مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /ابطال قول اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور دوم تا پنجم)

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /ابطال قول اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور دوم تا پنجم)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه ده، سطر یازدهم:

و لزم التركيب الحقيقي في الصادر الأول و لزم أن لا يكون الوجود نفس تحقق الماهية و كونها و غير ذلك من التوالي الفاسدة.[1]

گفتیم اگر ماهیت و وجود هر دو اصیل باشند، پنج محذور لازم می‌آید. محذور اول دیروز توضیح داده شد، تکرارش نمی‌کنم.

دلیل دوم بر بطلان اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور دوم)

محذور دوم این است که ترکیب حقیقی در صادر اول لازم می‌آید، و ترکیب حقیقی در صادر اول محال است. پس اصالت ماهیت و وجود با هم محال است.

دقت کردید، دو مقدمه گفته شد:

مقدمه اول: لازم می‌آید ترکیب حقیقی در صادر اول.

مقدمه دوم: ترکیب حقیقی در صادر اول محال است.

آن وقت نتیجه گرفتیم که پس اصالت ماهیت و وجود با هم محال است. با نتیجه کار نداریم، دو مقدمه باید بیان بشوند تا نتیجه معلوم بشود. هر دو مقدمه را من باید توضیح بدهم.

اما مقدمه اول: لازم می‌آید ترکیب حقیقی در صادر اول. قاعده‌ای داریم که از خداوندی که بسیط است و واحد است، فقط بسیط و واحد صادر می‌شود؛ مرکب از خدا صادر نمی‌شود. این قاعده را می‌گوییم «قاعده الواحد». قاعده الواحد می‌گوید: «کلُّ واحدٍ یصدُرُ عنه الواحد». خداوند واحد است، بسیط هم هست، هیچ جزئی در ذاتش ندارد؛ در بیرونِ ذات، لوازم دارد، ولی در ذات هیچ تکثری نیست، کاملاً وحدت و بساطت است.

حالا ما با این قاعده کار نداریم و نمی‌خواهیم آن را اثبات کنیم، این قاعده به جای خودش است. این قاعده اثبات می‌کند که از فاعلِ واحد، فعلِ واحد صادر می‌شود، فعلِ متعدد صادر نمی‌شود. پس صادر اول که از خداوند بلاواسطه صادر می‌شود باید واحد باشد.

البته صادرهای مع‌الواسطه لازم نیست واحد باشند؛ مثلاً خداوند عقل را خلق بکند، بعد به توسط عقل نفس را خلق بکند، این اشکالی ندارد. چرا؟ چون خدا مباشرتاً یک صادر را که عبارت از عقل اول است خلق کرده، صادرهای بعدی را به تنهایی خلق نکرده، بلکه با تعدد خلق شده است؛ یعنی خداوند به علاوه صادر اول. این دیگر وحدت نیست، صادرهای بعدی می‌توانند کثیر باشند، چون فاعل کثیر می‌شود. اما در صادر اول، حتماً باید صادر اول واحد باشد؛ چون فاعل واحد است از همه جهت، مصدرِ واحد است از همه جهت، صادر هم باید از همه جهت واحد باشد.

صادر اول چیست؟ بعضی گفته‌اند عقل است، بعضی گفته‌اند مشیت است، بعضی گفته‌اند نورِ پیغمبر است. هر کس یک چیزی گفته و همه هم درست است. در روایات هم به همین صورتِ مختلف هست که خداوند خلق کرد مشیت را بنفسها و خلق کرد سایر اشیاء را به توسط مشیت[2] ؛ یا پیغمبر می‌فرماید خلق کرد نورِ من را و به توسط نورِ من بقیه را[3] . در روایات هم این صادر اول به طور مختلف تعیین شده است، ولی اختلاف نیست. صادر اول واقعاً یک چیز است، اسم‌های مختلف دارد و هر اسمی به مناسبتی است. یعنی به مناسبتی به این شیء گفته می‌شود مشیت، به مناسبتی گفته می‌شود عقل، به مناسبتی گفته می‌شود نور. این مناسبت‌ها را صدرا در شرح اصول کافی ذیل اولین حدیث از احادیث اصول کافی آورده است؛[4] همه این صادرها را جمع کرده، روایاتی که گفته‌اند صادر اول چیست همه را جمع کرده است و همه را هم توجیه کرده است و گفته است هر کدام به مناسبتی گفته شده و همه هم یکی هستند و مناسبت‌ها متفاوت است.

حالا فرض کنید صادر اول، عقل اول است. چون خداوند که مصدرِ این صادر است بلاواسطه، بسیط است و واحد، این هم باید بسیط و واحد باشد. این نمی‌تواند متعدد باشد، نمی‌تواند مرکب باشد؛ چون خدا بسیط است، این هم باید بسیط باشد و نباید مرکب باشد.

شاگرد: این مرکب با متعدد یکی است؟ شما می‌گویید «الواحد لا يصدر منه إلا الواحد»، نگفتید «البسیط لا يصدر منه إلا البسیط».

استاد: جواب شما لا‌به‌لای حرف‌های من روشن می‌شود، احتیاج به جواب مستقل ندارد.

اگر از خداوند جسم صادر شود، جسم مرکب است از ماده و صورت. پس از خدا دو چیز صادر شده است: یکی ماده و یکی صورت. با اینکه جسمِ ظاهر یکی است، ولی چون مرکب است و دارای دو جزء است، پس باید گفت این دو جزء از خدا صادر شده، یعنی متعدد صادر شده است. بنابراین وقتی مرکب صادر می‌شود، متعدد صادر شده است، چون هر کدام از اجزاء جدا هستند. جوابتان را با این کلام دادم! اجزاء جدا هستند؛ وقتی که خداوند جسم را صادر می‌کند، ماده‌اش جدا صادر می‌شود و صورتش جدا صادر می‌شود. ولو با هم صادر می‌شوند، ولی به تحلیل عقل گفته می‌شود دو چیز از خدا صادر شد؛ و خدای واحد ممکن نیست دو چیز صادر کند بلاواسطه؛ بلکه مع‌الواسطه صادر می‌کند. پس جسم، صادر اول نیست.

نفس هم صادر اول نیست؛ چون نفس حیثیات مختلف دارد، قوای مختلف دارد، مراتب مختلف دارد، وابسته به بدن است. تعدد در نفس هست. ولو خودِ نفس هم بسیط است، ولی بالاخره یک‌جوری مرتبط است با کثرات؛ اگر نفس را خداوند صادر کند، آن کثرات صادر می‌شوند و آن وقت قاعده الواحد نقض می‌شود. بنابراین خداوند نفس را هم صادر اول قرار نمی‌دهد.

صادر اول باید کاملاً مجرد باشد، کاملاً بسیط باشد. و چنین چیزی جز عقل چیزی نیست. موجودی جز عقل نیست که بسیط باشد. بنابراین صادر اول باید عقل باشد. الان ملاحظه کردید که صادر اول نمی‌تواند مرکب باشد.

ما عقل را مرکب از ماهیت و وجود می‌گیریم، یعنی واقعاً عقل مرکب از ماهیت و وجود است؛ تنها خداست که ماهیت ندارد، بقیه همه موجودات ماهیت دارند حتی عقل. پس عقل مرکب از ماهیت و وجود است. اگر ما عقل را که مرکب از ماهیت و وجود است، این‌چنین بیانش کنیم که ماهیتش بالعَرَض موجود است و وجودش بالاصاله موجود است، یا برعکس ماهیتش بالاصاله موجود است و وجودش انتزاعی است، [در این صورت] عقل می‌شود یک چیز. یا بنا بر قولی می‌شود ماهیت تنهایظ. که وجودش انتزاع می‌شود و در خارج وجودی نیست، یا می‌شود وجودِ تنها که ماهیت حدّش می‌شود و در خارج چیز مستقلی به نام ماهیت نداریم. در این صورت بساطت عقل محفوظ می‌ماند و می‌تواند از واجب‌تعالی به عنوان اولین صادر، صادر بشود.

اما اگر ماهیت را اصیل گرفتید و وجود را هم اصیل گرفتید، عقل دارای دو جزء اصیل می‌شود. آن وقت صدورش از خدا به معنای صدور دو شیء از خداست، و این با قاعده الواحد نمی‌سازد. پس اگر شما قائل به اصالت ماهیت و اصالت وجود بشوید، لازم می‌آید که صادر اول مرکب باشد؛ یعنی لازم می‌آید از خداوندی که واحد است، متعدد صادر شود، یکی ماهیت و یکی وجود. و این محال است به بیانی که قاعده الواحد دارد. پس اصالت ماهیت و اصالت وجود با هم محال است.

ایشان ترکیب را مقید می‌کند به «حقیقی»، معلوم می‌شود ترکیب حقیقی ایراد دارد، ترکیب غیرحقیقی ایراد ندارد. الان ملاحظه کنید در همین مثال و توضیحی که الان عرض کردم، اگر ما قائل به اصالت وجود بشویم، ماهیت می‌شود حد، ماهیت می‌شود انتهای وجود و یک چیزی حساب نمی‌آید، لذا عقل می‌شود وجودِ خالی. این ماهیت ترکیب درست می‌کند، بالاخره این عقل مرکب می‌شود از وجود و ماهیت، ولی چون ماهیت استقلال ندارد، ترکیبِ حقیقی نمی‌شود؛ یعنی ما او را مرکب می‌بینیم ولی مرکب نیست، او فقط یک وجود محدود است، نه وجود به علاوه حد.

اگر حد را مستقل می‌گرفتید و اصیل می‌گرفتید، عقل می‌شد وجود به علاوه حد؛ آن وقت می‌شد متعدد و مرکب حقیقی. ولی الان ما این کار را نکردیم، بلکه ما ماهیت را حد وجود گرفتیم به طوری که در خارج چیز مستقلی به نام ماهیت نداشته باشیم، در خارج فقط وجود می‌ماند. ترکیب هست منتها ترکیب در اعتبار من است، در لحاظ من است، ترکیب در خارج نیست. اما اگر هر دو اصیل بودند، هم وجود اصیل بود هم ماهیت اصیل بود، در خارج عقل واقعاً مرکب بود، حقیقتاً مرکب بود؛ نه ترکیبی که با اعتبار من مرکب باشد و در خارج بسیط باشد، بلکه در خارج هم مرکب بود و می‌شد ترکیب حقیقی. ترکیب حقیقی برای صادر اول باطل است، ترکیب غیرحقیقی اشکال ندارد.

شاگرد: اگر بگوییم دو جزء دارد منتها یکی‌شان اولویت بالذات دارد اشکال مرتفع می‌شود.

استاد: یعنی چه؟ اولویت یا اولیت؟

شاگرد: اولیت...

استاد: اگر اولیت داشته باشد معنایش این است که آن جزء صادر شده است از خداوند، جزء بعدی به توسط جزء اول صادر شده است. اگر این‌طور بگویید اشکال ندارد، ولی در مورد عقل نمی‌شود این را گفت. عقل یک موجود است، دو جزئش باید با هم صادر بشوند.

شاگرد: اشکال ما مرتفع می‌شود.

استاد: اشکال مرتفع می‌شود، ولی یک اشکال دیگر تولید می‌شود. شما یک کلی را می‌خواهید در خارج موجود کنید، یک جزء را اول می‌آورید، جزء بعدی‌اش را به کمک جزء اولش می‌آورید. تازه ترجیح بلا مرجح هم هست؛ چرا برعکسش نکردید؟! چرا جزء اول را عامل جزء دوم قرار دادید، برعکس نشد؟

شاگرد: می‌شود گفت که صادر اول نهایت بساطت را دارد نسبت به چیزهای دیگر؟

استاد: بله، با این بیانی که عرض کردم معلوم شد که صادر اول بسیط است در خارج، ولو در تحلیل ذهن ما مرکب باشد. این ترکیب، ترکیب حقیقی نیست و اشکالی ندارد.

ممکن است شما بگویید که عقل صفات متعدد دارد و به خاطر این صفات متعدد باز متعدد است؛ وقتی متعدد شد، صدق می‌کند که از خداوندِ واحد، متعدد صادر شده است. جواب می‌دهیم که صفات عقل هم مثل صفات خدا عین ذات عقل است. عقل علمش ذاتی‌اش است، چون عقل یعنی علم، عقل یعنی عقل. عقل دیگر عقل بودنش خودش است. ما صاحب عقلیم، اما عقل خودش عقل است. مثل نور، نور روشن است، روشنی چیزی است که به نور داده شده؟! اضافه است؟! بله، دیوار روشن است، ولی روشنی چیزی است که به دیوار داده شده است؛ اما نور که روشن است، روشنی خودش است. عقل هم عقل است، عقل یعنی فهم، یعنی درک، یعنی علم. پس عقل یعنی علم؛ عین ذاتش است. علم هم علم فعلی است، علم فعلی اثرکننده است، در خارج وجوددهنده است؛ پس می‌شود قدرت. قدرت هم عین عقل است. قدرت و علم که عین عقل شدند، حیات هم عین عقل است، و ادامه بده تا آخر.

شاگرد: در خصوص ماهیتش چه؟

استاد: عرض کردم ماهیت وجود خارجی ندارد دیگر. ماهیت اگر اصالت داشت مشکل درست می‌کرد. ماهیت اصالت ندارد. یا وجود اصالت ندارد یا ماهیت اصالت ندارد؛ یکی‌شان که اصالت نداشته باشند به منزله این است که نیستند. آن وقت عقل می‌شود وجودِ خالی یا می‌شود ماهیتِ خالی. اگر هر دو با هم باشند می‌شود مرکب حقیقی.

تبیین نفی ترکیب حقیقی و رفع مغالطه اشتراک لفظی

شاگرد: در صدر بحث، آن عبارت «کل ممکن زوج ترکیبی»، فرمودید مراد از ترکیبی، ترکیب حقیقی است آن هم به نحو اتحادی نه انضمامی. این «کل ممکن» شامل صادر اول هم می‌شود. الان اینجا یک دوئیتی ایجاد شد بین اول و ...

استاد: آخر منطق، مغالطه را خوانده‌اید. مغالطه چند عامل داشت، مهم‌ترین عاملش اشتراک لفظی بود. الان کلام شما مشتمل بر مغالطه‌ای است که عاملش اشتراک لفظی است. آنجا من گفتم ترکیب حقیقی، اینجا هم می‌گویم ترکیب حقیقی. خوب اشکالی کردید، خوب بود که گفتید. من در «کل ممکن زوج ترکیبی» گفتم ترکیب حقیقی دارد، پس عقل هم ترکیب حقیقی پیدا می‌کند. الان داریم می‌گوییم عقل ترکیب حقیقی ندارد! قبلاً گفتیم هر چه ماهیت داشته باشد و وجود داشته باشد ترکیب حقیقی دارد، الان داریم می‌گوییم عقل ترکیب حقیقی ندارد.

توجه داشته باشید «حقیقی» در آنجا با «حقیقی» در اینجا فرق می‌کند. عرض کردم مغالطه‌ای است از باب اشتراک لفظی؛ چون در هر دو کلمه «حقیقی» به کار رفته، آدم به اشتباه می‌افتد. آن ترکیب حقیقی که در آنجا گفتم که هر ممکنی مرکب حقیقی است، منظورم این بود که ترکیبی که از اجتماع و تماس و مجاورت و این‌ها به وجود می‌آید نیست؛ مثلاً لشکر را شما می‌گویید مرکب از گروهی از انسان‌هاست، این ترکیب ترکیب حقیقی نیست، ترکیب اعتباری است. واقعاً اگر نگاه کنید اشخاص به هم قرب دارند نه اینکه با هم مرکب‌اند. حالا بر فرض که خیلی جا تنگ باشد، اشخاص با هم تماس دارند، ولی ترکیب بینشان نیست.

ماهیت و وجود ترکیب می‌شوند به ترکیب اتحادی، این ترکیب حقیقی است. ترکیب حقیقی‌ای که اینجا می‌گویم، یعنی واقعاً مشتمل بر دو جزء بودن. این «حقیقی» با آن «حقیقی» فرق دارد. آن حقیقی که من قبلاً می‌گفتم هر ممکنی زوج ترکیبی است و ترکیبش هم ترکیب حقیقی است، یعنی ترکیب اعتباری نیست، از قبیل ترکیب مجاورات نیست، از قبیل ترکیب مماسات نیست، از قبیل ترکیبی است که با هم متحد شده‌اند. این ترکیب هست.

حالا اینجا که می‌گویم ترکیب ترکیب حقیقی نیست، منظورم این نیست که ترکیب اتحادی نیست؛ ترکیب اتحادی است، ولی ترکیبی نیست که دو جزء واقعی برای این مرکب درست کند. در هر ترکیب اتحادی همین‌طور است. شما یک متأصل دارید و یک غیرمتأصل، این دو با هم متحد می‌شوند و یک چیز درست می‌کنند نه دو چیز. اگر دو چیز درست کنند این می‌شود ترکیب حقیقی، ترکیب حقیقی به معنای دوم.

پس ترکیب حقیقی دو قسم است. خود ترکیب حقیقی که گفتیم «کل ممکن زوج ترکیبی»، خودش دو قسم می‌شود:

یک ترکیب حقیقی است که اجزاء ندارد، مثل همین ماهیت و وجود.

یک ترکیب حقیقی است که اجزاء دارد، مثل اینکه اگر ماهیت و وجود هر دو را اصیل بگیرید.

پس آنجا که گفتم ترکیب حقیقی برای هر ممکنی هست، مراد از حقیقی یک معنا بود؛ اینجا که می‌گوییم عقل ترکیب حقیقی ندارد، مراد معنای دیگر است. اشتباه نشود بین این «حقیقی»ها. آن «حقیقی» در مقابل ترکیب اعتباری بود، این «حقیقی» در مقابل بسیط است. آن «حقیقی» در مقابل مرکب اعتباری بود، این «حقیقی» در مقابل بسیط است. ترکیب حقیقی یعنی بساطت نباشد؛ آنجا ترکیب حقیقی یعنی اعتباریت نباشد، یعنی مجاورت نباشد، اتحاد باشد. پس حقیقی‌ها فرق می‌کند.

اگر در یک موضوع یک ترکیب حقیقی را اثبات کردیم و یک ترکیب حقیقی دیگر را نفی کردیم، تناقض نگفته‌ایم با اینکه هر دو در یک موضوع است. علت اینکه تناقض نیست این است که این دو حقیقی‌ها فرق می‌کنند؛ یکی‌اش را اثبات می‌کنیم، یکی‌اش را نفی می‌کنیم. اگر همان را که اثبات کردیم نفی کنیم تناقض می‌شود، اما اگر یک چیزی را اثبات کردیم و یک معنای دیگر را نفی کردیم تناقض نیست، و ما این کار را کردیم.

شاگرد: اینجا می‌گوییم که اگر هر دو اصیل باشند، لازم می‌آید که صادر اول هم ترکیب حقیقی پیدا بکند. با «اگر» دارد کار آغاز می‌شود.

استاد: باشد، ما قبلاً گفتیم و می‌خواهیم بگوییم ترکیب حقیقی ندارد. اگر ترکیب حقیقی داشته باشد این محذور پیش می‌آید، پس ترکیب حقیقی ندارد؛ در حالی که من قبلاً گفتم هر ممکنی ترکیب حقیقی دارد، عقل هم که ممکن است پس ترکیب حقیقی دارد. از جهتی الان داریم می‌گوییم ترکیب حقیقی ندارد، در جلسات قبل هم گفتیم ترکیب حقیقی دارد، این دو تناقض می‌شود دیگر. اگر «حقیقی» هر دو به یک معنا باشد تناقض است، ولی گفتیم که حقیقی دو معنا دارد، تناقض نیست.

دو مقدمه ذکر کردم اول بحث:

یکی اینکه اگر ماهیت و وجود هر دو اصیل باشند، لازم می‌آید ترکیب حقیقی در صادر اول.

مقدمه دوم این بود: لکن ترکیب حقیقی در صادر اول باطل است.

نتیجه گرفتیم: پس اصالت ماهیت و وجود باطل است.

این مقدمه دوم باید اثبات بشود؛ چرا ترکیب حقیقی در صادر اول باطل است؟ این را فقط من اشاره می‌کنم؛ مفاد «قاعده الواحد» است که قرار شد در جای خودش ثابت بشود. فقط اشارتاً عرض می‌کنم.

اگر صادر اول متعدد باشد و ترکیب حقیقی داشته باشد، لازم می‌آید مصدر هم که خداست ترکیب حقیقی داشته باشد، لااقل ترکیب از دو حیثیت. و ترکیب در خداوند باطل است، حتی اگر ترکیب از دو حیثیت باشد. این‌ها در قاعده الواحد گفته می‌شود، من فقط اشاره کردم. دیگر توضیح بحث که چرا لازم می‌آید؟ و اینکه ممکن است کسی بگوید خداوند در بیرون ذاتش تکثری باشد، چرا می‌رود درون ذات که ذات را مرکب کند؟ این‌ها همه در قاعده الواحد مطرح می‌شود و حل می‌شود و معلوم می‌شود که اگر صادر اول مرکب شد، ذاتِ واجب مرکب می‌شود، نه اینکه در بیرون ترکیب باشد؛ در ذات ترکیب وارد می‌شود و خدا را از بساطت می‌اندازد و آن باطل است، پس ترکیب حقیقی برای صادر اول باطل است.

هر دو مقدمه را من بیان کردم:

هم اینکه اگر اصالت وجود و ماهیت را داشته باشیم لازم می‌آید ترکیب حقیقی برای عقل یعنی برای صادر اول. این را بیان کردم؛

هم اینکه اگر صادر اول مرکب باشد، محال (ترکیب واجب) لازم می‌آید. این را هم بیان کردم؛

نتیجه می‌گیریم: پس اگر وجود و ماهیت اصیل باشند، لازم می‌آید ترکیب خداوند. قیاس اقترانی چیدم، ولی قیاس اقترانی شرطی؛ قیاس اقترانی حملی نبود، شرطی بود. قیاسمان هم استثنایی نبود، اقترانی بود ولی شرطی. نتیجه درست هم گرفتیم، شکل هم شکل اول بود.

دلیل سوم بر بطلان اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور سوم)

صفحه ده هستیم، سطر یازدهم:

«وَ لَزِمَ»[5] تالی است برای «لَوْ کَانَا أَصِیلَیْنِ» که در جلسه قبل خواندیم. «اذ لَوْ کَانَا أَصِیلَیْنِ»، «لَزِمَ» اول را گفتیم و تمام شد، حالا «لَزِمَ» دوم را می‌گوییم. «لزم التركيب الحقيقي في الصادر الأول». بعد می‌گوییم «و اللازم باطلٌ» یعنی تالی، «فالملزوم» یعنی مقدم هم باطل است. مقدم اصیل بودن این دو بود. اصیل بودن این دو باطل است.

تالی سوم: «وَ لزم أَنْ لَا یَکُونَ الْوُجُودُ نَفْسَ تَحَقُّقِ الْمَاهِیَّةِ وَکَوْنَهَا». من «کَوْنَهَا» خواندم تا عطف باشد بر «نَفْسَ». شاید بعضی‌ها «کَوْنِهَا» بخوانند تا عطف باشد بر «تَحَقُّقِ». هر دویش درست است: هم «کَوْنَهَا» می‌توانید بخوانید که عطف باشد بر «نَفْسَ»، هم «کَوْنِهَا» که عطف باشد بر «تَحَقُّقِ». شاید «کَوْنِهَا» بهتر باشد که عطف بر «تَحَقُّقِ» باشد؛ چون «تَحَقُّق» مرادف با «کَوْن» است، «کَوْن» را عطف تفسیری گرفته است بر «تَحَقُّقِ».

توجه کنید، وجود، کون‌الماهیة است. به جز وجود خداوند که خودش یک امر مستقل است و کونِ چیزی نیست، بقیه وجودها که در جهان‌اند، کونِ یک شیء هستند. وجودِ عقل، کونِ عقل است؛ وجودِ نفس، کونِ نفس است؛ وجودِ ما، کونِ ماست تا آخر. پس همه وجودها به شیء ارتباط دارند و تحققِ آن شیء هستند، چیز جدایی نیستند.

اگر شما وجود را اصیل بگیرید و ماهیت را اصیل بگیرید، هر دو می‌شوند دو امر متأصل و جدای از هم، وجود برای خودش، ماهیت برای خودش. آن وقت وجود دیگر کون‌الماهیة نمی‌شود، نفسِ تحققِ ماهیت نمی‌شود؛ در حالی که وجود در خارج - هر وجودی غیر از وجود خدا - تحقق‌الماهیة است. همه وجودها را ملاحظه کنید تحقق‌الماهیة هستند، یعنی با ماهیت ارتباط دارند. اگر وجود را اصیل بگیرید و ماهیت را اصیل بگیرید، لزومی ندارد این دو با هم ارتباط پیدا کنند، دو اصیل که با هم مرتبط نمی‌شوند. دو اصیل، مستقل هستند. همیشه باید در ارتباط، یکی را محتاج کنید و یکی را محتاجٌ‌الیه، تا این‌ها بر اثر احتیاج به هم مرتبط بشوند. اگر آن مستقل است برای خودش، این مستقل است برای خودش، ارتباطی به هم پیدا نمی‌کند. دو اصیل هیچ‌وقت با هم یکی نمی‌شوند، با هم متحد نمی‌شوند. ترکیب هم اگر پیدا کنند، ترکیبِ انضمامی و اعتباری است. مثل لشکر می‌ماند؛ این دو انسان هیچ‌وقت با هم متحد نمی‌شوند؛ کنار هم جمع می‌شوند، تشکیل جمعیت و گروه می‌دهند، اما دو تایشان یکی نمی‌شوند. نمی‌توانید بگویید این خودِ همان است، نفس یعنی خود. نمی‌توانید بگویید این انسان خودِ همان است.

اما شما دارید می‌گویید که وجود خودِ تحققِ ماهیت است. دارید یک‌جوری با هم متحدشان می‌کنید، اگر متحد می‌کنید، معلوم می‌شود این‌ها اصیل نیستند. اگر هر دو اصیل باشند، از هم جدا می‌شوند و این وجود ،کونِ ماهیت نمی‌شود، بلکه وجود، کونِ خودش می‌شود، ماهیت هم برای خودش می‌شود؛ در حالی که ثابت شده است که وجود کون‌الماهیة است. چه اصالةالوجودی باشیم چه اصالةالماهوی، بالاخره وجود چه اصیل باشد چه اصیل نباشد، بالاخره کون‌الماهیة است. اگر بخواهد هر دو اصیل باشند، وجود دیگر کون‌الماهیة نخواهد بود.

پس این‌طور می‌گوییم: اگر هر دو اصیل باشند، لازم می‌آید که وجود جدا باشد از ماهیت و کون‌الماهیة نباشد (این تالی)؛ لکن وجود کون‌الماهیة است (یعنی تالی باطل است)؛ پس مقدم هم که اصیل بودن هر دو است باطل است. این تالی سوم خیلی سخت نیست، روشن است مطلب.

«وَ لزم أَنْ لَا یَکُونَ الْوُجُودُ نَفْسَ تَحَقُّقِ الْمَاهِیَّةِ»؛ اگر هر دو اصیل باشند، یعنی وجود و ماهیت اصیل باشند، لازم می‌آید که وجود خودِ تحققِ ماهیت و کونِ ماهیت نباشد؛ وجود برای خودش باشد، ماهیت برای خودش باشد. در حالی که ما می‌دانیم وجود کون‌الماهیة است، چیزی برای خودش نیست.

شاگرد: با دلیل اول چه فرقی می‌کرد؟ دلیل اول این بود که دو چیز بشوند، یک چیز نمی‌توانند بشوند.

استاد: دلیل اول این بود که لازم می‌آید یک چیز دو چیز شود، دلیل دوم این بود که لازم می‌آید که وجود کون‌الماهیة نباشد. این دو تا خیلی با هم فرق کردند.

شاگرد: یعنی یک چیز نباشند.

استاد: اگر شما حد وسطتان یا اصغر یا اکبر تفاوت کرد، دلیل تفاوت می‌کند، ولو شما بتوانید دلیل را به دلیل دیگر ارجاع بدهید. خیلی دلیل‌ها را ممکن است به هم ارجاع بدهید، این دلیل نمی‌شود که دو تا یکی هستند. همین اندازه که یک تفاوتی بینشان بود، لااقل در نتیجه‌گیری، می‌توانید بیان کنید که این دو دلیل است. در اولی گفتیم لازم می‌آید هر شیئی دو شیء باشد (این یک محذور است)، در دومی داریم می‌گوییم لازم می‌آید وجود، وجود خودِ شیء نباشد. این اصلاً دو محذور است، ولو به هم ارجاع بدهید، ولو یکی را سبب دیگری بگیرید. ولو ارتباط کامل بین دو دلیل بدهیم، ولی دو دلیل را می‌شود دو دلیل حساب کرد. اگر بخواهید این کار را بکنید خیلی دلایل را در هم ادغام می‌کنیم، ولی هیچ‌وقت ادغام نمی‌کنیم، بلکه دلایل را متکثر می‌کنیم صرفاً به خاطر یک اختلاف کوچکی که بینشان هست. در این دو دلیل (دلیل اول و دلیل دوم) اختلاف کوچکی هم نیست، اختلاف خیلی بزرگی هم بینشان هست. در دلیل اول گفتیم اگر دو تا اصیل باشند لازم می‌آید که هر شیء دو شیء باشد؛ در دلیل دوم می‌گوییم لازم می‌آید که وجودِ شیء وجودِ خودش نباشد. این اصلاً دو محذور است خیلی از هم فاصله دارند. عرض می‌کنم کمتر از این فاصله هم اگر بود ما دو دلیل حساب می‌کردیم، تا چه برسه به این فاصله زیاد.

شاگرد: در تغییر این استدلال نمی‌شود این‌طور گفت که ما اگر وجود را مستقل از ماهیت بدانیم، لازم است که برای ماهیت وجودی غیر از آن وجودی که همراهش هست در نظر بگیریم؟

استاد: نه، نقل کلام در آن می‌کنیم، دوباره همان اشکال می‌آید. نقل کلام در آن وجود بعدی می‌کنیم که آن هم اصیل است یا نه؟ این حرف تمام نمی‌شود. آخر سر محذورش همین است که بگوییم وجود کون‌الماهیة نیست. آخر هم به همین نتیجه خواهید رسید، منتها ما اول رسیدیم، شما مدام ادامه می‌دهید، سلسله درست می‌کنید، آخر سر هم ناچار می‌شوید که بگویید پس لازم می‌آید که وجود کون‌الماهیة نباشد، منتها شما یک تسلسلی هم مرتکب می‌شوید.

دلیل چهارم بر بطلان اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور چهارم)

«و غير ذلك» یعنی «و لزم غیر ذلک»، تالی فاسدهای دیگر هم لازم می‌آید. این «غیر ذلک» عطف است بر فاعل «لَزِمَ» اول یا «لَزِمَ» دوم یا «لَزِمَ» سوم، هر کدام را بخواهید، لذا «لَزِمَ» بر سر این هم درمی‌آید؛ یعنی «لو کانا اصیلین... غير ذلك من التوالي الفاسدة». توالی فاسد دیگر لازم می‌آید که در حاشیه اشاره کرده است.

یک تالی فاسد این است که اگر وجود اصیل بود و ماهیت هم اصیل بود، این دو مستقل می‌شوند، دیگر نمی‌شود یکی را به دیگری ربط بدهید، بنابراین نمی‌توانید «موجودٌ» را بر ماهیت حمل کنید و بگویید «الانسان موجودٌ». انسان ماهیت است، اگر ماهیت اصیل بود و وجود هم اصیل بود، این دو به هم ارتباط ندارند، چه‌جور می‌توانید بینشان رابطه حمل برقرار کنید و بگویید «الانسان موجودٌ»؟

شاگرد: الان گفته شد که همان وجودی که برای خودِ ماهیت، جدا از وجود لحاظ می‌شود، آن را بر آن حمل می‌کنیم.

استاد: همان وجودی که برای خودش است بر آن حمل می‌کنیم، ولی آیا آن وجود جدا از خودش است؟ اگر خودش را وجود می‌گیرید که حمل بر نفس لازم می‌آید، اگر غیر می‌گیرید که اجازه حمل ندارید. وجودِ خودش را بر خودش حمل می‌کنیم. بله، ما همین کار را می‌کنیم، وجودِ خودش را بر خودش حمل می‌کنیم. اصلاً مدعای ما هم همین است که این دو را با هم متحد می‌کنیم تا بتوانیم یکی را بر دیگری حمل کنیم. حمل یعنی اتحاد؛ و ما اگر حمل کردیم، یعنی این دو را متحد حساب کرده‌ایم، و مدعای ما هم همین است که این دو متحدند، جدا نیستند. شما اگر هر دو را اصیل کنید، این دو را از اتحاد انداخته‌اید. اگر از اتحاد بیندازید، دیگر نمی‌توانید حمل کنید؛ چون حمل افاده می‌کند اتحاد را. شما اگر این دو را اصیل کردید، آن‌ها از اتحاد درآورده‌اید، اگر هم از اتحاد درآورید، نمی‌توانید حمل کنید؛ در حالی که حمل می‌کنید. حالا که حمل می‌کنید، پس معلوم می‌شود متحدند.

شاگرد: ما در همین لازم سوم گفتیم که اگر هر دو اصیل باشند، لازم می‌آید که وجود بشود یک شیء، وجودِ ماهیت هم بشود یک شیء، با خودِ ماهیت هم که کار نداشتیم. بعد گفتیم لازمه‌اش این است که این وجود غیر از وجودِ ماهیت باشد. ما الان در «الانسان موجودٌ» همان وجودی که برای ماهیت بود و در تالی فاسد سوم مغایر با وجود حساب شد، آن را حمل می‌کنیم بر ماهیت، نه آن وجودی که اصیل است.

استاد: جواب شما را همین دادم دیگر! شما می‌فرمایید که ما آن وجودی که برای ماهیت است را هم حمل می‌کنیم نه وجودِ مستقل را. خب ما هم همین را می‌گوییم، ما هم حمل می‌کنیم. ما همین وجودِ ماهیت را بر خودش حمل می‌کنیم. اگر آن را مستقل کنیم، نمی‌توانیم حمل کنیم. شما الان مستقل نمی‌کنید، می‌گویید در محذور سوم گفت نتیجه گرفتیم که باید کون‌الماهیة باشد، وجودی که کون‌الماهیة باشد را حمل می‌کنیم. خب ما هم همین را قائل‌ هستیم، می‌گوییم وجودی که کون‌الماهیة است را حمل می‌کنیم. اگر وجود را کون‌الماهیة نگیرید و مستقل بگیرید، نمی‌توانید حمل کنید.

شاگرد: خب همان کون‌الماهیة را نمی‌شود بر ماهیت حمل کرد؟

استاد: چرا! چون آن را مستقل نگرفته‌اید می‌توانید حمل کنید، چون اصیل نگرفته‌اید می‌توانید حمل کنید. اگر اصیل بگیرید مستقل می‌شود، دیگر حمل نمی‌شود. چون شما اتحاد بین ماهیت و وجود برقرار کرده‌اید، این متحد را بر آن متحد حمل می‌کنید. اگر اتحاد برقرار نکردید، این را جدا گرفتید و آن را جدا گرفتید، چون اتحاد بینشان نیست نمی‌توانید حمل کنید. پس اگر هر دو را اصیل بگیرید نمی‌توانید حمل کنید. شما هم که دارید حمل می‌کنید، هر دو را اصیل نمی‌گیرید؛ اگر اصیل گرفته بودید حمل نمی‌کردید. روشن است چه عرض می‌کنم؟ یعنی شما دارید تأیید می‌کنید مطلب را نه اینکه اشکال می‌کنید.

دلیل پنجم بر بطلان اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور پنجم)

این اشکال چهارم بود. به پنجمین اشکال توجه کنید. ماهیت نداری است، نداری شرّ است. وجود دارایی است، دارایی خیر است. اگر وجود اصیل باشد و ماهیت هم اصیل باشد، لازم می‌آید ما در جهان شرّ و خیر را جدا جدا داشته باشیم. الان ما معتقدیم که در جهان، خیر را داریم اما شرّ امرِ عدمی است و نداریم. اما اگر شما وجود را اصیل بدانید و ماهیت را اصیل بدانید، واقعاً در جهان دو چیز وجود دارد ، هر دو هم اصیل‌ند: یکی شرّ است و یکی خیر.

آن وقت اگر دو چیز وجود داشته باشد، دو فاعل لازم دارد؛ یک فاعل نداریم که بخواهد مسانخ با شرّ و خیر باشد، که هم مسانخ خیر باشد و هم مسانخ شر! آن که مسانخ خیر است باید یک فاعل باشد، مسانخ شر باید یک فاعل دیگر باشد. لازمه‌اش این است که دو فاعل در جهان داشته باشیم، دو خدا داشته باشیم: یکی خدای خیر و یکی خدای شر. و لازمه‌اش این است که اعتراف کنیم به اینکه ثنوی‌ها یعنی دوخدایی‌ها حق‌اند!

این محذور از همه محذورهای قبلی مهم‌تر است. اگر ماهیت و وجود اصیل باشند، خیلی محذورها لازم آمد؛ در آخرین محذور لازم می‌آید دوخدایی بشویم و دوخدایی را حق بدانیم! چون دو موجودِ اصیل در خارج قائلیم که با هم سنخیت ندارند، و یک فاعل هم که با هر دو سنخیت داشته باشد نداریم؛ باید یک فاعل بیاید که با آن سنخیت داشته باشد، یک فاعل با این سنخیت داشته باشد. فاعلِ خیر با فاعلِ شر جدا می‌شود؛ یعنی ما در جهان باید دو خدا داشته باشیم .ثنویتِ واقعی اینجا درست می‌شود.

شاگرد: ماهیت را مصدرِ شرور می‌دانیم؟

استاد: ماهیت را شر می‌دانیم. حالا خودِ مرحوم سبزواری یک جور دیگر بیان کرده است، گفته است وجود نور است، ماهیت ظلمت است. اگر نور و ظلمت را جدا کنید، برای نور یک خدا می‌خواهیم، برای ظلمت هم یک خدا می‌خواهیم. کسانی هم که دوخدایی هستند، یک خدا را گفته‌اند نور و یک خدا را گفته‌اند ظلمت؛ یعنی آن‌ها هم همین حرف را زده‌اند. ما نور داریم در خارج و ظلمت داریم، خدای نور با خدای ظلمت فرق می‌کند. پس دوخدایی شده‌ایم. روشن است مطلب.

پس پنج محذور گفته شد. حالا اگر کسانی بنشینند فکر کنند شاید محاذیر دیگری هم درست بشود. اگر وجود و ماهیت هر دو اصیل باشند، پنج محذور لازم می‌آید، و چون این محاذیر محال‌اند، پس اصالت وجود و ماهیت محال است. بنابراین هیچ‌کدام از حکما حاضر نشده‌اند بگویند که هم وجود اصیل است و هم ماهیت اصیل است. «بل اختلفوا على قولين»، بلکه گفته‌اند یکی اصیل است. آن وقت در تعیین آن یکی اختلاف کرده‌اند؛ یکی گفته وجود اصیل است، یکی گفته ماهیت اصیل است؛ که ان‌شاءالله جلسه آینده وارد بحث اختلافشان می‌شویم.