پاسخ به سؤالات پیرامون استدلال بر بطلان تسلسل و رفع مغالطه در تعاریف حدی و رسمی/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم

موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در زیادت وجود بر ماهیت /پاسخ به سؤالات پیرامون استدلال بر بطلان تسلسل و رفع مغالطه در تعاریف حدی و رسمی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه نوزده، سطر پانزده:

«و كون هذا تسلسلا إن كانت هذه الأجزاء المترتبة خارجية ظاهر و أما إن كانت أجزاء عقلية فلأنها متحدة في الوجود لا في مقام تجوهر ذواتها فهي متمايزة بحسب نفس الأمر».[1]

بحث ما در این موضوع بود که وجود، نه عین ماهیت است و نه جزء ماهیت.

در دلیل چهارم ابتدا بیان کردیم که وجود، عین ماهیت نیست؛ سپس به این بیان رسیدیم که جزء ماهیت نیز نمی‌باشد. در قسمت دوم که جزئیت را نفی می‌کردیم، گفتیم به این دلیل است که تسلسل لازم می‌آید و بر اثر تسلسل لازم می‌آید که اجزای یک ماهیت، بی‌نهایت باشند و ما نتوانیم این اجزای بی‌نهایت را تصور کنیم؛ در نتیجه نتوانیم به آن ماهیت، عالم شویم. و چون ما یقیناً به بعضی ماهیات عالم هستیم، پس باید بگوییم که این ماهیات، اجزای متعدد و نامتناهی ندارند. نه تنها این ماهیت، بلکه هیچ ماهیتی؛ چون اگر یکی از آن‌ها نداشت، بقیه هم ندارند. یعنی حکم عقلی که ثابت می‌شود، برای همه‌ ماهیات است. و از اینکه اجزای بی‌نهایت ندارند، نتیجه گرفتیم که پس وجود، جزء آن‌ها نیست؛ چون اگر وجود جزء آن‌ها باشد، به اجزای بی‌نهایت منتهی می‌شود، به بیانی که دیروز گفته شد.

دو سؤال بعد از کلاسِ دیروز مطرح شد که باید به آن‌ها جواب دهم. یک مغالطه‌ بسیار بزرگی هم در کلمات خود من پیدا شد که مرتکب آن شده بودم؛ تعجب می‌کنم که هیچ‌کس چیزی نگفت! آن را هم باید توضیح دهم.

شبهه پیرامون استدلال بر بطلان تسلسل (سؤال اول)

یک سؤال این بود که شما دلیل را این‌طور چیدید: اگر وجود جزء ماهیت باشد، تسلسل لازم می‌آید. بعد هم ملازمه را بیان کردید. می‌توانستید بگویید «و التسلسلُ محالٌ» (تالی باطل است)، «فالمقدم محال» (جزء بودن وجود هم محال است). چرا استدلال را ادامه دادید؟ چرا یک چیزی را بر آن تالی متفرع کردید و بعد آمدید و آن متفرع را باطل کردید، بعد از بطلان آن متفرع، بطلان تالی را نتیجه گرفتید و در آخر بطلان مقدم را؟ چرا مستقیماً تالی را باطل نکردید، در حالی که تالی باطل بود؟ قیاس به این صورت است: اگر وجود جزء ماهیت باشد، «یلزم التسلسل». «یلزم التسلسل» تالی است. خب این تسلسل باطل است؛ چرا همین‌جا نگفتید تالی باطل است «فالمقدم مثله»؟ دلیل را ادامه دادید و گفتید اگر تسلسل باشد، پس ماهیت دارای اجزای بی‌نهایت است و ما نمی‌توانیم این اجزاء را بشناسیم و نتیجه‌اش این می‌شود که ماهیت را نشناسیم. این اضافه‌ای که به این دلیلتان چسباندید، مورد حاجت نبود!

جواب این است که تسلسل بنا بر بعضی مبانی اشکالی ندارد. بعضی بطلان تسلسل را قبول ندارند. دلیل می‌خواهد حتی بر آن مبنا هم بگوید اشکال هست؛ و الا هیچ عیبی ندارد که شما بگویید اگر وجود جزء ماهیت باشد، تسلسل لازم می‌آید، بعد بگویید «و التسلسلُ محالٌ»، پس جزء بودن وجود محال است. کسانی که تسلسل را محال می‌دانند، به این استدلال قانع می‌شوند. اما آن کسانی که تسلسل را جایز می‌دانند - که الان کسانی هستند که تسلسل را جایز می‌دانند - آن‌ها به این دلیل قانع نمی‌شوند؛ چون «و التالی باطل» را قبول نمی‌کنند.

ما باید به دنبال آن، این مطلب را بیاوریم که اگر اجزای ماهیت بی‌نهایت شدند - حالا تسلسل لازم می‌آید بماند - ما نمی‌توانیم به توسط عالم شدن به این اجزای ماهیت، به خود ماهیت عالم شویم و قهراً به همه‌ ماهیات جاهل خواهیم ماند. خب، این را دیگر همه قبول دارند که باطل است. جهل به همه‌ ماهیات باطل است؛ ما لااقل یک ماهیتی را می‌شناسیم.

پس روشن شد که چرا ایشان تسلسل را مطرح نکرد. می‌توانست تسلسل را مطرح کند ولی دلیلش با تمام مبانی سازگار و تمام نبود. با تمام مبانی تمام نمی‌شد؛ با بعض مبانی یعنی با اکثر مبانی تمام می‌شد، اما با بعضی مبانی ممکن بود تمام نشود؛ لذا ایشان این‌گونه گفت.

شاگرد: آن‌هایی که تسلسل را جایز می‌دانند افراد شاخصی هستند؟

استاد: شاید هم ایشان چنین دید که اگر بگوید تسلسل باطل است، این خیلی واضح نباشد. اما اگر بگوید عالم نشدن ما و جاهل ماندن ما به همه ماهیات باطل است، این را خیلی راحت قبول می‌کنند. یعنی نخواست به همه‌ مبانی، دلیلش را تمام کند، بلکه خواست استدلال را به چیزی برساند که «واضحُ البطلان» و «بدیهیُ البطلان» است. تسلسل، بدیهی‌البطلان نیست؛ با استدلال تمام می‌شود. عیبی نداشت اگر می‌گفت «ولکن التسلسل باطل»، اما استدلال می‌خواست؛ استدلالِ بطلان تسلسل را می‌خواست. درست است که دست ما از استدلال خالی نبود و می‌توانستیم استدلال ارائه دهیم، ولی دیدیم که اگر برویم و محذور را چیزی قرار دهیم که دیگر برای بطلان و محذور بودنش احتیاجی به استدلال ندارد، بهتر و راحت‌تر هستیم. رفتیم سراغ این مطلب که از وجود تسلسل، لازم می‌آید که ماهیت‌ها همگی برای ما مجهول باشند. اینجا که رسیدیم، خصم ما و طرف مقابل ما یقیناً این تالی را باطل می‌داند.

پس خواستیم به تالی واضح‌البطلان و بدیهی‌البطلان برسانیم، لذا آن را ادامه دادیم. و الا اگر مطلق بطلان، حتی بطلان به کمک دلیل مراد ما بود، با ذکر تالی بلافاصله می‌گفتیم «لکن التالی باطل» و دیگر احتیاجی نداشتیم به اینکه دلیل را ادامه دهیم. این بیان دوم هم، بیان خوبی است.

اما اینکه فرمودید آیا افراد شاخصی تسلسل را جایز می‌دانند، حالا من نمی‌دانم شاخص هستند یا نه، چون در غرب الان زیاد هست که تسلسل را جایز می‌دانند؛ شاید شاخص هم باشند.

شاگرد: فرموده بودید متکلمین تسلسل ترتبی غیر علی و معلولی را ... تسلسل را سه قسم کردید؛ یا ترتبی است یا ترتبی نیست؛ ترتبی هم یا علی معلولی است یا علی معلولی نیست.

استاد: بله، متکلمین تسلسل تعاقبی را باطل می‌دانند، ترتبی را هم باطل می‌دانند. فیلسوف فقط ترتبی را باطل می‌داند. ترتبی هم دو تاست؛ یکی در ناحیه علل، یکی در ناحیه معالیل. فلاسفه در ناحیه علل و معالیل هر دو را باطل می‌دانند. یعنی علل تا بی‌نهایت بروند یا معالیل تا بی‌نهایت بروند، هر دو باطل است. متکلمین می‌گویند اگر علل تا بی‌نهایت برود باطل است، اما معالیل تا بی‌نهایت برود باطل نیست. بالاخره استحاله یک تسلسل ترتبی را منکر هستند.

شاگرد: اینجا ...

استاد: اینجا از آن قبیل نیست. شاید هم بتوانید اینجا علی و معلولی بگیرید، منتها علی و معلولی در مقام اثبات و علم. بالاخره علم به این اجزاء علت می‌شود برای علم به مرکب. پس از پایین علت‌ها شروع می‌شود. این اجزاء که ما به آن‌ها عالم بشویم علت می‌شود برای اینکه به مرکب عالم بشویم. حالا به بی‌نهایت اجزاء باید عالم بشویم تا علت بشود بر اینکه به ماهیت اولیه عالم بشویم. اینجا هم جای علت و معلول هست و می‌توانیم بگوییم سلسله علل که آن اجزاء هستند بی‌نهایت هستند، قهراً نتیجه گرفته می‌شود که معلول‌ هم بی‌نهایت است.

حالا این‌ها خیلی مورد بحث نیست؛ عرض کردم که حالا چه کسی گفته، چه کسی نگفته، شاید هیچ کس هم نگفته باشد. حالا البته این‌طور نیست، ولی حالا فرض کنید که هیچ کس نگفته باشد، این بیان دوم من بیان خوبی بود. که بگوییم مصنف خواسته است که تالی را یک امر بدیهی‌البطلان قرار دهید؛ و تسلسل اگر چه باطل است اما بدیهی‌البطلان نیست، نخواسته تسلسل را تالی قرار دهد. یک وقت تسلسل را تالی قرار می‌دهیم چون نمی‌توانیم ادامه دهیم و به یک امری که بداهةً باطل است برسیم. اینجا که می‌توانیم ادامه دهیم و به یک امری که بداهةً باطل است برسیم، چرا ادامه ندهیم و چرا به آن بدیهی‌البطلان نرسیم؟ خب دلیلمان کامل‌تر می‌شود. ایشان خواسته است که این کار را بکند.

این جواب دومی که دادم از جواب اول بهتر است. جواب اول که بعضی ممکن است منکر استحاله تسلسل باشند، آن هم جواب خوبی بود، ولی این جواب دوم بهتر است که بگوییم ایشان خواست آن را به بدیهی‌البطلان منتهی کند، لذا ادامه داد.

شاگرد: در مورد سؤال حاج‌آقا، شما فرمودید الان ما اجزاء یا تسلسل را در مقام اثبات داریم که در مقام علم می‌شود؛ اما من می‌خواهم بگویم اگر ما به اصالت الماهیه قائل باشیم، این ماهیت اجزای متسلسله می‌شود. و چون «الکلُّ متوقفٌ علی أجزائِه»، این کل یعنی مرکب، متوقف بر اجزای بی‌نهایت می‌شود و به لحاظ این نکته که نکته توقف وجودی است و ملاک علیت می‌شود، تسلسل پیش می‌آید. برای اینکه حتی در مقام ثبوت این اشکال هست و نه فقط در مقام اثبات.

استاد: البته این حرف خوبی است، به شرط آن که ما مرکب را عینِ اجزاء ندانیم.

شاگرد: عین نیست.

استاد: خیلی‌ها عین می‌دانند. مرکب عینِ جزء نیست، ولی آیا عینِ جمیع‌الاجزاء نیست؟ خیلی‌ها می‌گویند هست. مثل خواجه است که می‌گوید بعضی مرکب‌ها عینِ جمیع‌الاجزاء هستند و بعضی اضافه دارند. مثلاً این بیت مرکب است از دیوار و کف و سقف، ولی یک چیزی هم اضافه بر این‌ها دارد که «هیئت بیتیه» است که در اجزاء نیست. جمیع‌الاجزاء هیئت بیتیه را ندارد، ولی بیت دارد؛ پس مرکب اضافه دارد. بنابراین مرکب با جمیع‌الاجزاء فرق می‌کند و مرکب متوقف بر جمیع‌الاجزاء است. اما بعضی می‌گویند نه، مرکب عینِ جمیع‌الاجزاءست. عین اجزاء نیست و عینِ جزء جزء نیست، بلکه عینِ جمیع‌الاجزاء است. مرکب با جُزئش فرق می‌کند ولی با جمیع اجزایش فرق نمی‌کند.

شاگرد: حتی اگر فرض کردیم این مرکب به معنای جمیع‌الاجزاء است، من فقط می‌خواهم بگویم این مرکب که ماهیت است، متوقف است فقط بر این جزء که وجود است.

استاد: عرض کردم که فرمایش شما خوب است، منتها با همه مبانی سازگار نیست؛ و اگر فرمایش شما تمام بشود، محذور قوی‌تر می‌شود. یعنی نه تنها تسلسل در علم لازم می‌آید، بلکه اصلاً تسلسل در خارج هم لازم می‌آید. اینکه من مقام اثبات و مقام علم را گفتم، روشن است؛ چون ایشان یعنی مرحوم سبزواری، در مقام اثبات مسئله را مطرح کرده است که ما در علم نمی‌توانیم همه این بی‌نهایت را عالم شویم تا نتیجه‌اش این بشود که به خود ماهیت اصلی هم عالم شویم. ایشان بحث را روی علم برده است. و الا در خارج هم می‌توانید بگویید که شیئی که متوقف بر بی‌نهایت جزء باشد، اصلاً وجود نمی‌گیرد. نه اینکه حالا ما به آن عالم نمی‌شویم، بلکه اصلاً وجود نمی‌گیرد؛ چون باید بی‌نهایت جزئش موجود بشوند تا خودش موجود بشود و بی‌نهایت جزء موجود نمی‌شوند تا او موجود شود. به خصوص به نحو ترتب که هر جزیی علت می‌شود برای مافوق خودش.

عرض کردم که فرمایش شما اشکال را تقویت می‌کند، ولی مرحوم سبزواری به آن سمت نرفته است؛ چون شاید بعضی قبول نداشته باشند که کل با اجزاء فرق دارد. و وقتی هم قبول نداشته باشند که کل با اجزاء فرق دارد، دیگر موقوف و موقوف‌علیه درست نمی‌کنند. اگر کل با اجزاء فرق کند، اجزاء می‌شوند موقوف‌علیه و کل می‌شود موقوف، آن وقت تسلسل درست می‌شود؛ تسلسل بین علت و معلول یا بین موقوف‌علیه و موقوف.

رفع مغالطه در مورد تعاریف حدی و رسمی

یک سؤال دومی هم شده است، ولی من قبل از اینکه به سؤال دوم بپردازم، مغالطه‌ای را که خودم مرتکب آن شدم توضیح بدهم؛ چون می‌ترسم وقت به گونه‌ای شود که من نتوانم این مغالطه را توضیح دهم و به فردا بیفتد که مشکل است یعنی خطرناک است.

سؤال شد از من، یکی از بزرگواران سؤالی کرد و من جواب دادم که این کلام مرحوم سبزواری هم در تعریف به ذاتیات می‌آید و هم در تعریف به خواص می‌آید؛ در تعریف به خواص هم این اشکال وارد می‌شود. یادتان هست که این مطلب را گفتیم؟

شاگرد: تعریف هم به حد و هم به رسم.

استاد: بله، چه تعریف حدی باشد و چه تعریف رسمی، احتیاج دارد که ما اجزای تعریف را بشناسیم. اگر تعریف حدی باشد، اجزای تعریف می‌شوند ذاتیات و اگر تعریف رسمی باشد، اجزای تعریف می‌شوند خواص. ما اگر بخواهیم ماهیت را بشناسیم، چه با حد بخواهیم بشناسیم که از ذاتیات تشکیل می‌شود و چه با رسم بخواهیم بشناسیم که از خواص تشکیل می‌شود، در هر حال باید تمام این اجزای حد و رسم را بشناسیم. و اگر اجزای حد و رسم بی‌نهایت باشند، ما نمی‌توانیم آن‌ها را بشناسیم؛ بنابراین نه می‌توانیم رسم بیاوریم برای این ماهیت و نه می‌توانیم حد بیاوریم برای این ماهیت. مطلب روشن است؟ در جواب به بعضی از آقایان که اشکال کردند، من این‌طور جواب دادم.

ولی این جواب درست نبود. بحث ما در جزء است و «ذاتی» جزء است. «خواص» جزء نیستند، خواص بیرون از جزء هستند. ما زمانی بحث می‌کنیم که اجزاء بی‌نهایت شده باشند. وقتی وجود، جزء ماهیت باشد، منشأ می‌شود که ماهیت اجزایش نامتناهی شود؛ اجزای ماهیت نامتناهی شود. اجزای ماهیت که عارضِ آن نیستند، عوارضِ آن نیستند. اجزای ماهیت، ذاتیاتش هستند و خواص، عوارض هستند. پس اصلاً بحث ما در عوارض نیست، بحث ما در رسم نیست، بلکه بحث ما در حد است.

وقتی می‌گویم وجود اگر جزء باشد، یعنی اگر ذاتیِ ماهیت باشد، لازم می‌آید که ماهیت دارای اجزای بی‌نهایت باشد، یعنی دارای ذاتیات بی‌نهایت باشد. اصلاً بحث ما ربطی به خواص ندارد؛ ربط ما مربوط به ذاتیات است. توجه کنید که خود مرحوم سبزواری در دو خط مانده به پایان بحث دیروز، عبارت این‌طور بود: «فيمتنع تعقل ماهية من الماهيات بالكنه»؛ قید «بالکنه» را آورد. یعنی از طریق ذاتیات نمی‌شود آن را شناخت. ولی به توسط خواص مطرح نکرد. پیداست که به موضوع بحث توجه دارد. می‌گوید ماهیت را «بالکنه» نمی‌توانی بشناسی، یعنی از طریق ذاتیات نمی‌توانی بشناسی؛ نه اینکه ماهیت را اصلاً نمی‌توانی از طریق خواص بشناسی.

من دیروز اینجا که رسیدم، گفتم و ما اضافه می‌کنیم که از طریق خواص هم نمی‌توانیم بشناسیم. این اضافه من باطل بود. باید جمود می‌کردم بر عبارت خود مصنف.

شاگرد: خواص ماهیت هستند یا نیستند؟

استاد: حالا توضیح می‌دهم، بحث هنوز تمام نشده است. تا اینجا روشن است که کلام مرحوم سبزواری ناظر بود به آنجایی که اجزاء ذاتیات باشند؛ چون با شناخت ذاتیات است که ماهیات بالکنه معلوم می‌شود. با عوارض که ماهیات بالکنه معلوم نمی‌شود. ایشان شناخت بالکنه را دارد منکر می‌شود. معلوم می شود که شناخت غیر بالکنه جا دارد و راه دارد. تا اینجا روشن است، پس آن‌چه من دیروز گفتم اشتباه بود. بحث فقط در ذاتیات است. اما حالا آیا می‌توانیم با عوارض بشناسیم یا عوارض هم بی‌نهایت می‌شوند؟ حساب کنیم و ببینیم چه می‌شود که جواب اشکال شما هم که الان کردید داده می‌شود.

تبیین تفاوت میان اجزای ذاتی و عوارض ماهیت

ماهیت را ملاحظه می‌کنید؛ برای آن دو ذاتی درست می‌کنیم: یکی وجود و یکی امر دیگری که موجود است. چون مرحوم سبزواری این‌طور درست کرد که یکی از آن‌ها را وجود گرفت و دیگری را امری گرفت که آن موجود است. اگر شما بخواهید دوباره آن امر موجود را تحلیل کنید، یک جزئی از آن باز وجود می‌شود، یک جزء دیگرش ماهیت می‌شود؛ به همان بیانی که دیروز گفتم وجودها هم بی‌نهایت می‌شوند، ماهیت‌ها هم بی‌نهایت می‌شوند ولی همه می‌شوند ذاتیِ آن ماهیت اول. اما اگر به سراغ عوارض رفتیم، از اینکه وجود جزء این ماهیت باشد لازم نمی‌آید که عوارض متعدد باشند. با یک عارض شما می‌توانید ماهیت را تعریف کنید.

اگر وجود جزء بود باعث می‌شد که ماهیت اجزای بی‌نهایت پیدا کند، نه اینکه باعث شود عوارض بی‌نهایت پیدا کند. همان طور که توجه کردید بیان این طور بود دیگر، که وجود جزء ماهیت می‌شود، یک جزء دیگر هم برای ماهیت هست که آن امر موجود است؛ آن وقت وجود را دوباره جزء این امر موجود می‌کردیم؛ همه‌اش بحث جزء بودن بود، جزء‌ها ذاتی بودند. این ذاتیات متکثر می‌شدند. حالا کسی از ذاتیات بیرون بیاید و به سراغ عرض برود. از جزء بودن وجود لازم نمی‌آید که عرض هم بی‌نهایت بشود. لازم آمد که اجزاء بی‌نهایت بشوند، یعنی ذاتیات بی‌نهایت بشوند. عوارض که بی‌نهایت نمی‌شوند. مطلب روشن است.

پس بنابراین اگر من گفتم وجود جزء ماهیت است، می‌توانم ماهیت را به توسط عرضش تعریف کنم، چون عرض‌ها متعدد نمی‌شوند. از طریق اجزایش نمی‌توانم تعریف کنم چون اجزایش یعنی ذاتیاتش بی‌نهایت می‌شوند، اما می‌توانم از طریق عوارض تعریف کنم، چون عوارض متعدد نمی‌شوند؛ متعدد نمی‌شوند تا چه رسد به اینکه بی‌نهایت بشوند. چون این بیانی که ما دیروز در مورد اجزاء گفتیم دیگر در مورد عوارض نمی‌آید. زیرا که این وجود را ما گفتیم جزء ماهیت باشد، بعد جزء دیگری برای ماهیت درست کردیم، آن را هم دوباره به دو جزء تجزیه کردیم. اصلاً بحثمان به عارض توجه نداشت، اصلاً به سراغ عارض نمی‌رفتیم. هیچ وقت عارض‌ها متعدد نمی‌شدند، اجزاء متعدد می‌شدند، و بعد هم به بی‌نهایت می‌رسیدند.

پس از دلیل ما لازم نمی‌آید که عوارض بی‌نهایت باشند، حتی لازم نمی‌آید عوارض متعدد باشند. بنابراین من می‌توانم از عوارض استفاده کنم. از اجزاء نمی‌توانم استفاده کنم چون اجزاء بی‌نهایت می‌شوند. مطلب روشن است؟

شاگرد: این عوارض بالاخره ماهیت هستند یا نیستند؟ این عارضی که شما همین...

استاد: ماهیت هست ولی خارج است.

شاگرد: دوباره سؤال منتقل می‌شود به ماهیت این عارض. یک جزئش وجود است، یک جزء دیگرش باید یک ماهیت دیگر باشد. باز هم ما به آن ماهیت دسترسی نداریم، مجبور هستیم که یک عارض دیگر بیاوریم. سؤال باز منتقل بشود به ذاتیات آن عارض سوم یا دوم. یعنی این‌طوری تا بی‌نهایت پیش می‌رویم.

استاد: بله، اگر بگویید که خود عارض را چطور می‌شناسم؟ عارض لازم نیست متعدد بشود، ولی وقتی می‌خواهم عارض را بشناسم، خب این عارض هم یک ماهیت است؛ این ماهیت هم باز به اجزای بی‌نهایت تجزیه می‌شود. خود عارض شناخته نمی‌شود. یعنی مشکل اینجاست که عارض هم ماهیت است و این‌ها هر ماهیتی را می‌گویند که وجود جزئش است؛ تا گفتند وجود جزئش است، ماهیت مرکب از اجزای بی‌نهایت می‌شود به بیانی که دیروز گفته شد. این عرض هم ماهیت است، پس اگر وجود جزئش باشد باید دارای اجزای بی‌نهایت باشد؛ عرض را نمی‌شناسم تا بتوانم این عرض را وسیله شناخت آن ماهیت قرار بدهم. این را شما می‌فرمایید؟

شاگرد: بله.

استاد: بله، اگر این اشکال باشد وارد است، ولی عوارضی داریم که با مشاهده معلوم شده‌اند و شناخته شده‌اند. ذاتیات با مشاهده معلوم نمی‌شوند. عوارض لوازم هستند دیگر، با مشاهده معلوم می‌شوند. ما از آن عوارض برای شناخت استفاده می‌کنیم؛ آن‌ها دیگر این محذور را ندارند، ولو وجود جزئشان هست، ولو اجزای بی‌نهایت دارند، ولی لزومی ندارد که ما آن اجزاء را برای شناخت این عرض بشناسیم؛ بلکه عرض به صورت بدیهی معلوم می‌شود.

اگر بدیهی هم باشد دیگر اجزای بی‌نهایت هم نخواهد داشت، یا اجزای بی‌نهایت دارد ولی اجزای بی‌نهایت در معرفی‌اش دخالت ندارند.

شاگرد: اگر شما بحث مشاهده را پیش بکشید، ما می‌گوییم که ما از طریق لوازم و مشاهده لوازم ذاتیات پی به ذاتیات می‌بریم، لذا لزومی نداریم در خود ذاتیات هم به بی‌نهایت برویم.

استاد: مشاهده ذاتیات روشن نمی‌کند.

شاگرد: نه لوازم ذاتیات، آثار ذاتیات.

استاد: بله از آثار ذاتیات به ذاتی پی ببرید ...

شاگرد: همان کافی است دیگر...

استاد: ... از ذاتی پی ببرید به خود این ذی‌الذاتی. اما شما تمام ذاتیات این ماهیت را باید کشف کنید. در تمام ذاتیاتش می‌توانید این کار را انجام دهید؟

شاگرد: نه، ما فقط اثر ذاتی اخیر یعنی ذاتی اولیه را مشاهده می‌کنیم، همان هم برای ما کافی است.

استاد: آخر این فقط ذاتی اول را ندارد، همه را دارد؛ این ماهیت همه ذاتیات را دارد. شما تمام ذاتیاتش را باید با این طریق روشن کنید؛ نمی‌توانید با این طریق، به طریق مشاهده، روشن کنید.

شما چه فرمودید؟

شاگرد: علم حضوری مدنظرتان است؟

استاد: مثلاً علم حضوری.

شاگرد: الان مطلب ما در مورد علم حضوری است یا در مورد علم حصولی؟ چون اگر در مورد علم حضوری باشد، الان شما فرمودید ما نمی‌توانیم با شهود...

استاد: من مطلب خودم را نمی‌گویم‌، مطلب خودم را توضیح دادم. حالا اگر کسی بخواهد از عوارض استفاده کند داریم بحث می‌کنیم، اصلاً از مطلب من بیرون آمدم. کسی بخواهد از عوارض استفاده کند، می‌تواند یا نمی‌تواند؟ به یک لحاظ گفتیم می‌تواند، اگر عارض را مشارکت داده باشد؛ ولی اگر عارض به عنوان اینکه ماهیتی است و مجهول هم هست، این را باید با ذاتیاتش معین کنید؛ چون ذاتیات بی‌نهایت دارد معین نمی‌شود، معلوم نمی‌شود، پس از طریق عوارض هم نمی‌توانید وارد بشوید.

شاگرد: اگر ما گفتیم این عارض اصلاً ماهیت نیست، این از سنخ ماهیت نیست، از سنخ وجود است مثلاً.

استاد: اگر بله، عارضی باشد که از سنخ وجود است، بحث عوض می‌شود.

شاگرد: این قیاس این‌طور می‌شود: اگر وجود را جزء ماهیت بدانیم به هیچ شیئی علم نداشتیم، لکن داریم و این برای ما بدیهی است، پس بطلان مقدمه را نتیجه می‌دهد. شناختن دومی (لکن علم داریم)، این شناخت حدی نیست، ما حد تام هیچ شیئی را نمی‌دانیم.

استاد: مثل اینکه این را دیروز اشکال کردند، من جواب دادم که ...

شاگرد: دوباره برمی‌گردانیم؛ شما فرمودید شناخت دومی که می‌گوییم عرض و این‌ها است، ما بحثمان سر عرض نیست، ما بحثمان سر جزء است.

استاد: اصلاً ما می‌دانیم که اشیاء را می‌شناسیم، بعضی از آن‌ها را می‌شناسیم، این برای ما روشن است.

شاگرد: حد تامش را هم می‌شناسیم، به حد تامش می‌شناسیم؟

استاد: بله، بعضی از آن‌ها را به حد تام می‌شناسیم، بعضی‌ را می‌دانیم که به حد تام می‌شناسیم. آخر این تالی بالبداهه باطل است که ما هیچ ماهیتی را نمی‌شناسیم؛ این بالبداهه باطل است. حالا مگر اینکه کسی ادعا کند که ما هیچ ماهیتی را نمی‌شناسیم و تالی را قبول کند، بگوید تالی محذوری ندارد؛ ولی نوعاً قبول ندارند، نوعاً مدعی هستند که ما ماهیت را می‌شناسیم. پس این طور نیست که قبول داشته باشند که ماهیت را نمی‌شناسیم، چون محذور این می‌شد که لازم می‌آید ما هیچ ماهیتی را نشناسیم. خب یک نفر می‌گوید بله، لازم می‌آید و همین طور هم هست و ما هیچ ماهیتی را نمی‌شناسیم. او اگر بگوید دلیل ما دیگر عقیم می‌شود. ولی ما فرضمان این است که این حرف، حرف باطلی است؛ اگر کسی بگوید من هیچ ماهیتی را نمی‌شناسم، باطل گفته است. حتی بعضی ماهیت‌ها را بالکنه هم می‌شناسیم.

بررسی لوازم بی‌نهایت ماهیت و شبهه سلب‌های نامتناهی (سؤال دوم)

حالا سؤال دوم را مطرح می‌کنم. سؤال دوم این است که گفته شده است که هر ماهیتی بی‌نهایت لازم دارد، لوازم بی‌نهایت دارد. به طوری وارد سؤال شدم که جوابش را خودم عرض کردم ولی دیگر حالا به همین صورت وارد می‌شویم. ماهیات لوازمی بی‌نهایت دارند. این را در منطق خوانده‌اید، در بعضی از قسمت‌های منطق، حتی در جلد اول اشارات هم هست، که ماهیات لوازمی بی‌نهایت دارند.[2]

این را آدم باور نمی‌کند. شما الان ماهیت انسان را ملاحظه کنید، لوازمش چیست؟ کتابت بالقوه، ضحک بالقوه، بشمارید؛ هزار تا، ده هزار تا، ده میلیون تاست؛ بی‌نهایت نیست. چطور می‌گویید یک ماهیت لوازم بی‌نهایت دارد؟ این را توضیح داده‌اند و گفته‌اند لوازم می‌توانند وجودی باشند، می‌توانند سلبی باشند؛ و سلبی‌ها بی‌نهایت‌اند. مثلاً انسان را ملاحظه کنید، انسان حقیقتش انسانیت است، لازمه این حقیقت این است که فرس نباشد، شجر نباشد، بقر نباشد، همین طوری یکی یکی «نباشد نباشد»ها را بیاورید. اگر وجودها بی‌نهایت باشند، لازم می‌آید که این سلب‌ها هم بی‌نهایت بشود. وقتی یک انسان لازم دارد بی‌نهایت سلب را. حالا اینکه آیا وجودات بی‌نهایت هستند یا نیستند، گفته می‌شود هستند و حق هم همین است که بی‌نهایت هستند. به اشخاصشان کار ندارم، اشخاص که مسلماً بی‌نهایت‌اند، می‌خواهیم بگوییم انواع هم بی‌نهایت‌اند. حالا خواجه از این جلوتر می‌رود، می‌گوید اجناس بی‌نهایت‌اند، که ما آنجا بی‌نهایت را حمل می‌کنیم بر این که ما نمی‌توانیم بشماریم. ولی بی‌نهایت معنای حقیقی‌اش این است که اصلاً قابل شمارش نیست. ما می‌گوییم بی‌نهایتی که خواجه آنجا گفته است و گفته اجناس موجودات بی‌نهایت‌اند، منظورش این است که پیش ما هم بی‌نهایت‌اند، در قدرت ما بی‌نهایت‌اند که ما بخواهیم شروع کنیم به شمردن نمی‌توانیم بشماریم. ولی خدا می‌تواند بشمارد.

بی‌نهایت واقعی این است که اصلاً قابل شمارش نیست، دیگر توقع هم نداریم خدا بشمارد، اصلاً نمی‌شود شمرد. البته در مورد خدا حرف نمی‌زنیم‌، حالا ممکن است یکی بگوید خدا بی‌نهایت هم می‌شمارد؛ ظاهر این است که می‌شمارد، چون خودش بی‌نهایت است. ما خودمان می‌گوییم بی‌نهایت را نمی‌توانیم بشماریم به خاطر این که عمرش را نداریم، حالا خدا به ما عمر بی‌نهایت بدهد، می‌توانیم بی‌نهایت را بشماریم؟ بله، هر روزی یک دانه از این بی‌نهایت‌ها را می‌شمارم، بعد هم بی‌نهایت روز در عمر من هست و بی‌نهایت شمرده می‌شود.

پس بی‌نهایت می‌تواند بی‌نهایت را بشمارد. این را در مورد خدا من گفتم، می‌خواهم عرض کنم که اصلاً نمی‌شود بی‌نهایت را شمرد، بی‌نهایت به معنای اینکه قابل شمردن نیست، فرق می‌کند با بی‌نهایت به معنای اینکه من نمی‌توانیم بشمارم. ما می‌گوییم خواجه می‌گوید که اجناس قابل شمردن نیستند و بی‌نهایت‌اند منظورش حالا این است که ما نمی‌توانیم بشماریم. ولی هیچ بعید نیست کسی ادعا کند که بی‌نهایتی هم که خواجه می‌گوید به همین معنا است که اصلاً قابل شمارش نیست. اجناس قابل شمارش نیستند، فکیف بالانواع، فکیف بالاشخاص؛ آن‌ها که اصلاً قابل شمارش نیستند.

اگر ما دقت کنیم به اینکه خداوند عوالم بی‌نهایتی را آفریده است، و در هر عالمی چقدر موجود آفریده است، و عوالم بی‌نهایتی در آینده می‌آفریند، و در آن عوالم هم موجوداتی می‌آفریند، یک ذره با این فرق کند، مثلاً فرض کنید ما پنج‌انگشتی هستیم یک انسان بیافریند چهارانگشتی، اما خب یک جوری باشد که طبیعتش فرق کند که اقتضا کرده است چهارانگشتی را، این می‌شود یک موجود دیگر. اگر کل آفرینش را نگاه کنید موجودات در آن بی‌نهایت‌اند. آن وقت این انسانی که در این زمین، در این زمان زندگی می‌کند، در این مقطع دارد زندگی می‌کند، این بی‌نهایت موجود از او سلب می‌شود، بی‌نهایت واقعی. پس انسان دارای لوازم بی‌نهایت است، تا اینجا درست شد، دارای لوازم بی‌نهایت است؛ مراد از بی‌نهایت هم بی‌نهایت واقعی است، نه بی‌نهایت به معنای عدم قدرت بر شمردن.

پاسخ به شبهه ترکیب ماهیت از اجزای سلبی

این یک مطلبی است که گفته می‌شود. شبهه‌ای که دیروز مطرح شد این نبود. از این مطلب استفاده کرده‌اند، گفته‌اند که آیا ماهیت این عدم‌ها را دارد یا نه؟ هر ماهیتی این عدم‌ها را دارد، پس هر ماهیتی مرکب است؛ مثلاً ماهیت انسان مرکب است از انسانیت و بی‌نهایت سلب. این طور شد دیگر، انسانیت و بی‌نهایت سلب. خب این را چطور می‌شود شناخت؟ شما پرهیز داشتید از اینکه یک ماهیت اجزای بی‌نهایت داشته باشد، حالا ما برایش اجزای بی‌نهایت درست کردیم. از آن طریق نگذاشتید اجزای بی‌نهایت درست بشود، حالا ما از یک طریق دیگر اجزای بی‌نهایت درست می‌کنیم. هر ماهیتی دارای اجزای بی‌نهایت است، منتها یک جزئش ایجابی است و بقیه همگی سلبی. حالا جزء دانستنِ این سلبی‌ها تسامح است؛ عیبی ندارد تسامح باشد. بالاخره الان این ماهیت دارای این اجزاء هست یا نه؟ این ماهیت انسان هست، فرس نیست، بقر نیست، تا آخر بشمارید؛ بالاخره در انسانیتِ این آدم این همه یا بی‌نهایت اجزاء وجود دارد. این را چطور جواب می‌دهید؟

جواب نقضی داده‌اند؛ به دلیل ما ایراد نگرفته‌اند. دلیل ما آن بود که خواندیم و تمام شد. یک مورد آورده‌اند که در آن مورد ماهیت بی‌نهایت اجزاء دارد، غیر از آن اجزایی که در دلیل گفتیم. هر ماهیتی را ملاحظه کنید، دارای بی‌نهایت اجزاء است غیر از آن اجزایی که گفته شد که از ناحیه جزء بودن وجود، مدام تولید می‌شد. غیر از آن اجزاء ما هر ماهیتی را داریم که مرکب از اجزاء است. این را از من پرسیدند.

این، دو تا جواب دارد. دو تا جواب هر دو یکی است، منتها حالا من دو عبارت می‌آورم. یکی اینکه ما در شناخت انسان احتیاجی به شناختن این سلبی‌ها نداریم، همین اندازه که خود انسان را بشناسیم کافی است. دوم اینکه همان طور که من اشاره کردم آن سلبی‌ها جزء لوازم هستند، جزء ذاتیات نیستند. مگر می‌شود انسانی که ثبوتی است، ذاتیاتش سلبی باشد؟! این همه ذاتیات سلبی دارد، تازه به او می‌گوییم ماهیت ثبوتی؟! پس این سلب‌ها را نباید جزء ماهیت بگیرید، آن سلب‌ها همان طور که من اشاره کردم لازم ماهیت و بیرون ماهیت هستند. بی‌نهایت هم باشند، باشند. ما در وقت شناخت ماهیت به عوارض و لوازم کار نداریم. ذاتیات را می‌شناسیم، چند تا ذاتی بیشتر نیست، می‌شناسیم، انسان را به ما معرفی می‌کند، لوازم هم هستند. اگر خواستم تک‌تک می‌روم ذاتیات لوازم را در می‌آورم و کشفش می‌کنم. برای شناخت انسان احتیاجی به شناخت آن لوازم نیست. توجه کردید که دو تا اشکال کردم، هر دو اشکال یکی است در واقع؛ خوب دقت کنید می‌بینید یکی است.

به تعبیر دیگر، سلبی‌ها بعد از شناخت انسان برای من روشن می‌شوند، نه اینکه اول من باید آن سلبی‌ها را بشناسم بعداً انسان را به توسط آن‌ها بشناسم. وقتی فهمیدم که این انسان انسان است، به دنبالش می‌گویم پس فرس نیست، پس شجر نیست تا آخر. این شناخت سلبی‌ها، حاصل شناخت انسان است نه موقوفٌ علیه برای شناخت انسان. این‌طور نیست که شناخت انسان متوقف باشد بر شناخت این سلبی‌ها؛ بلکه اگر انسان شناخته شود، این سلبی‌ها به دنبالش شناخته می‌شوند. یعنی شما وقتی که ماهیتی را بشناسید، قهراً این شناخت شما این اثر را دارد که این ماهیت را از ماعَدا جدا می‌کند. ماعَدا چقدر هستند؟ بی‌نهایت هستند. پس بی‌نهایت سلب اینجا درست می‌شود به عنوان حاصل شناختن، نه به عنوان محصِّل شناختن. این‌ها معرِّف نیستند، بعد از اینکه معرِّف آمد و معرَّف را نشان داد، این‌ها معلوم می‌شوند. پس لازم نیست من این سلب‌ها را بشناسم تا انسان شناخته بشود، بلکه اگر انسان را شناختم این سلب‌ها خود به خود شناخته می‌شوند؛ چون انسان از ماعدا جدا می‌شود، ماعدا هر چه هست دیگر انسان آن نیست. مطلب روشن است.

بعد سائلی که این سؤال را می‌کرد، سؤالش را عوض کرد. این جواب داده شد و تمام شد. گفت آیا الان این انسان در مقام ثبوت مرکب شده است از یک جزء ثبوتی و بی‌نهایت جزء سلبی؟ بالاخره مرکب شد دیگر! چون در شناخت گفتیم که سلبی‌ها دخالت نکردند، سلبی‌ها بعد از شناخت، تازه شناخته شدند. آیا این انسان مرکب هست از آن ثبوتی و سلبی؟ ظاهراً باید مرکب باشد و اگر مرکب بود آن سلبی‌ها دیگر لازم نیستند، آن‌ها ذاتی می‌شوند و تمام حرف‌های قبلی من هم خراب می‌شود.

آن سائل این طور می‌گفت، می‌گفت وقتی می‌گویی این انسان انسان است، آن را محدود می‌کنی. حدش را با چه می‌فهمانیم؟ بالاخره انسان یک موجود محدود است، محدودیت جزء ذاتش است، حد را با چه می‌فهمانیم؟ حد را با همان سلب‌ها می‌فهمانیم. پس معلوم است که این سلب‌ها باید بیایند در ذات؛ چون محدودیت تولید می‌کنند و این ذات هم ذات محدودی است و این سلب‌ها هستند که محدودیت درست می‌کنند، پس سلب‌ها باید بیایند در ذات. آن وقت انسان متوقف می‌شود بر یک امر ثبوتی و بی‌نهایت امر سلبی و همه این‌ها می‌شوند ذاتیاتش و آن وقت دوباره اشکال برمی‌گردد، اشکال خیلی قوی هم برمی‌گردد.

جواب این است که نه، این طور نیست. خود انسان محدود است. وقتی می‌خواهد این محدودیت را بیان کنید به بیان تفصیلی، می‌گویید بقر نیست، فرس نیست، چه نیست. و الا همین اندازه که ثابت کنید انسان هست، همین کافی است، یک وجود محدود درست می‌کنید؛ شما بیش از این که نمی‌خواستید. و وقتی وجود محدود است، از شما بپرسند این وجود محدود است یعنی چه؟ بخواهید معنایش کند به معنای تفصیلی، آن وقت شروع می‌کنید به سلب کردن‌ها. آن سلب‌ها دیگر داخل در ذات انسان نیستند، آن‌ها تفصیل همان امری هستند که در ذات انسان هست. انسان انسان است؛ این در ذات انسان است. آن وقت این «انسان انسان هست» را شما می‌توانید بگویید پس بقر نیست؛ این یک تعبیری است از «انسان هست». پس فرس نیست، پس شجر نیست. همین تعبیرها را هم جمع کنید یک تعبیر جدیدی است از «انسان انسان هست». پس ما انسانی که مشتمل بر بی‌نهایت اجزاء باشد نداریم.

بطلان قول به ترکیب موجودات از ذاتیات سلبی

تازه همه حرف‌ها را که نادیده بگیریم جزء سلبی معنا ندارد. انسان اگر بخواهد اجزاء داشته باشد اجزایش همه باید وجودی باشد، نمی‌تواند یک جزئش سلبی باشد؛ در حالی که شما می‌گویید بی‌نهایت جزء دارد، تمام آن بی‌نهایت‌ها هم سلبی هستند. پس انسان دارد متقوم می‌شود به سلبیات، انسان موجود متقوم می‌شود به سلبیات! این همه‌اش غلط است.

پس اشکالی که وارد شد اشکال نادرستی بود. چه در مقام علم و چه در مقام ثبوت، انسان از اجزای بی‌نهایت تشکیل نشده است. آن سلب‌ها یا می‌شوند عوارض بی‌نهایت یا اصلاً ما آن‌ها را عارض هم حساب نمی‌کنیم. ولی اینکه بیاییم آن‌ها را جزء حساب کنیم غلط است. هیچ وقت جزء حساب نمی‌کنیم، نه در مقام اثبات و علم، نه در مقام ثبوت و واقعیت. نه می‌گوییم خداوند وقتی می‌خواهد انسان بسازد باید این اجزاء را ترکیب کند تا انسان درست بشود، نه می‌گوییم وقتی ما می‌خواهیم عالم بشویم باید این اجزاء را بدانیم تا عالم به انسان بشویم؛ هیچ کدام نیست. نه در ساختن انسان و در واقعیت، انسان دارای اجزاء است که خداوند همه اجزایش را بسازد تا انسان درست بشود، نه اینکه در مقام علم این اجزاء اجزایند که ما بخواهیم آن‌ها را بشناسیم تا انسان شناخته بشود. پس این‌ها را اصلاً اجزاء نگرفتیم، سلبی‌ها را اجزاء نگرفتیم. بنابراین انسان دارای اجزای بی‌نهایت نشد، نه در مقام علم و نه در مقام خارج.

شاگرد: ترکیب تحلیلی هم نمی‌شود؟

استاد: نه، تحلیلی هم نمی‌شود. اگر منظورتان از تحلیلی این باشد که یعنی حاصل از انسان یا حاصل از شناخت انسان، بله می‌شود، ولی آن ضرری به ما نمی‌زند. یعنی بعد از اینکه شما انسان را می‌شناسید، بی‌نهایت سلب را می‌توانید ردیف کنید برای انسان، ولی آن سلب‌ها هیچ کدام نه در وجود انسان دخالت کرده‌اند و نه در شناخت انسان دخالت کرده‌اند. این‌ها لوازمی بودند که بعد از شناخت در ذهن شما حاضر شده‌اند، و لوازمی بودند که بعد از وجود بر انسان بار شده‌اند. انسان بعد از اینکه موجود می‌شود، گفته می‌شود لیس بفرس، لیس بشجر، لیس بکذا و کذا. در شناختش هم می‌گوییم حالا شناختیم که این آن فرس نیست، شناختیم که آن شجر نیست؛ این‌ها بعد حاصل می‌شود.

مهم همین است، که این تکثرات بعداً حاصل می‌شوند. اگر این تکثرات لازم بود که قبلاً حاصل بشوند یا قبلاً معلوم بشوند تا با حصول این‌ها آن مرکب حاصل بشود یا با معلوم شدن این‌ها آن مرکب معلوم بشود، اشکال بود. ولی این طور نیست؛ اول این مرکب حاصل می‌شود بعد آن سلب‌ها انتزاع می‌شوند. این که اشکال ندارد؛ بی‌نهایت سلب هم انتزاع کنید از یک موجود. نه آن سلب‌ها دخالت در معلومیت این موجود دارند، نه دخالت در تحقق این موجود دارند، پس هیچ اشکالی نیست.

سه مطلب در جلسه گذشته بود، این دو سؤال بود، یکی هم آن مغالطه‌ای که عرض کردم که مهم بود و عبارت مرحوم سبزواری هم آن مغالطه را رد می‌کند. اگر آن مغالطه را مبتلا باشیم، عبارت مرحوم سبزواری هم ناقص می‌شود‌، چنان‌که من دیروز تقریباً ناقص کردم دیگر. حالا معلوم شد که آن مغالطه بی‌جا بوده و خروج از بحث بوده است و کلام مرحوم سبزواری هم کلام کاملی است. ظاهراً نمی‌رسیم وارد بحث جدید بشویم. بحث امروز هم یک مقداری توضیح می‌خواست دیگر گذشت.