتر باشد. فردی از وجود و حصه‌ای از وجود و مطلقِ وجود، حالا گفتیم مثلِ مطلقِ وجود، این‌ها همه «زید علیها»؛ یعنی همه این سه نوعِ وجود زائد بر ماهیت هستند؛ منتها هر کدام متناسب با ماهیتِ خودشان.

حصه را معنا می‌کند: «و الحصص وهی نفس المفهوم»؛ همان مفهوم کلی است، همان مطلق است، در بحث ما همان وجود است؛ اما «مضافاً الی ماهية ماهية»؛ به شرطی که آن را اضافه کنی به ماهیت‌های گوناگون و بگویی وجودِ انسان، وجودِ فرس، وجودِ بقر، و همین‌طور تا آخر، که تمامِ وجودهای مطلق را بیاوری و مضاف قرار بدهی و مضاف‌الیه‌اش هم بشود هر چه که هست، ماهیات.

«(و الفرد) من الوجود (كالمطلق منه‌)»؛ «مطلق من الوجود» را توضیح می‌دهد: «و هو مفهوم الوجود المطلق»؛ همان چیزی که از وجودِ مطلق می‌فهمید؛ یعنی وجودی که قیدِ انسان، فرس یا حتی واجب و امکان به آن نچسبیده است. از این وجود چه می‌فهمی؟ این می‌شود مطلقِ وجود. آنچه می‌فهمید می‌شود مطلقِ وجود.

«(و الحصص‌) و هي نفس المفهوم»؛ حصص همان مفهوم هستند، در ما نحن فیه همان مفهوم وجود هستند «مضافا إلى ماهية ماهية»، به طوری که اضافه داخل باشد و مضاف‌الیه خارج. در بعضی جاها می‌گویند به طوری که قید داخل باشد و مقید خارج. یعنی در آن حصه، شما مضاف‌الیه را نمی‌بینید؛ فقط مضاف را می‌بینید که رنگ و تعینِ مضاف‌الیه را پیدا کرده است. آن مضاف را با آن تعینش مجموعاً می‌گویند حصه، ولی دیگر مضاف‌الیه که تعین‌دهنده به مضاف بود، در حصه نقشی ندارد و دخالتی ندارد.

«زید علیها» یعنی «زید علی الماهیة». به عبارت توجه کنید؛ «و الفرد» مبتداست و «زید علیها» یعنی «علی الماهیة». حالا آن بقیه هم عطف است دیگر؛ «کالمطلق» مثلِ عطف است و «الحصص» هم که واقعاً عطف است. این‌طور می‌شود: هر یک از فردِ وجود، مطلقِ وجود و حصه وجود «زید» بر ماهیت، یعنی بر ماهیتِ مناسبِ خودش. «مطلقاً»؛ توجه کنید که «مطلقاً» به کدام یک از این سه تا مربوط است. ایشان سه تا مطلب گفت؛ گفت فرد یعنی وجودِ فرد زائد بر ماهیت است؛ این یک مطلب. مطلقِ وجود زائد بر مطلقِ ماهیت؛ این دو مطلب. حصه مغایر است با آن ماهیت؛ این هم سه مطلب. بعد می‌گوید «مطلقاً». «مطلقاً» قیدِ کدام یک از این سه تا است؟ کدام یک از این سه تا را دارد تعمیم می‌دهد؟ مفهوم «مطلقاً»، حصه «مطلقاً» یا فرد «مطلقاً»؟ مفهوم که دو تا فرد ندارد، دو تا وجود ندارد که ما این لفظ را توسعه بدهیم تا هر دو را شامل بشود. پس «مطلقاً» توسعه مفهوم نیست، توسعه مفهومِ وجود نیست؛ چون مفهومِ وجود یکی بیشتر نیست و نمی‌شود آن را توسعه داد؛ دو فرد ندارد که بگوییم چه این و چه آن. حصه هم همین‌طور؛ حصه را هم ایشان می‌فرماید که ما توسعه نمی‌دهیم. وجودِ انسان، وجودِ انسان است و توسعه ندارد و دو قسم ندارد.

بله، فرد را توسعه می‌دهیم؛ فرد دو قسم است. فرد وجود دو قسم است؛ یکی فردِ عام است که هیچ قیدی به آن نخورده است و فقط وجودِ خالی است. وجودِ خارجی هم هست، یعنی وجودِ خدا. این هیچ مرتبه و قیدی برایش نیست. به آن می‌گوییم وجودِ عام یا وجودِ مطلق. یکی هم وجودی است که قید خورده است و محدود شده است؛ فرد است، شخص است، مثلِ وجودِ زید. وجودِ زید محدود شده است، با اینکه وجودِ شخصی است. نه، «با اینکه» را اشتباه گفتم، «با اینکه» برای آن مطلق است. مطلق با اینکه وجودِ شخصی است، مطلق است. این یکی شخص است که خب مطلق هم نیست.

پس فردِ وجود دو قسم است: فردِ عام دارد و فردِ خاص دارد. ولی آن حصه دو قسم نیست و مطلق دو قسم نیست. بنابراین قیدِ «مطلقاً» برای تعمیم در فرد است، نه تعمیم در حصه و نه تعمیم در مفهوم. می‌فرماید که «تعمیم فی الفرد»؛ یعنی کلمه «مطلقاً» فرد را تعمیم می‌دهد، نه حصه را و نه مفهوم را. «عما و خص»، این تفسیر برای «مطلقاً» است؛ یعنی «سواءٌ کان عاماً او خاصاً». خودش هم می‌گوید «أي عاما و خاصا»، خواسته بگوید من الف این کلمه را انداختم. «عما و خص» یعنی «عاما و خاصا». بعد می‌فرماید «بيان للإطلاق»، یعنی دارد خودِ «مطلقاً» را معنا می‌کند. پس «مطلقاً» مربوط شد به فرد، و «عما و خص» هم توضیحِ همین «مطلقاً» شد؛ یعنی چه فردِ عام و چه فردِ خاص.

«والمراد بالعموم»، ظاهراً توضیح می‌خواهد و من اگر الان واردش بشوم شاید نتوانم حقش را کامل ادا کنم. بگذارم برای جلسه بعد بهتر است. که در اینجا فردِ عام یعنی چه؟ آخر فردِ عام، «عام» باید شامل بشود، در حالی که فرد چیزی را شامل نمی‌شود. فرد منحصر به یکی است. فردِ خاص را حالا شاید بتوانیم تصویر کنیم، ولی فردِ عام را چطوری می‌توانیم تصویر کنیم؟ فردِ عام باید منطبق بر کثیرین باشد در حالی که فرد نمی‌شود منطبق بر کثیرین باشد. پس مراد از فرد چیست؟ مراد از عام چیست؟ مراد از خاص چیست؟ ان‌شاءالله فردا روشن می‌شود.