مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /نقد دلیل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت و اعتباریت وجود

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /نقد دلیل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت و اعتباریت وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه ده، سطر پانزدهم:

وَ ثَانِیهِمَا أَنَّ الأَصلَ هو الماهِیَّةُ وَ الوُجُودُ اِعتِباریٌّ وَ هُوَ مَذْهَبُ شَیخِ الإِشْرَاق شِهَابِ الدِّینِ السُّهْرَوَرْدِیِّ وَ هُوَ المُشَارُ إِلَیهِ بِقَوْلِنَا (دَلِیلُ مَنْ خَالَفَنَا عَلِیلُ)[1]

نکته اول: اطلاق وجود منبسط و تمایز آن با اطلاقِ واجب‌تعالی

قبل از اینکه واردِ بحث بشوم، دو نکته را عرض کنم:

یکی اینکه دیروز گفتم که همه وجودها مقیدند غیر از وجود خداوند که مطلق است. بعد سؤال شد که وجودِ منبسط هم مطلق است. پس اطلاق، اختصاص به وجودِ خداوند ندارد؛ هم وجودِ خدا مطلق است، هم وجودِ منبسط مطلق است.

عرض کردم درست است، وجودِ منبسط مطلق است، ولی مطلق است از تعینات، مطلق نیست از معلولیت! وجودِ منبسط هم معلولِ خداست، فعلِ خداست؛ پس مقید به معلولیت است. بنابراین آن اطلاقی که در واجب‌تعالی داریم، در وجودِ منبسط نداریم. وجودِ منبسط فقط مطلق است از تعینات؛ یعنی تعینی از این تعیناتِ ماهوی را ندارد، برايش ماهیتی نیست، ولی معلولیت برايش هست.

ممکن است شما بگویید حد عبارت است از ماهیت، بنابراین اگر برای وجود منبسط حدّی داشته باشیم ولو آن حد معلولیت باشد، پس معلوم می‌شود که این وجودِ منبسط ماهیت دارد؛ چون حد دارد و حد هم ماهیت است.

جواب این است که وجودِ منبسط دارای مرتبه است. اگر مرتبه را شما حد و ماهیت بنامید، بگویید دارای ماهیت است؛ ولی ما مرتبه را ماهیت نمی‌نامیم. وجودِ منبسط مرتبه‌اش مرتبه معلولیت است؛ مثل اینکه مثلاً بعضی وجودها مرتبه‌شان مرتبه عقل است، بعضی‌ مرتبه نفس است، بعضی‌ مرتبه ماده است، اختلافِ مرتبه بینشان هست. آنجا این اختلافِ مرتبه را تبدیل می‌کنیم به ماهیت، می‌گوییم این وجودی که درجه‌اش این مقدار است دارای ماهیتِ عقلی است، آن یکی که درجه‌اش این است دارای ماهیتِ نفسی است؛ آنجا مرتبه را تبدیل به ماهیت می‌کنیم.

اگر شما مرتبه را تبدیل به ماهیت کردید در اینجا، می‌توانید بگویید وجودِ منبسط ماهیت دارد، ماهیت به این معنا؛ ولی این ماهیت، مقول در جوابِ «ما هو» نیست. این از آن ماهیت‌هایی که ما داریم بحث می‌کنیم نیست. اگر هم به ماهیت برنگرداندید که وجودِ منبسط ماهیت ندارد، بلکه فقط مرتبه دارد.

نظرِ صدرا که مرحوم سبزواری هم با او موافق است این است که وجود، امکانِ ماهوی ندارد، زیرا ماهیت ندارد، ولی امکانِ فقری دارد. امکانِ فقری از همان معلولیت درمی‌آید؛ یعنی فقیر است، ذاتش فقیر است، باید غنی او را افاضه کند. پس برای وجود امکانِ فقری قائل است، و همین امکانِ فقری حدِّ این وجود است، دیگر چیزی به نامِ ماهیت را برایش قائل نمی‌شود.

پس معلوم شد که وجودِ مطلق آن هم به معنای حقیقیِ اطلاق، فقط برای خداست. اگر هم وجودِ منبسط را می‌گوییم مطلق، به لحاظِ تعینات می‌گوییم مطلق؛ ولی بالاخره آن هم به لحاظِ معلول بودنش نگویید محدود است، بلکه بگویید نقص دارد. هم می‌توانید بگویید محدود است، هم می‌توانید بگویید نقص دارد. حالا اسم نقصش را هم خواستید بگذارید ماهیت، بگذارید، ولی این ماهیت به معنای «ما یُقالُ فی جَوابِ ما هُوَ» نیست. ما این ماهیت را از وجودِ منبسط نفی می‌کنیم، ماهیتی که «ما یُقالُ فی جَوابِ ما هُوَ» باشد را نفی‌ می‌کنیم.

شاگرد: می‌توانیم بگوییم وجود منبسط مطلق بالعرض است ولی الله مطلق بالذات است؟

استاد: نه، این‌طور بگویید بهتر است: وجودِ منبسط، مطلق بالقیاس است، یعنی بالقیاسِ الی التعینات. واجب‌تعالی مطلق است بالاطلاق، نه بالقیاس؛ یعنی وجودِ منبسط، بالقیاسِ الی التعینات مطلق است، ولی واجب‌تعالی مطلقاً مطلق است؛ یعنی مقایسه‌اش هم کنید مطلق است، تنها هم ملاحظه‌اش کنید مطلق است. نگویید بالعرض و بالذات.

شاگرد: فرق لابشرط مقسمی و قسمی می‌شود؟

استاد: حالا این‌طور بگویید. البته حالا بعضی‌ - نه بعضی‌، بلکه عرفا - معتقدند که خدا حتی از قیدِ اطلاق هم مطلق است! یکی از مباحثِ عمده‌ای که ابن ترکه در تمهید القواعد با مشّاء دارد همین است که شما خداوند را موجود «بشرطِ لا» می‌گیرید - یعنی به شرطِ اطلاق - ولی ما خداوند را بشرطِ لا قرار نمی‌دهیم، «لا بشرط» است، حتی از اطلاق هم لا بشرط است. که حالا اسمِ این را می‌گذارید لا بشرطِ مقسمی.

این یک مطلب بود که باید گفته می‌شد.

نکته دوم: انتساب اصالت وجود به محققین مشّائین

مطلبِ بعدی اینکه مرحوم سبزواری دیروز فرمود: «هُوَ قَوْلُ الْمُحَقِّقِینَ مِنَ الْمَشَّائِینَ»[2] ؛ اصالتِ وجود را محققین از مشائین قبول دارند. دیروز بعضی‌ از من پرسیدند که مشائین در کلماتشان اصلاً اصالتِ وجود و اصالتِ ماهیت نیست، چطور ایشان می‌فرماید اصالتِ وجود قولِ محققین از مشائین است؟! اصلاً مشائین در این مسئله وارد نشده‌اند! چون این بحث در زمانِ مشّاء، در قبل از اشراق اصلاً مطرح نبود. اصالتِ وجود و اصالتِ ماهیت قبل از اشراق اصلاً مطرح نبود، لذا مشّاء به این بحث نپرداخته‌اند. چطور شما قائل هستید که مشاء که این بحث اصلاً پیش آن‌ها مطرح نشده و موردِ نزاع واقع نشده، چطور طرفدارِ یک طرفِ نزاع یعنی اصالتِ وجودند؟

جواب داده‌اند که همان‌طور که گفته شده، در کلماتِ مشّاء بحثی از اصالتِ وجود و اصالتِ ماهیت مطرح نیست؛ چون در زمانی که شیخِ اشراق نیامده بود، این بحث اصلاً مطرح نبود. لذا آن‌ها هم مطرح نکرده‌اند، نزاعی واقع نشده، طرفی از اطرافِ نزاع را هم انتخاب نکرده‌اند. ولی کلماتی که آورده‌اند حکایت می‌کند از مذهبشان؛ یعنی طوری است که اگر این نزاع مطرح می‌شد، این کلمات نشان می‌داد که این‌ها کدام طرف رفته‌اند.

کلماتشان را که نگاه کنید، بیشتر می‌بینید به سمتِ اصالة الوجود مایل است؛ یعنی طوری است که با اصالة الوجود توجیه می‌شود. صدرا در کتابِ شواهد الربوبیة از التحصیلِ بهمنیار کلامی را نقل می‌کند، در نمطِ چهارم اشارات هم ابن‌سینا کلامی دارد. من به این دو کلام فقط اشاره می‌کنم، هر دو هم یکی است منتها در دو جا.

می‌گوید که «تحققِ همه اشیاء به وجود است، پس چگونه خودِ وجودی که حقیقت‌بخش به همه موجودات است، حقیقت نداشته باشد؟!»

این هم تعبیرِ ابن‌سینا است در نمطِ چهارم، هم تعبیرِ بهمنیار است. البته بهمنیار با یک اختلافی این حرف را زده است. من عبارتِ ابن‌سینا را گفتم در نمطِ چهارم. بهمنیار عارض و معروض درست می‌کند، بعد از اینکه عارض و معروض درست کرد می‌گوید این عارض‌ها از قبیلِ عارضِ فی نیست، عارضِ لون نیست، بلکه عارضِ متحد است، بعد همین حرف‌ها را می‌زند. حالا حرفِ بهمنیار را یک خرده مختصر کردم، ولی مفادِ هر دو همین است که وجودی که خودش تحقق می‌بخشد، چگونه از تحقق خالی است؟!

این صریحِ کلامِ اصالة‌الوجودی‌هاست. اسمِ اصالة الوجود رویش نگذاشته، نزاعِ اصالة الوجودی را مطرح نکرده است، ولی با وجودِ این، نظرش نظر اصالة‌الوجودی‌هاست. پس مرحوم سبزواری نمی‌خواهد بگوید که محققین از مشائین در کتابشان تصریح به اصالتِ وجود کردند؛ بلکه خواسته بگوید که کلماتِ آن‌ها مفهمِ این معناست، کلماتشان این‌طور نتیجه می‌دهد. «وَ هُوَ قَوْلُ الْمُحَقِّقِینَ مِنَ الْمَشَّائِینَ»، اگر برایشان نزاع را طرح کنی. اگر برایشان نزاع را طرح کنی، می‌بینی این طرف نزاع را انتخاب کرده‌اند نه آن طرف را. این‌ هم روشن است.

شاگرد: برایشان بدیهی بوده که اصلاً مطرح نکرده‌اند؟

استاد: به ذهنشان نرسیده است. هر مسئله‌ای باید به ذهن برسد تا مطرح بشود. احتمال دارد که برای وجود اصالت قائل بوده‌اند، ولی دیگر اصلاً نیازی به طرح آن نمی‌دیدند. قرائن زیادی برای اصالتِ وجود و حرکتِ جوهری در کلماتِ ابن‌سینا در کتابِ مباحثات هست، مراجعه کنید می‌یابید. تقریباً کلماتی است که به منزله صریح است؛ هم اصالتِ وجود را انتخاب کرده، هم حرکتِ جوهری را که در جاهای دیگر رد می‌کند اینجا قبول کرده است. منتها این دو قول را نمی‌شود از طریق مباحثات به ابن سینا نسبت داد. چون بعضی‌ گفته‌اند که مباحثات کتابِ ایشان نیست. در نسبتِ مباحثات به ایشان اختلاف است؛ چون عبارت‌های مباحثات یک خرده آسان و روان است، اما عبارتِ ابن‌سینا همیشه پیچیده و گره‌خورده است، لذا نمی‌سازد با عبارتِ ایشان. وقتی مراجعه می‌کنید پیداست که شخص دیگری دارد می‌نویسد. هر جا مراجعه کنید، کلماتِ ابن‌سینا پیچیده است، اما در مباحثات کلمات روان است، به همین جهت بعضی‌ گفته‌اند کتابِ ایشان نیست.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: درست است. موضوعِ فلسفه وجود است؛ یعنی ما در فلسفه درباره وجود حرف می‌زنیم. اما وجود امری است اعتباری یا اصیل؟ ما درباره‌اش بحث می‌کنیم، اما آن وجودی که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم چه حالتی دارد، این را مشخص نکرده است.

شاگرد: اگر وجود اعتباری باشد،برای چه این همه وقت بگذاریم برای یک چیزِ اعتباریِ ذهنی و مسائلش را در بیاوریم؟

استاد: بالاخره حالا وجود اعتباری باشد یا نباشد به آن معتقدیم. حتی صدرا معتقد است که در موضوعِ فلسفه، مفهومِ وجود هم داخل است، خب مفهوم که اعتباری است! عیبی ندارد، یک استحسانِ خوبی است که شما می‌فرمایید، از اینکه موضوعِ فلسفه را وجود قرار داده‌اند کشف کنیم که وجود را اصیل می‌دانسته‌اند؛ حرفِ خوبی است ولی کشفِ یقینی نیست، این استحسان است.

شاگرد: باید بگوییم در این علم دنبالِ غایت نبوده‌اند! یک مفهومِ ذهنی را ساخته‌اند، حالا نشسته‌اند و راجع به مسائلش بحث کرده اند...

استاد: ولی مفهومی ذهنی که از یک امرِ خارجی دارد انتزاع می‌شود.

شاگرد: اصیل نباشد یعنی ساخته است دیگر...

استاد: نساخته بلکه انتزاع کرده است. هم اصالة الوجودی می‌گوید ماهیت ساخته ما نیست، بلکه انتزاعِ ماست، هم اصالة الماهوی می‌گوید وجود ساخته ما نیست بلکه انتزاعِ ماست. هر دو امرِ انتزاعی می‌دانند نه امرِ ساختگی. امرِ انتزاعی منشأ دارد و به خاطرِ وجود منشأ، درباره آن بحث کرده‌اند.

شاگرد: چیزی که اصلاً وجود ندارد...

استاد: ماهیت! مگر ماهیت در فلسفه بحث نمی‌شود؟! بحثِ مفصلی درباره ماهیت داریم، بحث‌هایی در مقولاتِ عشر مربوط به ماهیت است؛ یعنی جوهر و عرض که خیلی از بحثِ فلسفه را گرفته است. اگر ماهیت اعتباری باشد، این بحث‌ها هم همه می‌شود پوچ!

شاگرد: استطرادی است...

استاد: نگفته‌اند که ماهیت استطرادی است بلکه بحث‌های عدم را گفته‌اند استطرادی است. بحث در ماهیت اگر بخواهد استطرادی باشد، خیلی از مباحثِ فلسفه استطرادی می‌شود!

شاگرد: موضوعِ فلسفه موجود است!

استاد: موضوعِ فلسفه، موجود بما هو موجود است که برمی‌گردد به وجود. موضوع فلسفه موجود نیست، بلکه موجود بما هو موجود است. موجود بما هو موجود برمی‌گردد به وجود.

شاگرد: اصالةالماهوی‌ها هم وجود ماهیت را اصیل می‌دانند.

استاد: علی ای حال وجودِ ماهیت را ما داریم، حتی بنابر قول اصالةالماهوی‌ها، ولی وجودِ وجود را نداریم. حالا عیبی هم ندارد، شما از اینکه موضوع قرار داده‌اند استفاده کنید که وجود اصیل است، اشکالی ندارد؛ ولی استفاده قطعی نیست.

شاگرد: در عین حال در کلماتِ ابن‌سینا مباحثی وجود دارد که مبتنی بر اصالت ماهیت است. در شفاء بعضی موارد...

استاد: مباحثی هست که بر اصالتِ ماهیت استوار است، ولی این نشان نمی‌دهد که ابن‌سینا هم اصالتِ ماهیت را معتقد است؛ یعنی طوری حرف زده است که ذهن آن‌جور می‌بیند. ذهن ماهیت را می‌بیند؛ یعنی اگر به ذهن مراجعه کنید و دلیل را بگذارید کنار، ماهیت به نظر اصیل می‌آید، چون ما فقط ماهیت را در خارج می‌بینیم. و فلسفه بسیاری از مباحثش مبتنی شده بر آنچه که حس تجربه می‌کند، لذا مسائلی مبتنی شده است بر ماهیت. نه اینکه ماهیت را اصیل می‌دانستند، بلکه چون این‌ها مباحثشان ذهنی بود و ذهن هم با ماهیت سر و کار داشت، محمولات و احکام را روی ماهیات برده‌اند؛ از بابِ اینکه ذهنشان ماهیات را گرفت و موضوع قرار داد، بعد محمولات - یعنی مسائلی که محمولات‌اند - را روی این موضوع بار کردند. نه اینکه حالا اصیل می‌دانستند؛ ممکن است که اصیل می‌دانستند، ممکن است که اصیل نمی‌دانستند. این‌ها دلیل نمی‌شود بر اصالت و دلیل هم نمی‌شود بر اعتباریت. ولی کلماتی دارند که نشان می‌دهد این‌ها قائل به اصالت‌اند؛ همان کلمه‌ای که از بهمنیار نقل کردم، حرفی که از ابن‌سینا گفتم. البته ابن‌سینا در نمطِ چهارم را نگاه کنید، درباره واجب‌تعالی این حرف را می‌زند که حقیقتِ وجود است؛ می‌گوید محققِ همه اشیاء است، چطور خودش تحقق ندارد؟! ولی خب این بحث در وجود می‌آید. حالا ابن‌سینا در آن موضع گفته، راجع به اصل وجود هم می‌آید.

دلیل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت و اعتباریت وجود

[بپردازیم به] مطلبِ امروز. بعضی‌ قائل‌اند که وجود اعتباری است و ماهیت اصیل است. چه عاملی باعث شده که این‌ها به این سمت بروند؟ دلیلی بر این مدعایشان دارند که این دلیل را ایشان ذکر می‌کند و ادعا می‌کند که دلیلش ضعیف است و علتِ ضعفش را هم بیان می‌کند؛ یعنی دلیل را رد می‌کند.

شیخِ اشراق در بحثِ مغالطه حکمة الإشراق، ده مسئله را مطرح می‌کند، همه مسائل را هم معنون می‌کند به حکومت؛ یعنی حکومت بیننا و بین المشّاء. یا می‌خواهد مشّاء را محاکمه کند، یا می‌خواهد داوری کند. در آن ده مسئله که در منطق، ذیلِ بحثِ مغالطه می‌آید، ادعا می‌کند که مشّاء در ده جا گرفتارِ مغالطه شده‌اند. بعد می‌گوید چه بهتر که من برای مثالِ مغالطه حرف‌های آن‌ها را بیاورم، هم شما با مغالطه آشنا‌تر می‌شوید، هم حرف‌های آن‌ها رد می‌شود. آن وقت آنجا دیگر بحث‌ها فلسفی می‌شود، همه بحث‌ها فلسفی می‌شود.

یکی از حکومت‌هایش بحث در وحدت و وجود و این‌هاست. در آن حکومت یک قاعده‌ای جعل می‌کند که آن قاعده را صدرا قبول می‌کند، ولی اشراق آن قاعده را بر بعضی از صغریات تطبیق می‌کند، این تطبیقات را صدرا قبول نمی‌کند.

قاعده این است: هر چیزی که از فرضِ وجودش تکرّرِ نوعش لازم آید، اعتباری است. حالا مثال می‌زنم.

خودِ وجود را ملاحظه کنید. از فرضِ وجودِ این وجود در خارج، لازم می‌آید که نوعِ وجود تکرار بشود؛ یعنی اگر فرض کنم وجود در خارج هست، معنایش این است که: «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ»، یعنی «الْوُجُودُ لَهُ الْوُجُودُ». بعد در وجودِ دوم نقلِ کلام می‌کنم که آن وجودی که برای وجود هست، آن هم موجود است؟ حتماً می‌گویید بله! پس برای آن وجود هم یک وجودِ دیگر هست؛ و هکذا. فرضِ اینکه وجود در خارج هست، مستلزمِ این شد که نوعش تکرار شود، یعنی نوعِ وجود تکرار بشود. این تکرارِ نوع نشان می‌دهد که وجود را باید اعتباری بگیریم تا تکرارِ نوع لازم نیاید.

در وحدت هم همین‌طور است؛ وحدت در خارج واحد است، موجود است و واحد. چون اگر بخواهد در خارج موجود باشد، باید واحد باشد. ما در خارج متکثر نداریم، حتی «عَشَرَة» هم که در خارج داریم باید ببریم تحتِ عنوانِ «عَشَرَة» تا بگوییم موجود است. اگر تحتِ عنوانِ واحد نرود موجود نیست، اگر «عَشَرَة» را تحتِ عنوانِ واحد نبرید، ده تا واحد دارید نه اینکه عَشَرَة دارید؛ یک عَشَرَة ندارید، بلکه ده تا واحد دارید. وقتی بردید تحتِ عنوانِ عَشَرَة، می‌گویید یک عَشَرَة داریم. همه کثرات را در خارج باید تحتِ عنوانِ واحد ببرید تا موجودشان کنید، و الّا ما کثرت در خارج نداریم، هر موجودی واحد است.

اگر واحد در خارج موجود است، این واحد هم باید واحد باشد؛ یعنی «لَها وَحْدَةٌ». دوباره آن وحدتش هم که در خارج موجود است «لَهَا وَحْدَةٌ»، باز هم تکرارِ نوع لازم می‌آید، تکرارِ نوعِ وحدت لازم می‌آید. در چنین حالتی می‌گوییم وحدت امرِ اعتباری است. در خارج وجود ندارد که بگویید «لَها وَحْدَةٌ». خودِ وجود امرِ اعتباری است، در خارج وجود ندارد که بگویید «لَهُ وُجُودٌ» تا تکرار نوع لازم بیاید.

قاعده را توجه کنید: «هر شیئی که از فرضِ وجودش در خارج تکرارِ نوعش لازم آید، آن شیء اعتباری است.»

این قانون را صدرا قبول کرده، اشراق هم تأسیس کرده است.

نقد ملاصدرا بر تطبیق قاعده توسط شیخ اشراق

شاگرد: اگر ما بخواهیم وحدت را تصور کنیم تکرار نوع پیش می‌آید؟

استاد: در تصور نه، در خارج. اگر وحدت در خارج بخواهد محقق بشود، به نعتِ وحدت باید محقق بشود، چون شیءِ خارجی نمی‌تواند کثیر باشد، شیءِ خارجی باید واحد باشد. پس اگر وحدت بخواهد در خارج واقع بشود، باید واحد باشد، یعنی «لَها وَحْدَةٌ». وحدت اگر بخواهد در خارج واقع بشود لازم می‌آید که «لَها وَحْدَةٌ»، آن وحدتِ دوم هم در خارج موجود است، پس «لَهَا وَحْدَةٌ» تا آخر.

صدرا می‌گوید که این قانون، قانونِ درستی است و خودش هم از این قانون در مواردِ متعددی استفاده می‌کند، ولی تطبیقش بر وجود و وحدت غلط است. اگر ما وجود را در خارج داشته باشیم، معنایش این نیست که «لِلْوُجُودِ وُجُودٌ» تا تکرار لازم بیاید، بلکه خودِ وجود، وجود است نه اینکه «له وجودٌ» است! در ماهیت می‌گوییم «لَها وُجُودٌ»، اما در وجود نمی‌گوییم «لَهُ وُجُودٌ»، بلکه می‌گوییم خودش وجود است. مثال هم می‌زند، می‌گوید: به طعام می‌گوییم شور است چون نمک رویش ریخته‌ایم. به نمک می‌گوییم شور است چون باز نمک به آن زده‌ایم یا اینکه ذاتش شور است؟! پس خودِ وجود، موجود است نه اینکه با وجودی موجود شود. «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ فِي الْخَارِجِ» کلمه درستی است، ولی «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ فِي الْخَارِجِ بِنَفْسِ ذَاتِهِ لَا بِوُجُودٍ زَائِدٍ عَلَیْهِ». برخلافِ ماهیت که «مَوْجُودةٌ فِي الْخَارِجِ بوجودٍ زائدٍ علیها». وجود را باید به ماهیت بدهید، ولی به وجود که لازم نیست وجود بدهید! ذاتش وجود است، ذاتش را که نباید به آن بدهید؛ مثل ذاتِ نمک که شور است ولی شوری را نمی‌خواهد به آن بدهید.

پس شیخِ اشراق به این مغالطه گرفتار شده است و آمده مشّاء را به مغالطه نسبت داده، اما خودش گرفتارِ مغالطه شده است! به این مغالطه گرفتار شده است که «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ» را با «الْمَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ» یکی گرفته است. گفته است همان‌طور که «الْمَاهِیَّةُ مَوْجُودَةٌ» به معنای «لَهَا الْوُجُودُ» است، «الْوُجُودُ مَوْجُودٌ» هم به معنای «لَهُ الْوُجُودُ» است؛ در حالی که این مغالطه است. ماهیت چون ذاتش وجود نیست «لَهَا الْوُجُودُ» است، وجود چون ذاتش وجود است دیگر «لَهُ الْوُجُودُ» نمی‌خواهد.

شاگرد: با نگاه صدرا این قاعده کجا جاری می‌شود؟

استاد: طبق نظر صدرا، این قاعده در جایی جاری می‌شود که شیء تکرار شود به شرطی که ذاتش آن امرِ مکرر نباشد. هر جا این‌چنین هست این قاعده جاری است. این قاعده را جاری می‌کند، الان من مواردش و مثالش یادم نیست.

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: باید به جای خودش مراجعه کنیم. خود صدرا از آن استفاده می‌کند، نمونه استفاده‌اش هم می‌آورد.

شاگرد: این قاعده را صدرا نپذیرفته، بلکه اصلاحش کرده است.

استاد: همین‌طوری پذیرفته است.

شاگرد: احکام عقلی که تخصیص‌بردار نیست، اگر پذیرفت نمی‌تواند بگوید من در این مورد قبول ندارم.

استاد: نه، می‌شود بگوید این صغری صغرای آن نیست. صدرا قاعده عقلی را تخصیص نمی‌دهد، می‌گوید این صغرایی که شما صغرای این قاعده قرار داده‌اید، صغرای قاعده نیست. قاعده به کلیتِ خودش باقی است. می‌گوید بر مصادیقِ خودش حمل کنید، در حمل بر مصادیق به غلط گرفتار نشوید. شیخِ اشراق در حملِ این قاعده بر مصادیق به غلط گرفته شده، بر چیزی حمل کرده که مصداقِ این قاعده نبوده است.

صدرا در وحدت هم همین را می‌گوید. می‌گوید واحد بودنِ وحدت، عینِ ذاتش است، دیگر لازم نیست برای وحدت یک وحدتی بیاوریم. شما برای کثرت باید وحدت بیاورید، عنوانِ جامع بیاورید که واحدش کنید، ولی برای وحدت لازم نیست وحدت بیاورید، وحدت، خودش وحدت است. پس در آنجا هم تکرارِ نوع لازم نمی‌آید، آنجا هم لازم نمی‌آید که وحدت اعتباری باشد، بلکه وحدت هم اصیل است.

شاگرد: سهروردی قائل به اصالت نور است.

استاد: قائل به اصالت نور است. نور هم ماهیت است. نور ماهیت است دیگر، وجود که نیست! تشبیه می‌کند وجود را به نور.

شاگرد: اینکه می‌گویند ایشان در تلویحات از این نظر استدراک کرده و از این نظرش برگشته درست است؟

استاد: نه، تلویحاتِ شیخِ اشراق مشائی نوشته شده است، اشراقی نیست. نه اینکه از نظرش برگشته است، بلکه ایشان یا آن زمان هنوز اشراقی نشده بوده که تلویحات را نوشته است، یا اینکه اگر هم اشراقی شده خواسته بر مبنای مشاء بنویسد. چون نوعاً کسانی که می‌خواستند با فلاسفه درگیر بشوند، ابتدا حرف‌های فلاسفه را تقریر می‌کردند که فردا اگر رد کردند کسی نگوید نفهمیده‌ای! غزالی را ملاحظه کنید؛ غزالی وقتی می‌خواهد تهافت الفلاسفه را بنویسد و فلاسفه را رد کند، اول مقاصد الفلاسفه را می‌نویسد و تمامِ مطالبِ فلسفه را توضیح می‌دهد که بگوید من فهمیده‌ام! تمام را توضیح می‌دهد و درست هم توضیح می‌دهد، بعد شروع می‌کند به رد کردن. شیخِ اشراق هم ممکن است که تلویحات و مطارحات و این‌ها را که همه‌ بر مبنای مشّاء است نوشته تا بگوید من حرف‌های مشاء را می‌فهمم تا بعداً ردشان کند. ممکن هم هست که در وقتی تلویحات را می‌نوشته، هنوز به این مذهب دسترسی پیدا نکرده. ولی تلویحات ایشان مشائی است، مطارحات هم مشائی است، فقط حکمة الإشراق است که مشائی نیست. این فقط که عرض می‌کنم، نه اینکه حالا فقط این باشد، کتاب‌های دیگرش هم هست، از کتاب‌های مهمش حکمة الاشراق است که مشائی نیست.

شاگرد: مشهور این است که ایشان مستبصر شده است.

استاد: مگر اینکه تلویحات را بعداً نوشته باشد، آن هم به مبنای خودش نوشته باشد. در تلویحات غالباً مبنای مشّاء است. البته در تلویحات یک جاهایی اشکال بر مشّاء می‌شود و ایشان قبول می‌کند و به مستشکل می‌گوید با توست. لذا خیلی هم نمی‌شود گفت مبنایش در آنجا مشائی است. باید ملاحظه کرد که تلویحات را چه زمانی نوشته است، ولی من گمان می‌کنم و احتمال می‌دهم قبل از حکمة الإشراق نوشته باشد.

شاگرد: این قاعده در موردِ ماهیت چه می‌شود؟

استاد: نه، در موردِ ماهیت صدق نمی‌کند. در ماهیت تکرار لازم نمی‌آید. ماهیت موجود است، اگر بخواهید بگویید وجودش موجود است این قاعده می‌آید؛ اگر بخواهید وجودش را موجود کنید. و الّا اگر خودِ ماهیت را بخواهید موجود کنید، ماهیت موجود است به یک وجود، تمام شد! دیگر ادامه پیدا نمی‌کند.

پس روشن شد که شیخِ اشراق به چه استدلال کرده و جوابش هم داده شد. البته من در جواب، یک نمونه را ذکر کردم و آن نمک بود. مرحوم سبزواری چندین نمونه ذکر می‌کند، آن‌ها را ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

صفحه ده هستیم، سطر پانزدهم:

«و ثانيهما أن الأصل هو الماهية و الوجود اعتباري»[3] یعنی دومین قول از بین این دو مذهب این است که اصل ماهیت است و وجود اعتباری است. و این مذهب مذهب شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی است. «و هو المشار إليه بقولنا (دليل من خالفنا عليل)». دلیلِ شیخِ اشراق می‌آورد و رد می‌کند.

«مثل أن الوجود»؛کلمه «مثل» نشان می‌دهد که دلیل منحصر به این نیست. دلیل متعدد است، ایشان به عنوانِ مثال یک دلیل را انتخاب کرده است. حالا همین دلیلی که انتخاب شده می‌خوانیم:

«مِثْلُ أَنَّ الْوُجُودَ لَوْ كَانَ حَاصِلاً فِي الأَعْیَانِ لَكَانَ مَوْجُوداً». روشن است، حرفِ درستی است. وجود اگر در خارج باشد یعنی موجود است، در خارج موجود است. «فَلَهُ أَیْضاً وَجُودٌ». دقت کنید، «موجودٌ» را چطور معنا می‌کند؛ معنا می‌کند «لَهُ الْوُجُودُ»، بعد نتیجه می‌گیرد: «فَلَهُ أَیْضاً وَجُودٌ»؛ یعنی برای وجود ایضاً وجودی است. «وَ لِوُجُودِهِ وَجُودٌ إِلَى غَیْرِ النهایَة»؛

تسلسل لازم می‌آید! و چون تسلسل باطل است - یا طبقِ آن قاعده‌ای که خودش جعل کرده که تکرارِ نوع لازم می‌آید - باید بگوییم که وجود اعتباری است تا تکرارِ نوع لازم نیاید یا تسلسل لازم نیاید.

شاگرد: ظاهراً این تکرارِ نوع هم چون سر از تسلسل درمی‌آورد ایشان این قاعده را می‌آورد.

استاد: شاید این را از تسلسل استفاده کرده است. بالاخره قاعده‌ای است که ایشان تاسیس کرده است. حالا از کجا در آورده، بالاخره از یک جا درآمده دیگر. به ذهنش خطور کرده است.

شاگرد: مقدم و تالی یکی نشدند؟ «لو کان حاصلًا فی الاعیان لکان موجوداً». این همان است، مغایرتی ندارد.

استاد: این خاصیتِ وجود است. قبلاً هم گفتیم که آن را با هر چه تعریف کنید دور لازم می‌آید؛ چون هر جا بخواهید وجود را خالی کنید، دوباره وجود هست. این خاصیتِ وجود است. در «لو کان حاصلًا فی الاعیان لکان موجوداً»، ما در اینجا بین «حاصل» و «موجود» یک فرقِ اعتباری می‌گذاریم که تکرار مقدم و تالی لازم نیاید؛ و الّا اگر حاصلاً را به معنای موجوداً بگیرید یا موجوداً را به معنای حاصلاً بگیرید، تکرارِ مقدم و تالی هست. ما یک فرق می‌گذاریم: فرقِ اعتباری، فرقِ لغوی، فرقِ لفظی؛ همین! چون نمی‌شود کاری کرد، چون «موجود» همه جا هست، هر جا بخواهی از آن خلاص بشوی خلاص نمی‌شوی!

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: عیب ندارد، این‌طور بگویید. یعنی وجودی که در ذهن من تصور شده در خارج نیست. این را می‌فرمایید؟

شاگرد: [صوت نامفهوم]

استاد: نه، نمی‌گوید ساخت. می‌شود ساخت، ولی ایشان می‌گوید در خارج لازم می‌آید تکرار در خارج نه تکرار در ساخت من. وجودی را که در خارج بیاید رد می‌کند. این وجودِ ذهنی را که قبول دارد؛ وجودی که در ذهن بیاید که مفهومِ وجود باشد و امرِ اعتباری باشد، این را قبول دارد؛ بخواهد در خارج بیاید قبولش نمی‌کند.

«و هو مزيف بِأَنَّ الوُجُودَ مَوجُودٌ بِنَفسِ ذَاتِهِ لا بِوُجُودٍ آخَر»؛ روشن است؛ وجود موجود است به خودش نه به وجودِ دیگر.

«فلا يذهب الأمر إلى غير النهاية»، تسلسل لازم نمی‌آید. این دلیل را ایشان ذکر کرد و رد کرد. می‌فرماید: «وَ قِسْ عَلَیهِ سَائِرَ أَدِلَّتِهِ»، سایر ادله شیخِ اشراق یا قائلینِ به اصالتِ ماهیت را که با جوابش در کتبِ مطوَّله ذکر شده و ما این مختصر را به ذکر آن‌ها طولانی نمی‌کنیم؛ یعنی بقیه دلایل هم هستند که ایشان گفته یا قائلینِ به اصالتِ ماهیت گفته‌اند، آن دلایل را در این کتاب نمی‌آوریم، در مطولات آمده.

این «مَوْجُودٌ بِنَفْسِ ذَاتِهِ»، توضیحاتِ مرحوم سبزواری در حاشیه هست که من این را امروز نمی‌رسم نقل کنم، ان‌شاءالله فردا می‌گویم.

«مُزَیَّفٌ» یعنی «مُضَعَّفٌ» هم وزناً و هم معناً. مُزَیَّف همان مُضَعَّف است یعنی تضعیف‌شده.

این قسمت باقی ماند که مرحوم سبزواری برای اشیائی که به نفسِ ذاتشان حاصل‌اند مثال‌هایی می‌زند. من آن مثال‌ها را عرض نکردم، ان‌شاءالله فردا اشاره خواهم کرد.