مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /دلیل دوم و سوم بر اصالت وجود (فرق بین وجود ذهنی و وجود خارجی، عدم تشکیک در ماهیت)

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /دلیل دوم و سوم بر اصالت وجود (فرق بین وجود ذهنی و وجود خارجی، عدم تشکیک در ماهیت)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه یازده، سطر نهم:

و الثاني قولنا (و الفرق بين نحوي الكون) أي الكون الخارجي و الكون الذهني (يفي‌) بإثبات المطلوب. بيانه أن الماهية في الوجود الخارجي يترتب عليها الآثار المطلوبة منها و في الوجود الذهني بخلافه فلو لم يكن الوجود متحققا بل المتحقق هي الماهية و هي محفوظة في الوجودين بلا تفاوت لم يكن فرق بين الخارجي و الذهني و التالي باطل فالمقدم مثله.

و الثالث قولنا...[1]

دلیل دوم: فرق بین نحوه وجود خارجی و وجود ذهنی

دلیل دوم بر اثبات اصالت وجود:

ماهیت وقتی در خارج موجود است، به وجود خارجی موجود است؛ وقتی در ذهن وجود پیدا می‌کند، به وجود ذهنی موجود می‌شود. پس هر ماهیتی می‌تواند به دو وجود موجود بشود: یکی وجود ذهنی، دیگری وجود خارجی.

ما ماهیتی را ملاحظه می‌کنیم که در خارج به وجود خارجی موجود شد؛ مثلاً نار در خارج به وجود خارجی موجود شد. می‌بینیم که حرارت دارد، سوزندگی دارد، روشنی دارد، این آثار را در آن می‌بینیم. بعد همین ماهیت نار را می‌آوریم در ذهنمان و به وجود ذهنی موجود می‌کنیم، می‌بینیم که هیچ‌کدام از آن آثار را ندارد؛ نه می‌سوزاند، نه روشن می‌کند، نه حرارت تولید می‌کند. می‌فهمیم که فرقی بین این ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی هست.

این فرق برای ماهیت نیست؛ چون ماهیت در ذهن با ماهیت در خارج فرقی نمی‌کند، چنان‌که در جای خودش گفته شده است. در بحث وجود ذهنی ثابت کردیم که ماهیتِ موجود در ذهن با ماهیتِ موجود در خارج فرق ندارد. اما وجودها پیداست که فرق دارند: یکی وجود ذهنی است، یکی وجود خارجی است.

اینکه می‌بینیم اثر در خارج هست و در ذهن نیست، نشان می‌دهد که تفاوتی حاصل شده است. ماهیت ذهنی غیر از ماهیت خارجی است. این مغایرت از کجا آمده؟ خود ماهیت که خارجی و ذهنی‌اش فرق نکرده، پس مغایرت از کجا آمده؟ چرا در یک جا اثر هست و در یک جا اثر نیست؟

جواب این است که وجودها متفاوت‌اند و الّا ماهیت که متفاوت نشده است. وجود ذهنی با وجود خارجی متفاوت است. اگر وجودها اعتباری باشند، نمی‌توانند این تفاوت را به عهده بگیرند. چون وجود خارجی می‌شود اعتباری، وجود ذهنی می‌شود اعتباری؛ من در اعتبار، وجودی را اعتبار می‌کنم، فرقی نمی‌توانم بگذارم بین دو وجودی که اعتبار کرده‌ام تا اثرشان متفاوت بشود! پس معلوم می‌شود که این وجودها، چه خارجی‌اش و چه ذهنی‌اش، با اعتبار من درست نشده است؛ یک امر واقعی است که می‌تواند در یک جا اثر بگذارد و در یک جا آن اثر را نگذارد. روشن است مطلب.

اگر شما ماهیت را اصیل بگیرید و بگویید که آثار برای ماهیت است، این ماهیت ذهنی و خارجی که فرقی ندارند، پس نباید اثرشان فرق کند! ولی می‌بینیم اثر فرق کرد؛ در خارج اثری بود، در ذهن آن اثر نبود. می‌فهمیم که این فرق مربوط به ماهیت نیست، این فرق مربوط به وجود است.

شاگرد: ماهیت ذهنی مگر فقط حکایت نمی‌کند؟ هم‌سنخ با ماهیت خارجی است؟

استاد: حکایت می‌کند، ولی آثار خارجی را ندارد.

شاگرد: این همان است، ماهیت خارجی با ذهنی ماهیةً مثل هم هستند؟

استاد: بله، این را قبلاً گفته‌ام که ماهیت خارجی و ذهنی، سنخشان یکی است ولو شخصشان دو تاست؛ یعنی وقتی شما انسان را تصور می‌کنید، ماهیت انسان به ذهن شما می‌آید، ماهیت کتاب به ذهنتان نمی‌آید. سنخ آن ماهیتی که به ذهن شما آمده، با سنخ ماهیتی که در خارج است یکی است. اگر این انسان است، آن هم انسان است؛ ولی شخصشان فرق می‌کند. آن ماهیت، شخصی است موجود به وجود خارجی؛ این شخص دیگری است موجود به وجود ذهنی. شخصاً فرق می‌کنند، ولی سنخاً یکی هستند.

اگر سنخاً یکی هستند، آن ماهیت اگر اصیل است، این هم اصیل است، و سنخشان هم که یکی است. البته حالا ما فعلاً به سنخشان کار نداریم، فقط چون می‌بینیم اثر مختلف دارند، بحث سنخ را مطرح می‌کنیم، و الّا به سنخ هم کار نداشتیم. می‌بینیم همین ماهیت در خارج اثر دارد، همین را می‌آورید در ذهن اثر ندارد. نه اینکه یک ماهیت دیگر را می‌آورید، اگر یک ماهیت دیگر را می‌آوردید، ممکن بود کسی بگوید ماهیت‌ها مختلف شدند؛ ولی ماهیت‌ها را مختلف نمی‌کنیم، آن هم انسان است، این هم انسان است، آن آتش است، این هم آتش است. می‌بینیم در خارج اثر گذاشت، در ذهن اثر نگذاشت.

چه فرقی بین این دو ماهیت هست که اثرشان فرق می‌کند؟ فرقشان وجودشان است؛ آن وجود باعث فرق است، و الّا خود ماهیت‌ها که سنخشان یکی است. چرا اثر فرق کرد؟ حتماً یک فرقی هست که این اثرشان فرق کرد. بین این دو چه فرقی است؟ آیا وجودشان فرق می‌کند یا ماهیتشان؟ ماهیتشان که یکی است، سنخش یکی است، پس وجود باید فرق کند. حالا اگر وجود اعتباری بود، باز هم فرقی نبود؛ وجود خارجی و ذهنی اگر اعتباری بودند، فرقی نبود. پس حتماً وجودها باید اصیل باشند تا فرق کنند.

این دلیل بر اصالت وجود است که ایشان این‌طور بیان می‌کند؛ فرق بین دو نحوه کَون، یعنی دو نحوه وجود که یکی خارجی است و یکی ذهنی، کافی است برای اثبات مطلوب، یعنی اصالت وجود. فرق بین وجود خارجی و وجود ذهنی که دو نحوه کَون این ماهیت است، دو نحوه وجود است برای این ماهیت، این فرق بین این دو نحوه، وفا می‌کند به اثبات مطلوب و مطلوب را اثبات می‌کند، یعنی اصالت وجود را. بیانش همین است که عرض کردم.

شاگرد: الان ما در آثار مختصه ماهیت بحث داریم، درست است؟ چون قبلاً یک بیانی داشتید که در بحث منشأیت آثار، فرمودید بعضی از آثار هست که مخصوص ماهیت است ولی وجود...

استاد: نه، آن را کار نداریم! نه اثر وجود را ما کار داریم، نه اثر ماهیت را کار داریم، بلکه اثر موجود را کار داریم! یعنی الان نگاه می‌کنم این موجود خارجی با این موجود ذهنی، مثلاً آتشِ خارجی با آتش ذهنی - نه اینکه صفت آتش را بگویم و نه اینکه صفت وجودش را بگویم، بلکه این موجود یعنی آتشی که در خارج موجود است و آتشی که در ذهن موجود است - می‌بینیم این دو موجود اثرشان فرق می‌کند. می‌آییم این دو موجود را تحلیل می‌کنیم؛ ماهیتشان را می‌بینیم، می‌بینیم فرقی نیست، پس اختلاف اثر برای ماهیت نیست؛ وجودها را می‌بینیم، می‌بینیم فرق دارد، پس اختلاف اثر برای وجود است.

شاگرد: این دلیل هم مثل دلیل اول مصادره دارد. ما اول می‌آییم می‌گوییم ماهیت‌ها یکی هستند. از کجا این را می‌گوییم؟

استاد: نه، این را عرض کردم. در وجود ذهنی ثابت کردیم و ثابت می‌کنیم که همان ماهیت خارجی سنخش می‌آید در ذهن، شبه نمی‌آید. چون در وجود ذهنی اگر شبه بیاید، نمی‌تواند این وجود ذهنی حکایت کند از خارج. این‌ها را در بحث وجود ذهنی ان‌شاءالله می‌گوییم. در وجود ذهنی می‌گوییم این موجود ذهنی حکایت می‌کند از موجود خارجی و این حکایت نشان می‌دهد که سنخیتی بینشان هست؛ و الّا اگر سنخیت نبود، حکایت انجام نمی‌گرفت. از اینکه این ذهنی می‌تواند از آن خارجی حکایت کند، می‌فهمیم که بینشان مسانخت هست؛ یعنی همان ماهیت خارجی آمده در ذهن. «همان» یعنی همانِ سنخی‌ نه همانِ شخصی‌؛ چون شخصی‌ اگر بخواهد بیاید که وجودش را باید رها کند و باطل بشود؛ آن شخص موجود به وجود خارجی است، آن که نمی‌آید، بلکه سنخش می‌آید.

شاگرد: یا بگوییم همین اختلافشان در شخص باعث بشود که این ماهیت در خارج چنین اثری داشته باشد، آن ماهیت در ذهن چنین اثری داشته باشد...

استاد: ما هم همین را می‌گوییم! می‌گوییم آن شخص با این شخص فرق دارد. در چه چیزی فرق دارد؟

شاگرد: در اثر.

استاد: در اثر که فرقش روشن است. آنچه منشأ فرق اثر است چیست؟ دو شخص‌اند؛ شخص‌ها با هم چه فرقی دارند؟ دو سنخ نیستند، یک سنخ‌اند اما دو شخص‌اند و فرق کرده‌اند. عامل این فرق چیست؟ در خود فرق حرفی نداریم، فرق که روشن است برای ما.

شاگرد: خارج است دیگر، این اقتضا را می‌کند چنین اثر داشته باشد...

استاد: «خارج» یعنی چه؟ یعنی وجود خارجی. هر چه این در و آن در بزنید، از وجود بیرون نمی‌روید! می‌گویید «شخص»، باز من برمی‌گردانم آن را به وجود.

شاگرد: شما می‌گویید در مکانِ خارج باشد چنین اثری دارد، در مکان به نام ذهن باشد چنین اثری دارد. می‌زنید به وجود؟

استاد: بله دیگر، همه‌اش برای وجود است. چیز دیگری پیدا نمی‌کنید، هیچ چیزی پیدا نمی‌کنید جُز وجود. شخص هم که همان وجود است. یعنی این دو چه فرقی با هم دارند؟ مکانشان یعنی چه؟ یعنی وجودشان در این مکان و وجودشان در آن مکان. خود مکان چه اثری دارد؟ خود مکان چه اثری می‌تواند داشته باشد؟ آتش را در این قطعه از زمین روشن کنید یا در آن قطعه از زمین، مکان فرق کرده، اما آیا اثر هم فرق کرده است؟ نه! موطن فرق دارد، نه مکان! یکی موطنِ خارج است، یکی موطنِ ذهن است؛ و این موطن فرقش به وجود است. شخص فرق دارد، فرقش به وجود است. هر کار کنید فرق به وجود است.

اثر متفاوت است، آن که دیگر نمی‌خواهد تحقیق کنیم درباره‌اش، این را داریم می‌یابیم که اثر متفاوت است، تجربه‌اش داریم می‌کنیم، وجدان می‌کنیم؛ آن دیگر احتیاج به اثبات ندارد. می‌خواهیم ببینیم این تفاوت از کجا آمده است؟ از ناحیه ماهیت که نیامد؛ چون در وجود ذهنی می‌گوییم ماهیت خارجی با ماهیت ذهنی یکی است، پس از ناحیه ماهیت نیامد، از ناحیه وجود آمده است. شما عوض کنید، بگویید از ناحیه شخص آمده، بگویید از ناحیه موطن آمده، فرق نمی‌کند، هر کارش بکنید مربوط به وجود است. آن وقت اگر وجود اصیل نباشد، وجود ذهنی با وجود خارجی فرق نمی‌کند؛ وقتی فرق نشد، منشأ فرق نمی‌شود. در حالی که منشأ فرق شده است، پس معلوم می‌شود خودش فرق می‌کند؛ یعنی وجود ذهنی با وجود خارجی فرق می‌کند. فرق می‌کند یعنی اعتباری نیست، یکی‌اش در ذهن است، یکی‌اش در خارج است. واقعیت دارد که فرق واقعی درست می‌کند.

شاگرد: اصالةالماهوی‌ها می‌گویند که در خارج که قرار می‌گیرد خدا چنین اثری به آن می‌دهد، در ذهن هم که قرار می‌گیرد چنین اثری به آن می‌دهد. جواب می‌دهند...

استاد: دلیل بر علیه اصالةالماهوی را می‌آوریم، ولی اگر جواب بدهند که ما دیگر دلیلمان باطل می‌شود. نمی‌گذاریم جواب بدهند!

شاگرد: اینجا قائل به انتساب است. اینجا می‌گوید وقتی در خارج قرار گرفت...

استاد: خب ما آن وقت می‌گوییم انتساب هم همان وجود است! همان‌طور که شما فرمودید موطن فرق می‌کند، گفتم یعنی وجود، فرمودید شخص فرق می‌کند، گفتم یعنی وجود، اگر بگوید انتساب فرق می‌کند، باز هم می‌گویم یعنی وجود. انتسابِ نارِ خارجی به خداست، انتسابِ نارِ ذهنی به من است. خب یعنی چه؟ انتساب یعنی چه؟ انتساب یعنی وجود! وجودِ نارِ ذهنی با تصور من حاصل می‌شود، من نارِ ذهنی را موجود می‌کنم، خدا نارِ خارجی را موجود می‌کند. همه‌اش بحث در وجود است.

شاگرد: در مسئله قبل هم ما منبعِ کل شرف که گرفتیم، باز به حق‌تعالی ختم شد، چون اوست که منبع کل شرف است. اینجا هم باز داریم اختلاف را به حق‌تعالی برمی‌گردانیم، یعنی اینجا وجود در هر دو دلیل به حق‌تعالی دارد برمی‌گردد.

استاد: بله، همه اختلافات، همه اشتراکات، همه عوارض، همه جواهر، همه افعال، همه افکار، هر چه هست باید منتهی به واجب تعالی بشود. هیچ ممکنی نمی‌شود مستقل باشد، همه ممکنات حتی گناهان و جرم‌هایمان، همه را باید منتهی کنیم به خدا. نباید بگوییم خدا جرم مرتکب شده، باید منتهی کنیم به خدا؛ قدرت را خدا داده، اراده را خدا داده که من این جرم را مرتکب بشوم. همه‌اش باید مستند بشود به خدا. اصلاً ممکن نیست، یعنی محال است که شما ممکنی در جهان داشته باشید که منتهی به واجب نشود، معنایش این است که خودِ ممکن بشود واجب!

شاگرد: پس فرقی نمی‌کنیم بگوییم اصالت وجود یا اصالت واجب. دیگر ما از دلیل این‌طور فهمیدیم.

استاد: نه، واجب را که همه اصیل می‌دانند. اصالت وجود دلیل می‌شود بر اینکه علت دارد؛ چون تحقق دارد، پس علت دارد. مگر اینکه آن‌قدر وجود قوی باشد که علت نپذیرد، و الّا بقیه علت دارد. پس خدا را علت می‌دانیم و الّا اصیل بودنش را که همه قائل‌اند؛ اصالةالماهوی‌ها همه خدا را اصیل می‌دانند، ولو خدا را وجود بدانند، در خدا می‌گویند وجودش اصیل است. اگر هم ماهیت بدانند که می‌گویند ماهیتش اصیل است.

نقد دیدگاه‌های معتزله و فخر رازی در نفی اصالت وجود خدا

حالا دو گروه هستند که وجود را در خدا اصیل نمی‌دانند: یکی متکلمینِ معتزلی‌اند‌، یکی هم در بین فلاسفه فخر رازی است.

شاگرد: فخر رازی مذهبش معتزلی است دیگر؟

استاد: نه، ایشان اشعری است. بله، فخر رازی اشعری است. اشعری‌ای است که اشاعره را کافر می‌داند! خودش اشعری است ولی اشاعره را می‌گوید کافر. البته در آن بخشی که اشاعره را کافر می‌داند با آن‌ها مخالف است، در آن بخش قولشان را قبول ندارد.

فخر رازی می‌گوید خداوند با ما هیچ فرقی ندارد در وجود، پس باید در ماهیت فرق کند؛ لذا ماهیت را اصیل می‌گیرد: ماهیتِ ما اصیل است، ماهیتِ خدا اصیل است، تفاوتِ ما با خدا فقط در ماهیت است، در وجود فرقی نداریم. ایشان نظرش این است که خواجه این حرف را باطل کرده و حدود ده دوازده صفحه بر علیه فخر حرف می‌زند، بعد هم عذرخواهی می‌کند که من طولانی حرف زدم، علتش این بود که بالاخره حرفی از جانبِ فخر زده شده بود که باطل بود و ممکن بود بعضی‌ را تحتِ تأثیر قرار بدهد، من ناچار شدم مفصل در این زمینه بحث کنم که خطایی که فخر مرتکب شده دیگران مرتکب نشوند.

معتزلی‌ها این‌چنین می‌گویند که وجودِ ما با خدا مشترک است، ذاتِ ما با خدا مشترک است. دیگر ذات را کسی نگفته، ولی این‌ها می‌گویند مشترک است. بعد سؤال می‌شود پس چه فرقی بین ما و خداست؟ ما که ماهیتمان، وجودمان همه مثل هم است، مثلِ خداست، چه فرقی بین ماست؟ می‌گوید که حالمان فرق می‌کند! چهار «حال» خداوند دارد که ما نداریم، بعضی‌ از آن‌ها هم می‌گویند پنج حال دارد. آن وقت آن حال چیست؟ همان است که خودشان گفته‌اند که واسطه بین وجود و عدم است. واسطه بین وجود و عدم را این‌ها «حال» می‌دانند دیگر. آن حال عبارت است از علمِ ذاتی، ما هم علم داریم ولی علممان ذاتی نیست، قدرتِ ذاتی، ما هم قدرت داریم ولی قدرتمان ذاتی نیست، حیاتِ ذاتی، و وجوب.

ابوهاشم اضافه می‌کند «الهیت» را، که ما الهیت نداریم او الهیت دارد. بعد هم می‌گوید همین الهیت را بگویی دیگر احتیاج نیست آن چهار تا را بگویی، همین یک دانه کافی است. اول می‌گوید پنج تا، بعد می‌گوید این یک دانه همه آن‌ها را در بر دارد. فرقِ ما با خدا فقط به این است که او این چهار حال را دارد ما نداریم. این‌ها را می‌گویند «مثبتینِ احوال».

در دو جای کلام، مثبتینِ احوال مطرح است، یکی اینجاست، که غالباً اینجا روشن نیست. این مثبتینِ احوال یعنی واسطه بین وجود و عدم قائل‌اند، به آن‌ها می‌گویند مثبتینِ احوال. علاوه بر اینکه واسطه بین وجود و عدم قائل‌اند، فرقی بین خالق و مخلوق هم نمی‌گذارند جز به احوال. دو جا ما مثبتینِ احوال را مطرح می‌کنیم: یکی در بحثِ وجود و عدم، یکی هم در بحثِ فرقِ خالق و مخلوق. این را خوب دقت داشته باشید در علمِ کلام، هر دو را بدونِ اینکه تعیین کنند می‌گویند مثبتینِ احوال. آن وقت باید بدانید که کدام مرادشان است. البته مثبتینِ احوال هم همه‌شان معتزلی‌اند. ولی آن قسم... حالا این‌ها مطالبِ معترضه است، واردش نشویم بهتر است.

من عبارت را بخوانم. صفحه یازده هستیم، سطر نهم:

«و الثاني قولنا»[2] ، یعنی دلیلِ دوم بر اصالتِ وجود را قولِ ما بیان کرده که چنین گفتیم: «(و الفرق بين نحوي الكون) أي الكون الخارجي و الكون الذهني (يفي‌) بإثبات المطلوب» و فرق بین دو نحوه کون - کون یعنی وجود - یعنی کَونِ خارجی و کَونِ ذهنی، وفا می‌کند به اثبات. یعنی مطلوب را برای ما می‌تواند ثابت کند، اصالتِ وجود را برای ما ثابت می‌کند. به چه بیان؟ «بيانه أن الماهية في الوجود الخارجي يترتب عليها الآثار المطلوبة منها»؛ ماهیت اگر وجودِ خارجی داشته باشد، بر این ماهیت آثارِ مطلوب از این ماهیت ترتب پیدا می‌کند. منظور آثارِ مخصوصِ ماهیت نیست، منظور آثارِ ماهیتِ موجوده است؛ یعنی بگویید عیبی ندارد، بگویید منظور اثرِ نار است، کاری به وجودش هم نداشته باشید. منظور از اثر، اثرِ نار است؛ منظور از مثلاً ماهیتِ خورشید این است که با طلوعش روز را درست می‌کند، اثرش ایجادِ روز است. این‌ها برای خودِ همین خورشید است، که حالا بعداً باید ببینیم اثر برای وجود است یا برای ماهیت. فعلاً ما می‌گوییم اثر برای ماهیت است.

شاگرد: مطلوب است یعنی چه کسی طلب کرده این را؟

استاد: «الآثَارُ الْمَطْلُوبَةُ مِنْهَا» یعنی آثار در تکوین، نه اینکه من و شما طلب کنیم! آثاری که در تکوین از این آتش طلب می‌شود، یعنی انتظار داریم که این اثر را داشته باشد. هر کائنی از کائنات اثری دارد که به خاطرِ همان اثر خلق شده است، پس مطلوب از او همین است؛ مطلوبِ تکوینی نه مطلوبِ من و شما. چرا آتش طلب می‌شود؟ به خاطرِ حرارتش، به خاطرِ آثارش. چرا آب را طلب می‌کنیم؟ به خاطرِ آثارش. پس این‌ها آثاری هستند که مطلوب‌اند، یعنی تکویناً مطلوب‌اند، حالا چه من طلب کنم، چه آن حیوان طلب کند، چه آن نبات طلب کند، فرقی نمی‌کند.

پس در وجودِ خارجی: «یَتَرَتَّبُ عَلَیْهَا الآثَارُ الْمَطْلُوبَةُ»، اما «وَ فِي الْوُجُودِ الذَّهْنِیِّ بِخِلافِهِ»؛ به خلافِ «یَتَرَتَّبُ» است، یعنی در آنجا «لَا یَتَرَتَّبُ» است. در ماهیتِ خارجی «یَتَرَتَّبُ»، اما در ماهیتِ ذهنی به خلافِ اوست، یعنی «لَا یَتَرَتَّبُ»؛ یعنی به خلافِ وجودِ خارجی است. «وَ فِی الْوُجُودِ الذَّهْنِیِّ بِخِلَافِهِ»، به خلاف وجود خارجی است، یعنی در وجودِ خارجی «یَتَرَتَّبُ» داشتیم، در اینجا «لَا یَتَرَتَّبُ» داریم.

شروع استدلال برای دلیل دوم

«فَلَوْ لَمْ یَکُنْ»؛ تا اینجا مقدمه بحث بود. این مقدمه تمام می‌شود، ایشان استدلال را شروع می‌کند. استدلال از «فَلَوْ لَمْ یَکُنْ» بیان می‌شود که یک استدلال به صورتِ قیاسِ استثنایی است. این قیاسِ استثنایی احتیاج به اثباتِ ملازمه دارد. این مقدمه‌ای که الان خواندیم، ما را کمک می‌کند در اثباتِ ملازمه. چون بین مقدم و تالی تلازم است، باید در هر قیاسِ استثنایی ملازمه‌اش اثبات بشود؛ مگر اینکه ملازمه‌اش واضح و بدیهی باشد، در آن صورت احتیاج به اثبات ندارد و الّا باید اثبات ملازمه کنیم. ایشان قبل از اینکه واردِ استدلال بشود، اثباتِ ملازمه می‌کند و بعد استدلال را شروع می‌کند.

سه روش بیان ملازمه در استدلال و روش مرحوم سبزواری

سه روش در اثبات ملازمه هست. حالا من این را توضیح بدهم، بد نیست که دانسته بشود، ولو جمله معترضه است. یک روش، همین روشی است که ایشان در اینجا انتخاب کرده است و بسیاری هم همین روش را انتخاب می‌کنند که لا‌به‌لای دلیل ملازمه را نمی‌آورند. می گویند بگذار دلیل پشتِ سرِ هم منسجم بشود که راحت فهمیده بشود. مثلاً بعضی ملازمه‌ها نصفِ صفحه یا بیشتر طول می‌کشد، گاهی از اوقات إن قُلت قُلت در آن زیاد می‌آید، ممکن است دو صفحه هم ملازمه طول بشود، بعد از تمام شدنِ ملازمه، آخر بگوید: «لکن فلان»! اگر وسطش ملازمه را بیاید، آدم نمی‌فهمد این «لکن» به کجا می‌خورَد! لذا سعی می‌کنند که در اول، ملازمه را بیاورند، تمام ان‌قلت‌هایش هم بیان بشود، مطلب که تمام شد آن وقت شروع کنند به استدلال؛ که این کار را مرحوم سبزواری در اینجا انجام داده است.

گروهی هم همان‌طوری که اشاره کردم وسطِ استدلال، ملازمه را می‌آورند، و این‌ها ظاهراً قصدشان این است که مشکل بیان کنند! و الّا خودشان می‌دانند که این کار یک مقداری دلیل را سنگین می‌کند. البته اگر دلیل خیلی ملازمه‌اش راحت اثبات شود، اشکالی ندارد لا‌به‌لایش می‌آورند، اما گاهی ملازمه طول می‌کشد.

راهِ سوم راهی است که فخر رازی خیلی به این راه عمل می‌کند، علی‌الخصوص در کتابِ کلامی‌اش یعنی المطالب العالیة. که این راه به نظرِ من از هر دو راهِ قبلی بهتر است. ایشان اول استدلال را می‌آورد، بعد می‌گوید: «أَمَّا بَیَانُ الْمُلَازَمَةِ... أَمَّا بَیَانُ بُطْلَانِ التَّالِی...». اول استدلال را کامل می‌آورد، بعد ملازمه و این‌ها را تعریف می‌کند. دقت کرده باشید در کتبِ اصولیِ ما مثل معالم، نوعاً همین‌طور است، این‌ها هم همین کار را می‌کنند؛ یعنی اول استدلال را کامل می‌آورد، استدلال به صورتِ قیاسِ استثنایی را اول می‌آورد، بعداً که تمام شد می‌گوید: «بیان الملازمة»، بعداً می‌گوید: «بیان بطلان التالی». این راه به نظرِ من از همه آسان‌تر است، آدم دیگر خلط نمی‌کند.

راهی که مرحوم سبزواری رفته، شاید طرف متوجه نشود که دارد بیانِ ملازمه می‌کند؛ اگرچه از این جهت راهِ مرحوم سبزواری بهتر است که وقتی شما قیاس را شنیدید، دیگر می‌پذیرید، چون ملازمه‌اش تمام است. برخلافِ کارِ فخر که اول، قیاس یک خرده با سختی قبول می‌شود، بعد که بیانِ ملازمه‌ شد، قبول می‌شود. حالا هر کدام یک خوبی دارد. آن هم که در وسط می‌آورد، آن هم بالاخره بی‌امتیاز نیست؛ اگرچه مطلب را مشکل کرده است. همان مشکل کردنش امتیاز است! برای قدیمی‌ها مشکل نوشتن امتیاز بود، البته بعضی از ایشان نه همه‌شان!

«فَلَوْ لَمْ یَکُنْ»؛ از اینجا استدلال شروع می‌شود. «فَلَوْ لَمْ یَکُنِ الْوُجُودُ مُتَحَقِّقاً»، اگر وجود، متحقق در خارج نباشد یعنی اصیل نباشد، «بَلِ الْمُتَحَقِّقُ هِیَ الْمَاهِیَّةُ»، بلکه متحقق ماهیت باشد، «وَ هِیَ مَحْفُوظَةٌ فِي الْوُجُودَیْنِ بِلا تَفَاوُتٍ»، در حالی که این ماهیت محفوظ است فی الوجودین بلاتفاوت. یعنی ماهیت در وجود ذهنی و خارجی محفوظ است و هیچ تفاوتی هم نمی‌کند. عرض کردم که عینِ ماهیتِ خارجی به ذهن می‌آید، عینِ سنخی نه عینِ شخصی. پس هیچ تفاوتی بین ماهیتِ خارجی و ذهنی نیست.

این «وَهِیَ مَحْفُوظَةٌ فِي الْوُجُودَیْنِ» جمله حالیه است، معترضه هم هست. اگر وجود محقق نباشد بلکه ماهیت محقق باشد، یعنی ماهیت اصیل باشد، در حالی که ماهیت در هر دو وجود بدونِ تفاوت محفوظ است، «لَمْ یَکُنْ فَرْقٌ» (این تالی است)، «لَمْ یَکُنْ فَرْقٌ بَیْنَ الْخَارِجِیِّ وَالذَّهْنِیِّ». چرا «لَمْ یَکُنْ فَرْقٌ»؟ روشن است دیگر؛ یعنی اگر ماهیت اصیل بود، چون ماهیت در هر دو وجود یکی است، نباید فرقی بین خارجی و ذهنی واقع می‌شد. ولی «و التالی باطل»، تالی که نبود فرق است باطل است، زیرا فرق بالوجدان حاصل است. «فالمقدم مثله» مقدم که وجود متحقق نباشد بلکه ماهیت متحقق باشد، مثلِ تالی است، یعنی همان‌طور که تالی باطل است مقدم هم باطل است.

شاگرد: ما می‌خواهیم با این دلیل شیخ اشراق را رد کنیم، و این دلیل هم مبتنی بر آن نظریه‌ای است که در وجودِ ذهنی ما معتقدیم؛ در حالی که شیخِ اشراق در وجودِ ذهنی نظرش با نظرِ ما فرق می‌کند، قائل به أشباه است. بعداً هم می‌آید در پاسخ به آن اشکال...

استاد: ما داریم اصالت ماهیت را رد می‌کنیم، به طرفدارانش کار نداریم! با مبنایی که پیشِ خودمان است و حق است استدلال می‌کنیم. اگر می‌خواستیم قیاسِ خلف بیاوریم، با مبنای خصممان استدلال می‌کردیم؛ ما که نمی‌خواهیم قیاسِ خلف بیاوریم، لذا بر مبنای خودمان حرف می‌زنیم. البته اینجا هم قیاسِ خلف است! اینجا مبنای طرف را گرفتیم و باطل کردیم. «لَمْ یَکُنِ الْوُجُودُ مُتَحَقِّقاً» مبنای اوست، آن را داریم باطل می‌کنیم. اینجا هم قیاس، قیاسِ خلف است.

دلیل سوم: عدم تشکیک در ماهیت (تشکیک در صدق)

«و الثالث قولنا»؛ دلیلِ سوم بر اصالتِ وجود:

علت و معلول با هم تفاوت دارند. تفاوتشان در این است که علت اولاً موجود است و معلول ثانیاً. منظور از اولاً و ثانیاً، اولاً و ثانیاً زمانی نیست؛ چون علت و معلول در زمان با هم‌اند. حرکتِ دست می‌شود علت برای حرکتِ کلید، و این دو در یک زمان واقع می‌شوند. علت و معلول زماناً با هم‌اند، تقدم و تأخر بینشان نیست، بلکه رتبتاً علت مقدم است، معلول مؤخر. به این معنا که چون وجودِ معلول از علت می‌آید، پس علت رتبتاً قبل از معلول باید موجود باشد تا بتواند به معلول وجود بدهد، که این اختلافِ رتبه را با «فـ» بیان می‌کند: «وُجِدَتِ الْعِلَّةُ فَوُجِدَ الْمَعْلُولُ». برعکس نمی‌گویند، نمی‌گویند: «وُجِدَ الْمَعْلُولُ فَوُجِدَتِ الْعِلَّةُ». همیشه معلول را مؤخر می‌کنند نه اینکه علت را مؤخر کنند. پس علت مقدم است بر معلول.

تفاوتِ علت و معلول به اقدمیت است. به وجوب یا وجود، اولیٰ است از معلول. پس تفاوتِ این دو به اولویت است. علت در داشتنِ وجود، اشدّ است از معلول، پس تفاوت به اشدیت است. علت و معلول تفاوت دارند به اولیت، اولویت و اشدیت؛ و هر دو شیئی که تفاوت به اولیت و اولویت و اشدیت دارند، یا تفاوت به یکی از این‌ها دارند، رابطه بینشان رابطه تشکیکی است.

پس پس علت و معلول مشکِّک‌اند، وجودشان یا ماهیتشان. تا اینجا روشن است دیگر، که بینشان تشکیک است؛ چون اختلافشان به اولیت، اولویت، اشدیت است، یا به یکی از این‌ها، مهم نیست؛ هر سه باشند، دو تا باشند، یکی باشد. اختلاف وقتی به این صورت باشد، می‌شود اختلافِ تشکیکی؛ اختلاف اگر به ذات باشد اختلافِ ذاتی است؛ اختلاف به عوارض باشد اختلافِ عرضی است؛ اما اگر اختلاف به این شدت و ضعف و این‌ها باشد، اختلافِ تشکیکی است. بین علت و معلول اختلاف تشکیکی است. وجودشان اختلافِ تشکیکی دارد یا ماهیتشان؟

اگر ناری را علتِ ناری بگیریم، یعنی نار علتِ نار بشود، هیچ امتیازی نیست که آن اولی را بگوییم علت، دومی را بگوییم معلول، یا عکس کنیم. نمی‌توانید بگویید اشدیت را داریم، هیچ نمی‌توانید بینشان تشکیک برقرار کنید. البته اگر از یک نوع باشند، مثلِ نار و نار.

حالا ماهیتِ عقل را علت قرار بدهیم برای ماهیتِ نفس؛ این شدنی است یا نه؟ این‌ها دیگر یک نوع نیستند، دو نوع‌اند، یکی عقل است، یکی نفس است؛ ولی جنسشان یکی است، هر دو جوهرند. پس جوهر را می‌خواهیم علتِ جوهر قرار بدهیم، این می‌شود یا نمی‌شود؟

توجه کردید؟ ماهیت‌ها را وقتی می‌خواهیم علتِ هم قرار بدهیم، یا هر دو از یک نوع‌اند، یا دو نوعِ مختلف از یک جنس‌اند. فرقی نمی‌کند، مرحوم سبزواری برای همه‌اش دارد مثال می‌زند. هم علت و معلولِ در یک نوع درست می‌کند، هم علت و معلولِ در یک جنس. در یک نوع می‌گوید: ناری علت بشود برای ناری؛ در یک جنس می‌گوید: عقل علت بشود برای نفس؛ آن وقت این‌ها در جنسشان مثلِ هم‌اند، آن هم جوهر است این هم جوهر است.

اگر ما علیت را بردیم در ماهیت، ماهیت تشکیکی می‌شود؛ چون عرض کردیم که یکی از علت و معلول، اولیت دارد، اولویت دارد، اشدیت دارد یا یکی از این‌ها. پس علت و معلول حالتِ تشکیکی دارند. دقت کنید! صدقِ وجود بر وجودِ علت به اولیت و اولویت و اشدیت است. اگر تشکیک را در ماهیت بردیم، صدقِ ماهیتِ نار بر ناری که علت است اولیت است و اولویت و اشدیت یا به یکی از این‌ها. باید ببینیم تشکیک را کجا می‌بریم.

این ظاهراً در اختیارِ ما نیست که تشکیک را کجا ببریم؛ آن چیزی که علت است و آن چیزی که معلول است باید پیدا کنیم، بین آن‌ها تشکیک هست. یعنی اگر در واقع، وجود علت است، تشکیک در وجود است؛ اگر در واقع، ماهیت علت است، تشکیک در ماهیت است. تا اینجا روشن است.

از اینجا استدلال دارد شروع می‌شود؛ اگر ماهیت اصیل باشد، علت می‌شود ماهیت، معلول هم می‌شود ماهیت؛ چون ما بحثمان در خارج است، در عالمِ واقع است و کاری به ذهنمان نداریم. در عالمِ خارج اگر ماهیت اصیل باشد، علت می‌شود ماهیت، معلول هم می‌شود ماهیت. آن وقت این ماهیت‌ها مشکِّک می‌شوند؛ چون قرار شد که علت و معلول مشکَّک باشد دیگر. این ماهیت‌ها مشکَّک می‌شوند.

دقت کنید! اگر اصالت با ماهیت باشد، باید ماهیت مشکِّک باشد. تا اینجا روشن است دیگر! اگر اصالت با ماهیت باشد، باید ماهیت مشکَّک باشد؛ در حالی که خودِ اصالةالماهوی‌ها هم تشکیک را در ماهیت راه نداده‌اند! تشکیک در ماهیت را غلط دانسته‌اند. یعنی ماهیتِ نار وقتی می‌خواهد صدق کند، بر آن ناری که علت است و بر این ناری که معلول است، به به تواطی صدق می‌کند نه به تشکیک. همچنین جوهر وقتی می‌خواهد صدق کند، بر آن عقلی که علت است و بر آن نفسی که معلول است، به تواطی صدق می‌کند نه به تشکیک. پس تشکیک در ماهیت نداریم.

استدلال تمام شد! من دوباره دارم برمی‌گردم. اگر تشکیک در ماهیت نداریم، پس ماهیت را نمی‌شود علت و معلول قرار داد، پس ماهیت اصیل نیست.

می‌آییم سراغِ وجود. در وجود، علت و معلول را اجرا می‌کنیم، یکی می‌شود علت، یکی می‌شود معلول. تفاوتِ تشکیکی باید حاصل بشود، و در وجود تشکیک را همه قبول دارند و هست. منظور از تشکیک، صدقِ تشکیکی است، منظور از تشکیک، آن تشکیکِ خارجی نیست؛ چون صدرا می‌گوید وجود در خارج تشکیک دارد، در مفهوم هم تشکیک دارد. مشّاء تشکیک در خارج را قبول نمی‌کنند، می‌گویند در خارج بین وجودات تباین است؛ ولی تشکیک در مفهوم را قبول می‌کنند. تشکیک در مفهوم و تشکیک در صدق را همه قبول دارند. تشکیک در صدق معنایش این است: وجود بر وجودِ علت صدق می‌کند، بر وجودِ معلول هم صدق می‌کند با اختلاف، با اختلاف به اولیت، اولویت و اشدیت. پس در وجود تشکیک هست.

حالا اگر شما وجود را اصیل قرار بدهید، معنایش این است که وجود شده علت، وجود دیگر هم شده معلول. صدقِ وجود بر این دو، تشکیکی است. صدقِ وجود بر وجودِ علت و صدقِ وجود بر وجودِ معلول، تشکیکی است. پس اگر وجود را اصیل قرار بدهیم، صدقِ وجود بر علت و معلول می‌شود تشکیکی، و ما تشکیک در وجود پیدا می‌کنیم که قبول است. اگر ماهیت را اصیل قرار بدهید، صدقِ ماهیت بر علت و معلول می‌شود صدقِ تشکیکی و تشکیک در ماهیت راه پیدا می‌کند که قبول نیست!

پس اصالتِ ماهیت باعثِ وقوعِ تشکیک در ماهیت است که کسی قبول ندارد، اصالتِ وجود باعثِ راه یافتنِ تشکیک در وجود است که همه قبول دارند. پس به تعبیری، اصالتِ ماهیت با تشکیکِ ماهیت باید جمع بشود که تشکیکِ ماهیت باطل است؛ اصالتِ وجود با تشکیکِ وجود باید جمع بشود که درست است. پس نمی‌توانیم به اصالتِ ماهیت قائل بشویم، مگر اینکه تشکیک را در ماهیت راه بدهیم؛ و چون تشکیک را در ماهیت راه نمی‌دهیم، اصالتِ ماهیت را هم نباید قبول کنیم.

این دلیل همان‌طوری که توجه کردید، بنا بر قولِ کسانی تمام است که تشکیک را در ماهیت قبول نمی‌کنند. ولی گروهِ اشراقیون تشکیک را در ماهیت قبول کرده‌اند، این دلیل آن‌ها را رد نمی‌کند. مشائین تشکیک در ماهیت را قبول نکرده‌اند، پس اگر مشائی قائل به اصالت ماهیت باشد با این دلیل رد می‌شود؛ اما اشراق با این دلیل رد نمی‌شود، چون اشراق تشکیک در ماهیت را قبول دارد؛ تشکیک در وجود را قائل است، تشکیک در ماهیت را هم قائل است.

شاگرد: تشکیک به معنای همان صدق که فرمودید؟

استاد: تشکیک یعنی صدق اختلافی. عرض کردم تشکیک در صدق منظور است، نه تشکیک در واقع؛ چون دو جور تشکیک داریم. تشکیک در صدق را همه قبول دارند، تشکیک در واقع را نه. یک وجود در خارج قوی‌تر است، یک وجودی در خارج ضعیف‌تر است؛ این را شیخ اشراق قبول دارد، صدرا هم قبول دارد، اما مشّاء قبول ندارد. مشّاء می‌گوید وجودِ خداوند با آن همه قوت، با وجودِ هیولی با این همه ضعف، تباین دارند، تشکیک بینشان نیست، اختلافِ درجه بینشان نیست، اصلاً ذاتاً جدا هستند، قائل به تباین‌ است. اصلاً اختلافِ تشکیکی در خارج را با تباین حل می‌کند. صدرا در خارج اختلاف را با تشکیک حل می‌کند. در صدق، همه‌شان وجود را تشکیکی می‌دانند و ماهیت را متواطی می‌دانند، فقط اشراق است که قائل به تشکیک در ماهیت است. این مطلب تمام شد.

دفع خلط درباره تشکیک در صدق و تشکیک در خارج در حکمت اشراق

یک خلطی در این توضیحِ من وجود دارد که آن را هم باید توضیح بدهم، که شاید از همین بیاناتی که عرض کردم روشن شد.

گفتم که اشراق تشکیک در ماهیت را قبول دارد. کدام تشکیک؟ تشکیک در صدق را یا تشکیک در خارج را؟ ما در استدلال، تشکیک در صدق را مطرح کردیم، به تشکیکِ خارجی کار نداشتیم. گفتیم ماهیت به طورِ متواطی صدق می‌کند نه به طورِ مشکِّک، ولی وجود به طورِ مشکِّک صدق می‌کند. اصلاً بحثِ ما در صدق بود. بعد این را من مطرح کردم که اشراق، تشکیک در ماهیت را قبول دارد؛ یعنی معتقد است که در خارج این موجود انسان است، آن موجود انسان‌تر! تشکیک را در خارج می‌آورد. در مفهوم چه می‌گوید؟ در مفهوم می‌گوید که صدقِ ماهیت بر افراد، متواطی است، تشکیکی نیست. پس تشکیک در صدق را حتی اشراق هم در ماهیت راه نمی‌دهد! بنابراین دلیلی که آوردیم بنا بر همه مبانی صحیح است؛ چون دلیلِ ما تشکیک در صدق را مطرح می‌کرد. همه تشکیک در صدق را برای ماهیت منکرند، در حالی که اصالتِ ماهیت باعث می‌شود که ما تشکیک را قائل بشویم. پس اصالتِ ماهیت منافات دارد با تشکیک در صدق، و تشکیک در صدق را برای ماهیت همه منکرند؛ پس اصالتِ ماهیت را همه باید منکر باشند.

پس توجه کردید که دلیل اختصاص به مشّاء ندارد، مشّاءِ تنها را رد نمی‌کند، اشراق را هم رد می‌کند.

شاگرد: اشراقی که تشکیک در خارج را پذیرفته، پس برای هر ماهیتِ خارجی یک ماهیتِ ذهنیِ جدایی دارد. وقتی این مورد است، دیگر اصلاً سؤال مطرح نمی‌شود که شما الان قابلیتِ تشکیک می‌دهید یا نمی‌دهید.

استاد: صدقِ ماهیت بر افرادش متواطئ است ولو در خارج، ماهیت‌ها مختلف باشند. یعنی شما بر پیغمبر و ابوجهل، انسانٌ را صدق می‌دهید. یکسان صدق می‌کند.

شاگرد: از دو موجودِ مختلف یک کلی اخذ می‌کند می‌آورد در ذهن، بعد می‌گوید قابلیتِ تشکیک ... خب این نحوه برداشت را که مشاء به این شکل...

استاد: حالا ما کار نداریم به اینکه تشکیک در ماهیت با تواطی در صدقِ ماهیت نمی‌سازد یا می‌سازد، آن‌ها دیگر اشکالات خودش است، اشکالاتِ این باب است. الان این‌ها معتقدند که تشکیک در ماهیت داریم، ولی در صدقِ ماهیت تشکیک نداریم، بلکه تواطی داریم؛ و این برای ما مهم است. آن تشکیکِ خارجی در ماهیت برای ما مهم نیست، مهم این است که در صدقِ ماهیت بر مصادیق، ما تشکیک نداریم، همه قبول دارند؛ هم مشّاء قبول دارد، هم اشراق قبول دارد، هم صدرا قبول دارد، همه‌شان قبول دارند. بنابراین کسی که قائل به این است که تشکیک در ماهیت نداریم، نمی‌تواند ماهیت را اصیل بداند؛ چون اگر ماهیت را اصیل بداند، ماهیت می‌شود علت، ماهیت می‌شود معلول، تشکیک در صدق پیش می‌آید، در حالی که تشکیک در صدق را منکر است! نمی‌تواند جمع کند بین اصالتِ ماهیت و نفیِ تشکیک در ماهیت، نمی‌تواند بین این‌ دو جمع کند.

شاگرد: خود شیخ اشراق تصریح دارد که در خارج قائل به تشکیک است و در ذهن قائل به تواطی.

استاد: تواطی که در منطق همه‌شان می‌گویند متواطی است، صدقِ نوع بر افرادش متواطی است. نوع یعنی همان ماهیت دیگر! صدقِ نوع بر مصادیق و افرادش متواطی است. این را همه دارند.

خب نمی‌دانم متن را بخوانم یا نه؟ خارج را گفتم. متنش طولانی است. حالا عیبی ندارد، اگر بعداً دو مرتبه خارج را گفتم، مختصر می‌گویم. هم تکرار می‌شود که بهتر در ذهن جا می‌گیرد، هم دیگر خیلی وقت گرفته نمی‌شود. ان‌شاءالله، اگر خلاصه بگویم، مفصل‌ترش نکنم.

باشد، ان‌شاءالله بقیه‌اش در جلسه آینده.