مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تبیین اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /تبیین اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه ده، سطر دوازده:

بل اختلفوا على قولين أحدهما أن الأصل في التحقق هو الوجود و الماهية اعتبارية و مفهوم حاك عنه متحد به و هو قول المحققين من المشائين و هو المختار كما في النظم (إن الوجود عندنا أصيل)‌.[1]

بیان کردیم که از بین چهار احتمالی که در مسئله هست، دو احتمالش نباید مطرح بشود:

یکی احتمال اینکه هم وجود اعتباری باشد و هم ماهیت. این را نباید مطرح کنیم؛ چون اگر این طرح بشود، معنایش این است که هم وجود در اعتبارِ ماست و در خارج نیست، هم ماهیت در اعتبارِ ماست و در خارج نیست. پس ما در خارج اصلاً هیچ چیزی نداریم، نه وجود داریم و نه ماهیت، هر چه هست در اعتبارِ ماست؛ و این خلافِ وجدان است. ما داریم می‌بینیم در خارج اشیائی هستند. پس این فرض، فرضِ باطلی است و اصلاً طرح هم نمی‌شود.

فرضِ دوم این بود که هر دو اصیل باشند. این را هم با پنج اشکال رد کردیم.

از بین چهار فرض، این دو باطل شدند. دو تا دیگر هستند که هر دو امکانِ مطرح شدن را دارند:

- یکی اینکه وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری.

- دوم اینکه ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری.

این دو قول قابلِ طرح شدن هستند و اتفاقاً هر دو هم قائل دارند.

ابتدا ایشان اصالتِ وجود را مطرح می‌کند که مختارِ خودش هم هست، بعد اشاره می‌کند به قولِ مقابل که اصالتِ ماهیت است. من هم اصالتِ وجود را مختصراً توضیح می‌دهم.

تبیین اصالت ماهیت و اصالت وجود در تحقق خارجی

ما نظر می‌کنیم به خارج، می‌بینیم شیئی در خارج محقق است؛ این تحقق از کجا آمده است؟ آیا وجود تحقق داده به این شیء، یا این شیء خودش تحقق دارد و با تحققی که دارد ما وجود را از آن انتزاع می‌کنیم؟

خداوند این ماهیت را جعل کرده و در خارج قرار داده است. ما می‌گوییم چون در خارج هست، پس وجود دارد. این «وجود دارد» را داریم انتزاع می‌کنیم و الّا آنچه در خارج هست ماهیت است. قولِ اصالتِ ماهیت این را می‌گوید. می‌گوید در خارج فقط شما ماهیت را دارید که خداوند جعل کرده و در خارج آن را قرار داده است، وجودی در کار نیست. شما چون می‌بینید این ماهیت در خارج است، یک هستی و وجودی از آن انتزاع می‌کنید. در ذهنِ شما هستی وجود می‌گیرد، ولی خودِ این شیءِ خارجی فقط ماهیت است، نه ماهیت به علاوه هستی. پس در خارج اگر ملاحظه کنید، جز ماهیت چیزِ دیگری نداریم؛ نه اینکه ماهیت داریم، وجود هم داریم.

این قولِ اصالتِ ماهیت است که من قبلاً توضیحاتِ بیشتری در مورد آن دادم. از شوارق الإلهام هم نقل کردم که ایشان می‌گوید خارج ظرف است برای ماهیت و ظرف است برای وجود الماهیة، اما ظرف نیست برای وجود الوجود. در خارج شما وجودی که موجود باشد ندارید، بلکه وجودی دارید که فقط به شما اجازه انتزاع می‌دهد، نه وجودی که در خارج موجود باشد. وجودی در خارج نداریم، پس در خارج «ماهیت به علاوه وجود» در کار نیست؛ در خارج آنچه هست ماهیت است. بعد شما وجود را انتزاع می‌کنید. حالا انتزاع می‌کنید از چه؟ از جعلِ جاعل، یا از نسبتی که به جاعل دارد؟ این‌ها بحث‌هایی است که بعداً باید مطرح بشود، که اصالة‌الماهوی که وجود را در نظر نمی‌گیرد، چطوری این ماهیت را در خارج می‌آورد؟ آیا به جعلِ جاعل این ماهیت در خارج می‌آید؟ با انتسابِ این ماهیت به جاعل می‌آید؟ یا نه، وجود به آن داده می‌شود؟ این‌ها بعداً باید بحث بشود که بحث هم می‌شود ان‌شاءالله.

تبیین جعل وجود و معنای اعتباریت ماهیت

اصالةالوجودی این‌چنین می‌گوید که خداوند وجود را در خارج جعل می‌کند، و جعلِ وجود باعث می‌شود که خودِ وجود تحقق پیدا کند. اصلاً تحقق به وجود دادنی نیست، تحقق ذاتِ وجود است. وقتی آن را جعل کرد تحقق را دارد، برخلافِ ماهیت که وقتی آن را جعل می‌کند باید به آن وجود بدهد، باید به آن تحقق بدهد. اصالةالوجودی این‌طور می‌گوید.

اصالةالماهوی می‌گوید نه، همان انتسابی که ماهیت به جاعل دارد، به خودِ همان می‌گوییم وجود یا منشأِ وجود. حالا این‌ها باید بحث بشود که وجود است یا منشأِ وجود است، ان‌شاءالله همه‌اش می‌آید.

ولی اصالةالوجودی این‌چنین می‌گوید: می‌گوید خداوند وجود را در خارج جعل می‌کند، دیگر لازم نیست تحقق هم به آن بدهد. خودش تحقق دارد، اصلاً ذاتش تحقق است. وجود یعنی وجود، وجود یعنی تحقق، پس دیگر احتیاج به تحقق دادن ندارد. درباره ماهیت گفته می‌شود که وقتی خداوند ماهیت را جعل کرد چه به آن داد؟ به آن تحقق داد؟ اگر تحقق به آن بدهد که وجود داده است! باز هم وجود در خارج هست. اصالةالماهوی نمی‌گوید تحقق داد، بلکه یک جور دیگر توجیه می‌کند. ولی اصالةالوجودی اصلاً احتیاجی به این حرف‌ها ندارد؛ می‌گوید خداوند وجود را در خارج جعل کرد، با جعلِ وجود تحقق پیدا شد، دیگر لازم نیست یک تحققی بیاوریم به وجود بدهیم، مثل ماهیت نیست.

پس تحقق در خارج برای وجود است. اصالةالوجودی می‌گوید اگر می‌بینیم ماهیت هم در خارج موجود است، به برکتِ وجود است. اگر وجود در خارج موجود است، خودش است؛ اگر ماهیت در خارج موجود است به خاطرِ وجود است. پس اصل در تحقق، وجود است و اگر وجود را بردارید تحققی نیست. ماهیت که ذاتش تحقق نیست؛ ماهیت مثلاً ذاتش انسانیت است، فرسیت است، شجریت است، هر چه هست. ماهیت ذاتش این است، تحقق که در آن نیست؛ پس اگر بخواهی در خارج آن را محقق کنی، باید به آن تحقق بدهی. ولی احتیاج نیست که به وجود تحقق بدهی، خودش تحقق هست. این قولِ اصالةالوجودی است.

مرحوم سبزواری دو تعبیرِ دیگر در موردِ ماهیت دارد که ماهیت اعتباری است. اینکه روشن است؛ خداوند وجود را در خارج جعل می‌کند، ماهیتی جعل نمی‌شود، ماهیت را ما اعتبار می‌کنیم.

حالا اعتبارِ ماهیت چه‌جوری است؟ این را قبلاً عرض کرده‌ام، دوباره تکرار می‌کنم چون مطلبِ مهمی است. آنچه خدا در خارج جعل می‌کند، وجودِ مطلق نیست، وجودِ نامتناهی نیست؛ چون وجودِ نامتناهی مجعول نیست. همین اندازه که مجعول بشود، خودِ همین جعل، حدّش است، خودِ همین جعل یک وصفی است برای او. ما وجودِ خداوند را مطلق می‌دانیم، حتی از از وصفِ اطلاق هم او را مطلق می‌دانیم. نمی‌گوییم وجودی است با قیدِ اطلاق، بلکه می‌گوییم وجودی است که هیچ قید ندارد. «قیدِ اطلاق دارد» یک حرف است، «هیچ قید ندارد» یک حرف است. «قیدِ اطلاق دارد» غلط است، با این حرف خدا را مرکب می‌کنیم از وجود به علاوه قیدِ اطلاق، او را از بساطت در می‌آوریم. قیدِ اطلاق را به خدا نمی‌دهیم، بلکه او را از همه قیود خالی می‌کنیم حتی از قیدِ اطلاق. این‌چنین مطلقی را قائلیم در موردِ خداوند. این وجود وجودِ مطلق است، هیچ قیدی ندارد.

اما همین که مجعول بشود، خودِ همین جعل، قید است. نمی‌توانید وجودی را جعل کنید بدونِ قید، اصلاً محال است که وجودی جعل بشود بدونِ قید. لذا گفته‌اند که هیچ‌یک از مخلوقین خدا نیستند. چرا؟ چون خدا یعنی موجودِ بلا‌علت و بلا‌جعل، و مخلوقین علت دارند و جعل می‌شوند. نمی‌شود که حتی خودِ خدا هم اراده کند و یک خدای مطلقی مثلِ خودش بیافریند! اصلاً شدنی نیست؛ چون آفرینش، حد است. همین که خدا این را آفرید، می‌شود محدود؛ محدود که شد دیگر خدا نیست. کسانی که به دو خدا قائل‌اند، نمی‌گویند یک خدا خدای دیگر را خلق کرد؛ چون اگر یک خدا خدای دیگر را خلق کند معلوم است آن دومی محدود است. می‌گویند دو خدا خودشان بدونِ اینکه کسی خلقشان کند موجودند. مشرکین دو خدای این‌چنینی قائل نیستند که یکی خالقِ دیگری باشد، چون اصلاً شدنی نیست که یک خدا خدای دیگر را خلق کند، آن خلق‌شده دیگر خدا نیست. اگر بخواهد دو خدا وجود داشته باشد، باید خودشان مستقل وجود داشته باشند که بتوانند مطلق باشند.

بنابراین به محض اینکه قیدِ مجعولیت آمد، این دیگر نمی‌تواند مطلق باشد. تا اینجا روشن است. بنابراین تمامِ وجودها مقیدند، تمامِ وجودهای جعل‌شده مقیدند. خدا اگر مطلق است به خاطرِ اینکه جعل نشده است. پس وجودها که همه جعل شده‌اند، همه مقیدند، وقتی مقید شدند محدودند. بنابراین در جهانِ امکان همه وجودها محدودند، لااقل محدودند به مجعولیت. حالا محدود به هر چه نباشند، لااقل محدودند به مجعولیت.

پس آنچه خداوند جعل کرده است چیست؟ وجودِ محدود است. تا حالا عرض کردم اصالةالوجودی می‌گوید خداوند وجود را جعل کرده است، اما محدودیتش را من عرض نکرده بودم. حالا با این توضیح معلوم شد که آنچه خدا جعل کرده، وجودِ محدود است نه «وجود به علاوه حد». حد را جعل نکرده است، بلکه وجودِ محدود را جعل کرده است. بعد، ما از این محدودیتی که برای وجود هست، ماهیت را که حد است انتزاع می‌کنیم. این معنای اعتباریتِ ماهیت است.

اولین وصف ماهیت (اعتباریت)

اعتباریتِ ماهیت، اولین وصفی است که مرحوم حاجی برای ماهیت ذکر می‌کند، می‌گوید: «و الماهية اعتبارية». الان اعتباری بودن معلوم شد یعنی چه؛ چون خداوند هیچ‌وقت وجودِ مطلق را جعل نمی‌کند، اصلاً شدنی نیست که وجودِ مطلق جعل بشود، همیشه وجودِ محدود جعل می‌شود. آن وقت خداوند یک چیز جعل کرده و آن وجودِ محدود است، حدّش را دیگر جعل نکرده است. دو جعل نیست که یک وجودی را جعل کرده باشد، بعداً بیاید حدّی هم روی این وجود بریزد که این وجود محدود بشود؛ نه، از اول وجودِ محدود آفرید. و این وجود محدود حدّش از خودش جدا نیست ولی من او را جدا اعتبار می‌کنم، آن را از این وجود می‌کَنم و در ذهنم می‌آورم و آن را مستقل تصور می‌کنم. این می‌شود ماهیت. ماهیت وقتی می‌آید در ذهنِ من مستقل می‌شود، در خارج که چیزی نیست؛ در خارج وجود است که محدود است. حدّش هم که جدا نیست، من وقتی حدّ وجود را در ذهن می‌آورم - خود وجود که به ذهن نمی‌آید - این حد در ذهنِ من موجود می‌شود و وجودِ ذهنی پیدا می‌کند - یعنی وجودِ اعتباری - در اعتبارِ من این حد می‌آید، پس ماهیت می‌شود اعتباری. اعتبار به این معنا که با اعتبار درست می‌شود؛ در بیرون که ما فقط وجودِ محدود داشتیم. تا اینجا مطلب روشن است.

شاگرد: این استدلالی که می‌فرمایید، تنها حدّی را شامل می‌شود که عبارت از همان مجعول بودن است؛ در حالی که حدّی که ما الان روی آن بحث داریم یعنی فراتر از این است.

استاد: نه، این را من نگفتم. گفتم حداقلِ حد، مجعولیت است. و الّا خداوند وجودِ انسان را می‌آفریند که با وجودِ شجر فرق دارد. آن حدِ خاصِ خودش را دارد، این هم حدِ خاصِ خودش را دارد. هر دو حدِ مجعولیت را دارند، ولی این یکی حدِ شجریت را دارد، آن یکی حدِ انسانیت را دارد. که مثلاً اگر بخواهیم تشبیه معقول به محسوس بکنیم، وجود اندازه ندارد ولی حالا اگر بخواهیم اندازه بگیریم، می‌گوییم که وجودِ انسان دو متر است، وجودِ شجر نیم متر است. الان ملاحظه کنید: شجریت حدّی شده که نیم متر وجود را جدا کرده است؛ انسانیت حدّی شده که دو متر وجود را جدا کرده است. گذشته از حدِ مجعولیت که هر دویشان دارند، یکی حدِ انسانی دارد و دو متری است، یکی حدِ شجری دارد و نیم متری است.

شاگرد: نیاز به جعل ندارد؟

استاد: چرا، از اول خدا وجود الانسان را جعل کرده؛ عرض می‌کنم اگر وجود را می‌خواست خالی جعل کند، آن حد داشت، حدِ مجعولیت داشت. اما خدا از اول وجودِ انسان جعل می‌کند، وجودِ شجر جعل می‌کند، از اول آن را این‌جوری محدود جعل می‌کند، گذشته از آن مجعولیت. که عرض می‌کنم اگر خودِ صرفِ وجود را خدا جعل کند، حدِ مجعولیت را دارد. حالا صرفِ وجودش را خدا جعل نمی‌کند، آن بحث برای این بود که می‌خواستم بگویم اگر صرف الوجود هم جعل بشود، حدِ مجعولیت را دارد و دیگر صرف نیست؛ آن برای آن بود. ولی خداوند هیچ‌وقت صرف الوجود جعل نمی‌کند، خداوند همیشه وجودهای خاص جعل می‌کند که هم حدِ مجعولیت را دارد، هم علاوه بر آن حدِ مجعولیت، حدِ ماهوی را دارد؛ یعنی یا انسان است، یا فرس است، یا شجر است، یا هر چه.

خداوند وقتی که این وجودِ محدود را جعل کرد، من از آن حدّش انسانیت را انتزاع می‌کنم؛ از آن حدِ دیگر که نیم متر است شجریت را انتزاع می‌کنم. این ماهیت‌ها از آن حدها انتزاع می‌شوند، پس می‌شوند اعتباری و انتزاعی.

تعبیرِ دیگری مرحوم سبزواری دارد که می‌گوید: ماهیت مفهومی است که حکایت از وجود می‌کند. قبلاً داشتیم که وجود به ذهن نمی‌آید ولی مفهومش به ذهن می‌آید. مفهومِ وجود از وجود حکایت می‌کند، ماهیت هم از وجود حکایت می‌کند؛ چون الان معلوم شد ماهیت حدِ وجود است. من اگر بخواهم این وجود را بشناسم، کافی است که حدّش را بشناسم. خودِ متنِ وجود شناخته نمی‌شود، حدّش شناخته می‌شود، و این حد از آن متنِ وجود حکایت می‌کند، اما این‌جور حکایتی که فقط حدِ آن وجود را بیان می‌کند، اندازه آن وجود را بیان می‌کند، نه حقیقتِ آن وجود را.

بررسی مفهوم ماهیت و ظهور وجودات لدى الاذهان

شاگرد: مفهوم یا ماهیت؟

استاد: فرق نمی‌کند، اینجا مفهوم با ماهیت یکی است. مفهومی است حاکی از وجود. یک عبارتی من قبلاً از نهایه مرحوم علامه طباطبایی خواندم برای شما که ماهیات، ظهورات وجودات هستند لدی الاذهان[2] ؛ یعنی اگر وجودی بخواهد پیشِ ذهنِ من ظاهر بشود، خودِ وجود چون در ذهن نمی‌آید ظاهر نمی‌شود، ماهیتش پیشِ من ظاهر می‌شود. پس ماهیات ظهوراتِ وجودات‌اند لدى الاذهان. این «لدى الاذهان» متعلق به ظهورات است. اگر وجودات بخواهند ظهور پیدا کنند لدى الاذهان، آن ظهورشان می‌شود ماهیت. هر وجودی - مثلاً وجودِ انسان - بخواهد لدى الذهن ظاهر بشود، در پیشِ ذهنِ من ظاهر بشود، همان ظهورش می‌شود ماهیت؛ خودش که ظاهر نمی‌شود، ماهیتش یعنی آن حدّش ظاهر می‌شود. شما هر وقت وجود را می‌بینید، آن دو متری بودن و نیم متری بودنش را می‌بینید، خودِ وجود را نمی‌بینید. البته عرض کردم که نیم متر و دو متر و این‌ها تسامح است، برای اینکه مطلب روشن بشود من این تعبیرات را می‌کنم. شما هر وقت وجود را ببینید، دو متری بودنش را می‌بینید، خودِ وجود را نمی‌بینید.

کأنّه یک خطی کشیده‌اند، داخل این خط خالی است - یعنی به ذهنِ من نمی‌آید - شما آن خط را دارید می‌بینید. یا مثال به جسم بزنید؛ این جسم را که می‌گذارند جلوی شما چه چیز آن را می‌بینید؟ سطحش را می‌بینید، جوفش را که نمی‌بینید، از جوفش آگاه نیستید. حالا این وجودی هم که در جلوی ذهنِ من گذاشته‌اند، آن خطِ دور تا دورش را می‌بینم، آن وسطش را نمی‌بینم. وسط، حقیقتِ وجود است، این را نمی‌توانم بیابم؛ دور تا دور، ماهیتِ این وجود است، آن را می‌یابم. پس ماهیت، ظهورِ اشیاء هستند، ظهورِ وجوداتند لدى الاذهان.

طرح یک اشکال درباره تعریف اشیاء در اصالت وجود و پاسخ آن

یک اشکالی مطرح می‌شود که این اشکال به ذهنِ بعضی آمده است، من مطرح می‌کنم، جوابش را هم عرض می‌کنم. خیلی‌ها هم بر این اشکال جواب ندارند. سؤالی است که حتی بعضی اساتید گفته‌اند ما جوابش را پیدا نکرده‌ایم! بحث یک‌خرده بیرون از کلاس است، ولی مطرح کردنش اشکال ندارد، شاید یک بار هم به ذهنِ خودتان برسد.

اصالةالماهوی که ماهیت را اصل می‌داند، ماهیت را تعریف می‌کند، وقتی اشیاء را می‌خواهد تعریف کند به ماهیتشان تعریف می‌کند. انسان را وقتی می‌خواهد تعریف کند می‌گوید: حیوانِ ناطق. هیچ اشکالی هم بر این تعریف‌کننده وارد نیست؛ می‌گوید من ماهیت را اصیل می‌دانم، اصلاً چیزی غیرِ ماهیت در خارج قائل نیستم، همین را هم دارم تعریف می‌کنم. تعریف می‌کنم آنچه را که هست، اشکال هم نمی‌توانی بکنی.

اصالةالوجودی می‌آید تعریف کند انسان را، باز می‌گوید: حیوانِ ناطق! چرا اصالةالوجودی انسان را می‌گوید حیوانِ ناطق؟ در حالی که باید وجودِ انسان را تعریف کند نه ماهیتش را! او می‌خواهد آنچه را که هست تعریف کند؛ آنچه هست ماهیت نیست، آنچه هست وجود است. چرا تعریفی مناسبِ آنچه هست نمی‌آورد؟ این اشکال است. چرا اصالةالوجودی اشیاء را مثلِ اصالةالماهوی تعریف می‌کند؟

این اشکال را کرده‌اند. این اشکال، اشکالی بسیار قوی‌ است. حتی بعضی اساتید به من گفتند ما جوابش را نداریم.

شاگرد: یک اصالةالوجودی مثل جناب صدرا وقتی به انسان می‌رسد، می‌گوید نحوه وجود. به حیوان ناطق تعریف نمی‌کند. اگر انسان را به حیوان ناطق تعریف کند، از باب «چون سر و کارش با کودک فتاد» است، مجبور است.

استاد: نه، اصالةالوجودی هم انسان را حیوانِ ناطق تعریف می‌کند.

شاگرد: اگر تعریف بکند از بابِ مماشات است.

استاد: نه، مماشات نیست، واقعاً این‌طور تعریف می‌کند.

شاگرد: صدرا می‌گوید نحوه وجود است.

استاد: چه چیزی نحوه وجود است؟

شاگرد: تعریفِ حقیقی هر شیء...

استاد: باشد! نحوه وجود یعنی چه؟ نحوه وجود یعنی ماهیت. پس نحوه وجود را دارد تعریف می‌کند، یعنی ماهیت را دارد تعریف می‌کند. اصالةالوجودی‌ها هم انسان را حیوانِ ناطق تعریف کرده‌اند.

شاگرد: اگر این‌طور باشد، باید برویم سراغ عرفان...

استاد: حالا اجازه بدهید جواب بدهم، شاید...

شاگرد: می‌خواهم بگویم اصلاً اینجا تعریف نکرده‌اند تا بخواهیم جواب بدهیم!

استاد: چرا تعریف نکرده‌اند؟! ایشان می‌گوید محققین از مشائین، که لااقل شاملِ ابن‌سینا می‌شود، اصالةالوجودی‌اند. ابن‌سینا انسان را چطور تعریف کرده؟ حیوانِ ناطق تعریف کرده دیگر!

شاگرد: بر کرسی منطق می‌نشیند، بله، مجبور است.

شاگرد: خودِ انسان ماهیت است دیگر، می‌خواهیم تعریف کنیم باز...

استاد: نه، بنا بر اصالةالوجود، انسان ماهیت نیست؛ انسان وجودُ الإنسان است نه انسان. اصالةالوجودی می‌گوید انسان یعنی وجودُ الإنسان، اصالةالماهوی می‌گوید انسان یعنی انسان. اصالةالماهوی اشکال ندارد که انسان را تعریف کند به حیوانِ ناطق، [در تعریف] اصالةالوجودی بحث است.

ببینید جواب این است، جوابش هم خیلی راحت است: ما انسان را وجود الانسان می‌دانیم، ولی از وجود برداشتی نداریم که بخواهیم تعریف کنیم. تعریف کارِ ذهن است، تعریف به خارج کار ندارد. درست است که موجودِ خارجی را تعریف می‌کنیم، ولی چه کسی دارد تعریف می‌کند؟ ذهن دارد تعریف می‌کند. ذهن از این وجودِ خارجی چه دریافتی دارد که این وجودِ خارجی را با آن دریافتش تعریف کند؟ ماهیت را دریافت می‌کند، خودِ وجود دریافت نمی‌شود.

همین که مرحوم علامه گفته است که خیلی حرفِ بلندی است: ماهیات عبارت‌اند از ظهورات وجودات لدی الاذهان. در نزدِ ذهن، ماهیت حاضر می‌شود، و ذهن است که می‌خواهد تعریف کند؛ آنچه را که پیش او حاضر می‌شود می‌خواهد تعریف کند. وجود که پیش او حاضر نمی‌شود تا تعریف کند! اصلاً نمی‌تواند وجود الإنسان را تعریف کند؛ چون برداشتی از وجود الإنسان ندارد. ذهن، ماهیت را از این وجود الإنسان می‌گیرد و ناچار است همان را که گرفته است تعریف کند. او دریافتِ خودش از انسان را برای مخاطب بیان می‌کند. روشن است مطلب.

پس اصالةالوجودی هم ناچار است ماهیت را تعریف کند، چون اصالةالوجودی هم دریافتِ ذهنش آن ماهیت است نه وجود. و ذهن می‌خواهد تعریف کند، آن چیزی را که دریافت می‌کند تعریف می‌کند، آن چیزی که پیشِ ذهن حاضر است تعریف می‌شود، آن چیزی که غایب است که تعریف نمی‌شود. ذهن اصلاً با آن آشنا نیست که بخواهد تعریفش کند. پس روشن شد که اصالةالماهوی هم باید بگوید انسان حیوانِ ناطق است، اصالةالوجودی هم باید بگوید انسان حیوانِ ناطق است.

شاگرد: در واقع کُنهِ اشکال این است که اصالةالوجودی‌ها آن چیزی را که نفهمیده‌اند را اصل قرار داده‌اند! شما در جواب دوباره اشکال را تکرار کردند.

استاد: اشکال بر اصالةالوجودی می‌کنید که چرا آنچه را نفهمیده‌اند اصل قرار داده‌اند؟ اشکال بر اصالةالوجود می‌کنید، نه اشکال بر این جوابی که من دادم! اشکال می‌کنید بر اصالةالوجود که چرا چیزی را که نفهمیده‌اید اصل قرار داده‌اید؟! ما با دلیل فهمیدیم که آن اصل است نه با فهممان! اگر با فهممان می‌خواستیم بفهمیم که اصلاً اختلاف نمی‌کردیم؛ نگاه می‌کردیم می‌فهمیدیم، می‌گفتیم این اصیل است. مگر فهمِ ما می‌تواند اصیل را تشخیص بدهد؟! اگر با فهممان اصیل را تشخیص می‌دادیم اصلاً احتیاجی به این اختلافات نداشتیم! همه‌مان نگاه می‌کردیم، با نگاهمان و با فهممان می‌گفتیم این اصیل است، آن تبعی است. ما تابعِ استدلال هستیم؛ استدلال برای ما ثابت کرده که وجود در خارج هست و وجود اصیل است، به فهممان کار نداریم. بله، ما آنچه را نفهمیده‌ایم گفته‌ایم اصیل است، ولی با دلیل گفته‌ایم اصیل است و دلیل را فهمیده‌ایم؛ آن حقیقتِ مدلول را نفهمیده‌ایم.

شاگرد: منظور از فهم، وهم و خیال است دیگر؟

استاد: حالا وهم و خیال یا عقل است. اگر جزئی بفهمید وهم و خیال است، کلی بفهمید عقل است. اگر با استدلال بروید جلو کلی می‌فهمید، اگر جزئی بخواهید بفهمید بله وهم و خیال است.

شاگرد: وهم و خیال می‌گوید اصالت با ماهیت است، عقل می‌گوید با اصالت با وجود است. استدلال یعنی عقل؟

استاد: بله، استدلال عقل است.

شاگرد: فکر کنم در بحث بداهت مفهومِ وجود هم جوابش را داده‌اید. می‌خواهیم وجودِ انسان را تعریف کنیم، چون وجود است، معرِّف باید اجلی و اظهر از معرَّف باشد، یعنی باید یک چیزی باشد که این را بخواهد تعریف کند و وضوحش بیشتر باشد. چون این وجود از سنخ وجود است و بدیهی است، از این یک چیز...

استاد: نه، مفهوم بدیهی است، خارج بدیهی نیست. و من مفهوم را نمی‌خواهم تعریف کنم، بلکه می‌خواهم خارج را تعریف کنم، ولی توانایی ندارم خارج را تعریف کنم. آنچه از خارج به ذهنِ من آمده، آن را معرفی می‌کنم.

ان‌شاءالله مطلب و آن اشکالی که برای بعضی هست حل شد. اشکالی قوی‌ است، ولی جوابش را مرحوم علامه طباطبایی داده است؛ منتها ما باید جواب را از آن کلامِ ایشان استخراج کنیم که گفته است ماهیات ظهورات الوجود هستند لدی الاذهان. این جمله را حفظ کنید، به دردِ خیلی جاها می‌خورد، از جمله همین اشکالی که عرض کردم. بعضی اساتیدِ خیلی بزرگ خودشان به من گفتند که این حل نشده، از هر کس هم پرسیده‌ایم حل نکرده است. من با همین جواب حلش کردم برای شما.

شاگرد: این تعریف را مشّاء را نپذیرفته است.

استاد: نه، آن تعریف را که مشاء را نپذیرفته، گفته ما دسترسی به فصل نداریم، و الّا جایی که دسترسی به فصل داشته باشید، ماهیت آمده جلوی ذهنِ شما و ذهنِ شما توانسته کاملاً تحلیلش کند.

شاگرد: منطقیون می‌گویند حیوان ناطق؛ بعض مشاء گفته‌اند ذو نفس الناطقه. ذو نفس الناطقه با حیوان ناطق فرق می‌کند. به دست صدرا آمد گفت نحو الوجود؛ به دست عارف آمد گفت الوجود. هر کدام تعریفِ خاصِ خود را دارند و همه فهمیدند چه گفته‌اند.

استاد: ولی همه، انسان را حیوانِ ناطق می‌دانند. ناطق فصلِ منطقی است، برای تبیین به مخاطب گفته می‌شود، و الّا فصلِ واقعی، نفس است. انسان موجودی است صاحبِ نفسِ ناطقه، فصلِ واقعی آن نفس است که آن شناخته‌شده نیست. اصالةالوجودی می‌گوید نحوه وجود است، به بدن هم می‌گوید نحوه وجود، به نفس هم می‌گوید نحوه وجود، به همه چیز می‌گوید نحوه وجود. آن وجود را ما نمی‌شناسیم، ولی نحوه‌اش را می‌شناسیم. نحوه، همین حدّی است که داریم عرض می‌کنیم. همین نحوه پیشِ ذهنِ من حاضر می‌شود، همین را می‌شناسم، همین را هم می‌شناسانم؛ یعنی وقتی تعریف می‌کنم به مخاطب همین این را می‌شناسانم. از این بحث بگذریم.

شاگرد: در واقع اشکال را پذیرفته‌اید. قرار بود اصالةالوجودی این چیزی که در خارج هست را تعریف کند، قائل است که چیزی که در خارج هست وجود است. بنابر آن تعریف، رفته سراغِ ماهیت. ما هر جور هم توجیه کنیم، بالاخره آن چیزی را که قائل هست تعریف نکرده است.

استاد: سؤال این است که چرا اصالةالوجودی مثلاً انسان را به حیوانِ ناطق تعریف می‌کند؟ این سؤال است، جواب دادیم. اما اینکه آیا اصالةالوجودی می‌تواند آن وجودِ خارجی را که خودش به آن معتقد است تعریف کند؟ نه، نمی‌تواند! آن که اصلاً جزء سوال نیست. اگر این‌طور سؤال کردند: آیا اصالةالوجودی می‌تواند آن واقعیتِ خارجی را تعریف کند؟ می‌گوییم نه، چون وجود تعریف‌بردار نیست. اما سؤال این نبود، بلکه سؤال این بود: چرا اصالةالوجودی این‌چنین تعریفی را ارائه می‌دهد؟ جواب این است که چون این را می‌فهمد و این را ارائه می‌کند. دقت کردید؟

سؤالی که شما مطرح می‌کنید، جواب ندارد. سؤالتان این است که چرا اصالةالوجودی واقع را تعریف نمی‌کند؟ برای اینکه واقع را نمی‌یابد، ذهنش نمی‌یابد. اگر بخواهد تعریف کند، باید تعریفِ عرفانی بکند؛ یعنی چه؟ یعنی باید برود نفسش را در مرتبه عالی قرار بدهد، برود در مرتبه آن عقولِ عالیه قرار بگیرد، از بالا این نفس را نگاه کند، ببیند این نفس چیست. یعنی با علمِ حضوری این نفس را بشناسد، با تعریف شناخته‌شده نیست. اصالةالوجودی از این راه می‌تواند وارد بشود، ولی از راه تعریف نمی‌تواند. اما اگر بپرسیم که چرا اصالةالوجودی این‌چنین تعریف می‌کند؟ می‌گوییم چون این پیشِ ذهنش حاضر می‌شود، لذا این‌جوری تعریف می‌کند.

بررسی مفهوم ذاتیات و مقومات ماهیت و نسبت آن با وجود

شاگرد: تکلیفِ ذاتیات - ذاتی و عرضی - بنا بر اصالتِ وجود چطور می‌شود؟ چون ما ظاهراً بنا بر اصالتِ وجود، ذاتیِ هر شیء را وجودِ آن شیء می‌دانیم.

استاد: نه، ما هیچ‌وقت ذاتیِ شیء را وجود نمی‌دانیم!

شاگرد: مگر ذاتی به این معنا نیست که چیزی که قوامِ شیء به آن باشد؟

استاد: ذاتی یعنی مقوِّمِ ذات. ذات یعنی ذاتِ موجوده یا ذاتِ معدومه، فرق نمی‌کند. شما وقتی تعریف می‌آورید، لازم نیست حتماً معرَّفتان موجود باشد. شرح الاسم این‌طور بود دیگر؛ هنوز وجود معرَّف ثابت نشده بود، شما شرح الاسم می‌آوردید، بعد که وجود ثابت می‌شد می‌گفتیم همان شرح الاسم تعریفِ حقیقی است. پس شما ماهیتِ معدومه را هم می‌توانید تعریف کنید، ماهیتِ موجوده را هم می‌توانید تعریف کنید. تعریف یعنی ذکرِ ذاتیاتِ ماهیت، نه ذکرِ ذاتیاتِ وجود؛ و وجود هم ذاتیِ ماهیت نیست. وجود، محقِّقِ ماهیت است نه ذاتیِ ماهیت، وجود محصِّلِ ماهیت است نه مقوِّمِ ماهیت. ذاتیت، مقوم ماهیت است، وجود محصِّلِ ماهیت است.

شاگرد: اگر ما ماهیت را اعتباری هم در نظر بگیریم، یک ذاتی دارد که ذاتیاتی...

استاد: بله، اگر ماهیت را اعتباری در نظر بگیرید ذاتیات دارد، اگر ماهیت را معدوم هم در نظر بگیرید ذاتیات دارد. از اعتباری پایین‌تر! ماهیت را معدوم هم در نظر بگیرید باز هم ذاتی دارد، آن را تعریف می‌کنید. منتها تعریف کرده‌اید چیزی را که وجود ندارد. ماهیتِ معدومه را هم می‌شود تعریف کرد، منتها تعریفِ شرح الاسمی. معدومه به این معنا که هنوز وجودش ثابت نشده است. آن را تعریف می‌کنیم، تعریف هم شرح الاسمی است. شرح الاسم تعریفِ واقعی است دیگر! با اینکه من این ماهیت را نه اینکه اعتبار کرده‌ام، بلکه حتی از اعتباری هم پایین‌تر، وجودش را ندیده‌ام، باز هم آن را تعریف می‌کنم. پس ذاتیاتِ شیء یعنی مقوِّماتِ ذاتش، مقوِّماتِ ماهیتش، نه مقوِّمِ تحققش. مقوِّمِ تحققش را ما کار نداریم، مقوِّمِ ذاتش را کار داریم، مقوِّمِ ذاتش ذاتیاتش است.

دومین وصف ماهیت (اتحاد با وجود)

صفتِ بعدی: «مُتَّحِدٌ بِه» است که این را هم با توضیح بگویم. اگر دو چیز هر دو اصیل و متحصَّل باشند، نمی‌توانیم با هم متحدشان کنیم. دو جوهر را ملاحظه کنید، این دو با هم متحد نمی‌شوند؛ چون هر کدام اصیل‌ند، هر کدام مستقل‌ند، هر کدام برای خودشان هستند. لذا هیچ‌وقت دو جوهر را نمی‌توانید بر هم حمل کنید؛ چون حمل اتحاد است، حمل اعلامِ اتحاد است. و شما نمی‌توانید اعلام کنید که دو جوهر با هم متحدند، چون دو متحصل و دو موجودِ مستقل‌ند.

اما شما می‌توانید یک عرض با یک جوهر را متحد کنید و یکی را بر دیگری حمل کنید؛ بگویید مثلاً: «زَیْدٌ قَائِمٌ»، چون یکی متکی است، یکی متکا.

به طور کلی اگر دو چیز داشتیم که یکی متحصل بود و دیگری لامتحصل، خواستید این دو را کنارِ هم جمع کنید، جمع شدنشان به نحوِ اتحاد است نه به نحوِ انضمام. دو شیءِ مستقل را کنارِ هم بگذارید، این‌ها منضم با هم هستند، با هم متحد نیستند. اما دو شیء که یکی مبهم است و یکی محصَّل است - مثل جنس و فصل - این دو با هم متحد می‌شوند؛ جنس مبهم است، فصل متعیَّن است، این دو با هم متحد می‌شوند. ماده متحصَّل نیست، با صورت متحصَّل می‌شود؛ ولی صورت متحصَّل است، این دو را کنارِ هم بگذارید متحد می‌شوند. همیشه اتحاد به وسیله یک متحصَّل و یک لامتحصَّل است. و الّا اگر دو متحصَّل داشته باشید، اتحاد ممکن نیست؛ همیشه انضمام می‌شود، اتحاد نمی‌شود.

به نظرِ ایشان ماهیت متحصَّل نیست. متحصَّل از ماده حصول است؛ حصول، تحقق، وجود، همه یکی هستند. ماهیت متحصَّل نیست؛ یعنی این ماهیت ذاتش وجود نیست، ذاتش تحقق نیست، به کمکِ وجود محقَّق می‌شود. ولی وجود، تحقق است، وجود تحصل است، ماهیت تحصل نیست. وقتی این دو را کنارِ هم می‌آورید، متحد می‌شوند. چرا؟ چون یکی‌اش متحصَّل است که وجود است، یکی دیگر که ماهیت است لامتحصَّل است. یک متحصَّل و یک لامتحصَّل را کنار هم بگذارید، اتحاد است. پس ماهیت با وجود همیشه متحد است. پس «مُتَّحِدٌ بِهِ» هم روشن شد.

این طرحِ بحث بود که ایشان اولاً به اصالتِ وجود قائل بود و ماهیت را اعتباری دانست، ثانیاً مفهوم را حاکی از وجود دانست، ثالثاً متحد با وجود دانست. هر سه را من توضیح دادم.

اشکالِ شما باقی مانده، بخوانم عبارت را که دیگر این قسمت از عبارت برای فردا نماند. اگر رسیدم اشکالتان را توضیح می‌دهم و الّآ بماند برای بعد.

صفحه ده هستیم، سطر دوازده:

«بَلِ اخْتَلَفُوا»[3] ؛ یعنی حالا که نتوانستند اصالت را به هر دو بدهند و این احتمالِ اصالتِ هر دو، جزءِ اختلافات قرار نگرفت و از موضعِ نزاع بیرون رفت، اختلاف کردند در دو چیزی که می‌توانست مورد نزاع واقع شود. « بل اختلفوا على قولين أحدهما أن الأصل في التحقق هو الوجود و الماهية اعتبارية و مفهوم حاك عنه متحد به»؛ اولی این است که اصل در تحقق وجود است و ماهیت اعتباری است و مفهومی است حاکی از وجود و متحد با وجود. «و هو قول المحققين من المشائين و هو المختار كما في النظم (إن الوجود عندنا أصيل)‌»، چنانچه در نظم گفته‌ام: وجود در نزدِ ما اصیل است. «ثانیهما» می‌ماند برای جلسه بعد.

پاسخ به شبهه درباره «کل ممکن زوج ترکیبی»

ولی من قبل از اینکه کلاس را تعطیل کنم، شاید فرصت داشته باشم جوابِ سؤالِ شما را بدهم.

شاگرد: گفتیم «کل ممکن زوج ترکیبی»، هم وجود دارد هم ماهیت، ولی اصالةالماهوی گفت که فقط ماهیت اصیل است؟

استاد: سؤالِ شما این است که در عبارت در اولِ همین فصل گفتیم: «اعْلَمْ أَنَّ كُلَّ مُمْكِنٍ زَوْجٌ تَرْكِیبِیٌّ لَهُ مَاهِیَّةٌ وَ وُجُودٌ»[4] ، هر ممکنی دارای دو جزء است: یکی وجود و یکی ماهیت. شما اشکال می‌کنید می‌گویید اصالةالماهوی می‌گوید فقط ما یک چیز در خارج داریم که ماهیت است، اصالةالوجودی هم می‌گوید یک چیز در خارج داریم که وجودِ محدود است؛ پس چگونه این ممکن را زوجِ ترکیبی قرار دادید؟ این سؤالِ شماست. اگر ممکن زوجِ ترکیبی است یعنی مرکب از دو چیز است، چرا شما اگر اصالةالماهوی باشید می‌گویید یک چیز در خارج داریم، اصالةالوجودی هم باشید می‌گویید یک چیز در خارج داریم؟ با این «زوجٌ ترکیبی» چطور سازگار است؟

این را من ظاهراً اشاره کردم. شما موجود را که در خارج یکی بیشتر نیست، وقتی می‌آورید در ذهنتان تحلیل می‌کنید به وجود و ماهیت. به لحاظِ این تحلیل، ممکن می‌شود «زوجِ ترکیبی»؛ به لحاظِ تحلیل می‌شود زوجِ ترکیبی. یعنی وقتی شما این جسم را می‌آورید در ذهنتان، برایش سطحی تشکیل می‌دهید و جرمی تشکیل می‌دهید؛ و الّا در خارج شما یک جرم بیشتر ندارید، یک جرمِ محدود. پس این عند التحلیل این‌چنین است که شما آن را مرکب می‌کنید «من الوجود و الماهیة».

اگر در خارج هم ترکیب هست، ترکیبِ اتحادی است؛ همین که الان گفتم. پس ترکیب رفت در ذهن. حالا اگر در خارج هم ترکیب باشد که شاید کسانی بگویند در خارج ترکیب است، ترکیبِ اتحادی است. و ترکیبِ اتحادی با متحد بودنِ آن شیء سازگار است. ماهیت و وجود واحد نیستند ولی متحدند؛ یعنی به یک وجود موجودند که همان وجودِ خودِ وجود است. وجود به وجودِ خودش موجود است، ماهیت هم به وجودِ همین وجود موجود است، هر دو به یک وجود موجودند. اصطلاحاً به دو چیزی که به یک وجود موجودند می‌گویند متحد. پس در خارج شما «متحد» دارید، «واحد» ندارید؛ چون «واحد» ندارید می‌توانید زوجِ ترکیبی بگویید، منتها یکی‌ اعتباری است و دیگری حقیقی. و گفتیم اعتباری هم در خارج هست. ما که اصالةالوجودی بودیم گفتیم اعتباری هم در خارج هست، منتها منحاز و مستقل و جدای از وجود در خارج نیست. ولی بالاخره شما در خارج دو چیز دارید با توجهِ ذهن؛ با توجهِ ذهن دو چیز دارید: یکی وجود، یک ماهیت. پس زوجِ ترکیبی بودن درست است، در خارج هم یک چیز بودن درست است، این‌ها با هم منافاتی ندارند.

شاگرد: چرا در خارج واحد نداریم؟

استاد: معلوم است که ماهیت با وجود مغایرِ هم هستند. چون مغایرِ هم هستند، واحد نمی‌شوند؛ متحد می‌شوند ولی واحد نمی‌شوند. دو شیءِ مغایر که واحد نمی‌شوند! اما دو شیءِ مغایر می‌توانند با یک وجود موجود بشوند یعنی متحد بشوند.

شاگرد: آن قولِ اصالةالوجودی که می‌گفت ماهیت بالمجاز است، یعنی نداریم اصلاً، فقط ذهن آن را درست می‌کند...

استاد: نه اینکه ذهن درست می‌کند! ماهیت را داریم، وجودش بالمجاز است، نه اینکه ماهیت مجاز است. ماهیت حدِ وجود است، آن هست؛ وجودش بالمجاز است نه خودش. موجود است بالمجازیة، وجود موجود است بالحقیقة.