مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /ابطال قول اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور اول)

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فریده اول در وجود و عدم/غرر در اصالت وجود /ابطال قول اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور اول)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت منظومه، صفحه ده، سطر نهم:

وَلَمْ يَقُلْ أَحَدٌ مِنَ الْحُكَمَاءِ بِأَصَالَتِهِمَا معا إِذْ لَوْ كَانَا أَصِیلَیْنِ لَزِمَ أَنْ يَكُونَ كُلُّ شَیْءٍ شَیْئَیْنِ مُتَبَایِنَیْنِ[1]

بعد از اینکه ماهیت را شناختیم، وجود را هم از طریقِ مفهومش شناختیم، حالا بحث می‌کنیم که از این دو، کدام اصیل است و کدام غیراصیل است.

عرض کردم غیراصیل دو مصداق دارد: یکی اینکه «تبعی» باشد، دوم اینکه «بالعَرَض» باشد.

قبلاً این توضیح داده شد که درباره ماهیت، سه قول است:

- یک قول اینکه «اصیل» است.

- دوم اینکه «بالتبع» است.

- سوم اینکه «بالعرض» است.

معنای «بالعرض» و «بالتبع» را هم عرض کردم.

پس اصالة‌الماهوی‌ها می‌گویند: ماهیت اصیل است، وجود انتزاعی است. همین یک قول را دارند.

اصالة‌الوجودی‌ها دو قول دارند:

- یک قول این است که وجود اصیل است، ماهیت بالتبع.

- دوم اینکه وجود اصیل است، ماهیت بالعرض.

پس اصالة‌الوجودی‌ها منشعب می‌شوند به دو گروه، ولی اصالة‌الماهوی‌ها فقط یک گروه‌اند. اصالة‌الماهوی می‌گوید ماهیت اصیل است و وجود انتزاعی است؛ دیگر قولِ دوم ندارد. ولی اصالةالوجودی‌ها دو قول دارند، هر دو می‌گویند وجود اصیل است منتها درباره ماهیت دو قول دارند: یکی می‌گوید ماهیت بالتبع است، یکی می‌گوید ماهیت بالعرض است.

شاگرد:اصالةالماهوی که وجود را اعتباری می‌گیرد، در حدِ تبعی، در حدِ مجازی یا غیر از این دو... ضعیف‌تر است، قوی‌تر است؟

استاد: نه، اصالةالماهوی می‌گوید ماهیت وجود دارد، خودِ ماهیت در خارج هست، وجودِ ماهیت هم هست. نمی‌گوید وجود و ماهیت در خارج هست. یعنی همان‌طور که من اشاره کردم، می‌گوید در خارج شما دو چیز دارید: یکی ماهیت، یکی وجود الماهیة؛ ولی «وجودِ الوجود» را ندارید. همین را می‌گوید. حالا بعد «وجود الوجود» آیا تبعی است یا بالعرض است؟ اصلاً می‌گوید هیچ‌کدام نیست! وجود برای وجود نه تبعی است، نه عرضی است، نه بالعرض است، نه بالتبع.

شاگرد: وجود برای ماهیت را الان...

استاد: وجود برای ماهیت، حقیقی است؛ وجود برای وجود اصلاً نیست، نه بالتبع نه بالعرض. روشن است مطلب.

حالا این‌ها مطالبی بود که عرض کرده بودیم، فقط من خواستم همین را عرض کنم که بنا بر اصالتِ وجود دو قول داریم، بنا بر اصالتِ ماهیت یک قول داریم. بنا بر اصالتِ وجود درباره ماهیت دو قول است: یکی می‌گوید وجود دارد بالتبع، یکی می‌گوید وجود دارد بالعرض. هیچ‌کدام نمی‌گویند وجود ندارد، هر دو می‌گویند وجود دارد، یکی می‌گوید بالعرض، یکی می‌گوید بالتبع. ولی اصالة‌الماهوی فقط یک قول دارد و آن اینکه می‌گوید ماهیت در خارج هست، وجودش در خارج نیست؛ خودِ ماهیت در خارج موجود است، ولی وجودش در خارج موجود نیست، وجودش در خارج موجود نیست نه بالعرض نه بالتبع. این را که عرض می‌کنم درباره‌اش فکر کنید که در ذهنتان تثبیت بشود ان‌شاءالله.

تبیین معنای اصالت وجود و ماهیت و فرضیات اربعه

حالا بحث در این داریم که از بین این دو تا که قرار شد هر دو در خارج باشند، آیا هر دو اصیل‌اند و در خارج حقیقتاً موجودند، یا یکی اصیل است و دیگری انتزاع می‌شود؟

با توضیحی که عرض کردم، ما ماهیت را یک امرِ مستقل می‌خواهیم فرض کنیم، وجود را هم یک امرِ مستقل می‌خواهیم فرض کنیم و می‌خواهیم ببینیم این دو در خارج به نحوِ استقلال موجودند. اصالت معنایش همین است؛ و الّا اگر بگویید در خارج ماهیت موجود است، وجود فقط آمده که آن ماهیت را موجود کند ولی خودش موجود نیست، در این صورت به دو امرِ مستقل در خارج قائل نیستید. یا اگر بگویید وجود اصیل است، ماهیت به عرض موجود است یا به تبع موجود است، باز هم به دو امرِ مستقل قائل نیستید. در صورتی اصالتِ این دو را قائلیم که هر دو را مستقل ببینیم؛ یعنی بگوییم در خارج دو چیزِ مستقل داریم: وجود و ماهیت.

این را دقت کنید! اصالتِ هر دو به معنای استقلالِ هر دو است؛ ولو کنارِ هم توأم هستند، ولی هیچ‌کدام بندِ دیگری نیست، آویزان به دیگری نیست. این برای خودش موجود است، آن هم برای خودش موجود است، معنیِ اصالت این است. این نکته مهمی است! اشکالاتی که ایشان می‌خواهد بر اصالتِ هر دو وارد کند، با توجه به این نکته فهمیده می‌شود که هر دو را باید شما اصیل بگیرید یعنی مستقل بگیرید در خارج؛ و الّا اگر وابسته و متکی بگیرید، هر دو را اصیل نگرفته‌اید. در صورتی هر دو اصیل‌اند که هر دو مستقل باشند در خارج، آن وقت اشکالات شروع می‌شود.

الان ایشان می‌خواهد بیان کند که نمی‌توانیم بگوییم هر دو اصیل است، بلکه واجب است که بگوییم یکی اصیل است. بعد که این مطلب ثابت می‌شود، آن وقت جستجو می‌کنیم که کدام اصیل است. حالا که معلوم شد یکی از این دو اصیل است، باید ببینیم کدامشان اصل است.

پس ابتدا باید نفیِ اصالت از هر دو بشود تا بعد سؤال پیش بیاید که حالا که هر دو اصیل نشدند، کدامشان اصیل‌اند؟

عرض کردم چهار فرض می‌شود:

1. اینکه هیچ‌کدام اصیل نباشند

2. هر دو اصیل باشند

3. وجود اصیل باشد

4. ماهیت اصیل باشد

آن فرضی که هیچ‌کدام اصیل نباشند که غلط است. بگوییم همه‌اش اعتبار ماست، مسلم است که این وجوداتِ خارجی را نمی‌شود گفت اعتبار ماست. اگر همه اعتبار ما باشد، باید در خارج چیزی نباشد، همه چیز در اعتبار ما باشد و بیرون از اعتبارِ ما هیچ چیزی نباشد! این می‌شود قول سوفسطایی. سوفسطایی همین را می‌گوید دیگر، می‌گوید هر چه هست در ذهن من است، در خارج ما هیچ چیزی نداریم؛ که این را ما باطل می‌دانیم.

پس اینکه هیچ‌کدام از این‌ دو اصیل نباشند، اصلاً جزءِ مفروضاتِ ما نیست، مفروغ عنه است که باطل است. آنچه باقی می‌ماند سه تای دیگر است. ما وقتی ثابت می‌کنیم که هر دو اصیل نیستند، آن وقت بحث پیش می‌آید که کدام‌ اصیل است، وجود اصیل است یا ماهیت؟

نقد و ابطال دلیل بر اصالت وجود و ماهیت معاً (حاشیه)

پس حالا باید اثبات کنیم که هر دو اصیل نیستند. قبل از اینکه اثبات کنیم هر دو اصیل نیستند، باید ببینیم کسانی که توهم کرده‌اند که هر دو اصیل‌اند چه دلیلی دارند؛ دلیلِ آن‌ها را باطل کنیم، بعداً دلیل بر عدمِ اصالت بیاوریم. اول دلیلِ آن‌ها باید باطل بشود، بعد بیاییم احتمالِ اصالتِ هر دو را هم باطل کنیم. آن‌ها نمی‌گویند احتمال، آن‌ها می‌گویند واقعیت این است که هر دو اصیل‌اند، دلیل هم می‌آورند. ما اول باید بیاییم دلیلِ این‌ها را باطل کنیم تا ثابت بشود که واقعیت، اصالتِ این دو نیست. ولی وقتی گفتیم واقعیت اصالتِ این دو نیست، ممکن است کسی بگوید احتمال دارد هر دو اصیل باشند؛ احتمال را هم باز باید باطل کنیم.

پس یک بار دلیلِ مدعیانِ اصالتِ هر دو را باطل می‌کنیم تا ثابت کنیم که اصالتِ هر دو واقعیت ندارد؛ یک بار می‌آییم ثابت می‌کنیم که اصلاً اصالتِ هر دو باطل است. نه اینکه دلیلی که گفته‌اند باطل است، بلکه اصلاً خودش باطل است، تا کسی احتمال آن را ندهد. بنابراین هم واقعیت داشتنِ اصالتِ هر دو را باطل می‌کنیم، هم محتمل بودن را باطل می‌کنیم.

ایشان می‌فرماید یکی از علماء که معاصرِ ماست، قائل شده به اینکه هم ماهیت و هم وجود در خارج اصیل‌اند، و دلیل هم اقامه کرده است. ما دلیلش را ذکر می‌کنیم، باطل می‌کنیم، بعداً می‌رویم سراغِ اینکه ثابت کنیم که نمی‌شود این دو اصیل باشند.

دلیلِ آن شخص این است: وجود مصدرِ خیر است و حَسَنه؛ وجود مصدرِ خیر است یعنی هر جا وجود باشد خیر است. ماهیت مصدرِ شر است و سیئه. حالا این‌طور بگویم و سیئه و حسنه را نیاورم: وجود مصدرِ خیر است، ماهیت مصدرِ شر است. این یک ادعاست که باید اثبات بشود. شاید گوینده فکر کرده است که احتیاج به اثبات ندارد و مطلب واضح است؛ حق هم با اوست.

ماهیت یعنی ناداری؛ وقتی می‌گوییم این ماهیتِ انسان است، یعنی این قطعه از وجود - قطعه تعبیرِ غلطی است ولی من برای واضح شدنِ مطلب دارم عرض می‌کنم، وجود را نمی‌شود تقطیع و قطعه قطعه کرد - این قطعه از وجود، انسانیت را دارد، بقیه چیزها را ندارد: فرس نیست، بقر نیست، شجر نیست، فلک نیست، ملک نیست، هیچ چیزی نیست. هزاران «نیست» کنارش هست، فقط یک «هست» دارد و آن انسانیت است؛ بقیه هر چه هست، نیست. خواندید این مطلب را که هر ماهیتی مرکب است از یک «هست» و بی‌نهایت «نیست». حالا اینجا هم همین‌طور است؛ این انسان هست، بقیه چیزها نیست، بقیه چیزها هر چه باشد. پس ماهیت یعنی چه؟ یعنی این همه نیستی؛ شر است دیگر! ولی وجود یعنی آن هستی؛ وجود خیر است، دارایی است. ماهیت شر است، ناداری است. این مطلب احتیاج به اثبات نداشت، این شخص هم اثباتش نکرده است. ادعا کرده که وجود مصدرِ خیر است و ماهیت مصدرِ شر است.

بعد گفته است اگر وجود مصدرِ خیر است، پس خیر می‌شود صادر؛ اگر ماهیت مصدرِ شر است، پس شر می‌شود صادر. آمده در صادرها بحث کرده است و گفته است این دو صادر در خارج حقیقتاً حقیقت دارند؛ شما خیر را در خارج می‌بینید، شر را هم در خارج می‌بینید. پس هم خیر در خارج هست، هم شر در خارج هست. دو صادرها هر دو حقیقت دارند، اگر صادرها حقیقت دارند، نتیجه گرفته که مصدرها هم حقیقت دارند. یعنی وجود و ماهیت، که وجود مصدرِ خیر است، ماهیت مصدرِ شر است، چون صادرها در خارج حقیقت دارند، مصدرها هم در خارج حقیقت دارند. نتیجه گرفته است که در خارج ما دو چیز داریم، دو مصدر داریم: یکی وجود و یکی ماهیت.

توجه کردید چه‌کار کرد؟ اول ادعا کرد که وجود مصدرِ خیر است، ماهیت مصدرِ شر. بعد آمد صادرها را نگاه کرد، گفت صادرها در خارج هستند. نتیجه گرفت که مصدرها هم باید در خارج باشند؛ گفت چون در خارج دو صادر داریم، پس در خارج باید دو مصدر داشته باشیم. به این طریق، اصالت را هم به ماهیت داد و هم به وجود. این استدلالِ ایشان است.

جوابِ استدلال را توجه کنید؛ ما شر در خارج نداریم! ما فقط خیر در خارج داریم. آنچه در خارج است وجود است؛ شر از مقایسه وجودها و کمبودِ یکی نسبت به دیگری انتزاع می‌شود، لذا ما شرّی در خارج نداریم. مثلاً آنچه شما در خارج دارید سیل است؛ آن خرابیِ منزل را در خارج ندارید! وقتی مقایسه می‌شود که این منزل بود، الان نیست، گفته می‌شود که ما شر در خارج داریم. نیستی که در خارج نیست! نیستی که ما در خارج نداریم. شر نیستی است، در جای خودش ثابت می‌کنیم، نمی‌توانیم بگوییم که نیستی در خارج هست، پس شر در خارج نیست. بنابراین از آن دو صادری که شما گفتید، یکی‌اش موجود است نه هر دویش؛ بنابراین مصدرِ همان یکی باید موجود باشد نه دو مصدر. این جوابی است که داده شده، این تمام شد. این در حاشیه مرحوم سبزواری آمده، هم استدلالِ آن آقا را گفته، هم جوابش را. پس معلوم شد که کسانی که قائلند به اصالتِ هر دو، دلیلی ندارند.

حالا قبول کردیم که دلیلی بر اصالت هر دو نداریم، ولی احتمال می‌دهیم که هر دو اصیل باشند، این احتمال را چگونه باطل می‌کنید؟ ایشان چند دلیل بر رد این احتمال می‌آورد؛ سه دلیل در متن گفته می‌شود، دو دلیل هم در حاشیه گفته می‌شود. مجموعاً می‌شود پنج دلیل. حالا به این پنج دلیل توجه کنید.

شاگرد: شما فرمودید که ماهیت یک وجود دارد و هزاران نیستی. بعد در گفته قبل، وجودش را به وجود...

استاد: ماهیت یک وجود دارد؟

شاگرد: ماهیت یک هستی دارد. مثلاً انسان انسان هست و هزاران چیزِ دیگر نیست. بعد در بیان بعد فرمودید که نیستی‌هایش برای ماهیت است، هستی‌اش برای وجود است. و حال اینکه آن هستی‌اش هم برای خودِ ماهیت است، یعنی ماهیتِ انسان که انسان هست، باز از خودِ ماهیتش انسان هست، نه از موجودش.

استاد: من این‌طور نگفتم! گفتم هر موجودی یک هستی دارد، نه ماهیتش، هر موجودی یک هستی دارد و بی‌نهایت نیستی. این موجود هستی‌اش انسانیتش است، چیزهای دیگر را ندارد. نگفتم ماهیت یک هستی دارد و چند نیستی، به ماهیت کار ندارم؛ موجودِ خارجی این ماهیت را دارد و سایرِ ماهیات را ندارد. این ماهیت را دارد به برکتِ وجود بنا بر اصالتِ وجود، به برکتِ خودِ ماهیت بنا بر اصالتِ ماهیت؛ دیگر در این مسئله وارد نمی‌شویم چون موردِ نزاعِ ما همین‌جا است، به این کار نداریم. فقط می‌گوییم این موجود یک ماهیت دارد، بی‌نهایت ماهیت را هم ندارد.

شاگرد: اینکه فرمودید شر امرِ عدمی است، این را قطعی گرفته‌اند؟

استاد: بله، ثابت کرده‌اند. حالا من چون بحث ما نبود وارد نشدم، در منطق هم من خودم وارد شدم و ثابتش کردم، آنجا هم بیان کردم. اینجا چون بحث ما نیست و من قبلاً هم گفته‌ام، وارد نمی‌شوم؛ و الّا ثابت شده است که شر امرِ عدمی است. آنجا که امرِ وجودی را شما شر می‌گیرید، شرِ بالذات نیست، شر بالعرض است. این‌ها در جای خودش ثابت شده است. مثلاً به این چاقو زدن می‌گویند شر؛ این شر نیست، این خیر است! آن از بین رفتنِ سلامتِ شخصِ چاقوخورده یا حیاتش، آن شر است؛ از بین رفتن یعنی معدوم شدن یا عدمِ سلامت یا عدمِ حیات، آن شر است. و الّا چاقو زدن شر نیست، چاقو خودش آهن است، آهن که شر نیست؛ تیز است، تیز بودن که شر نیست، همه دنبالِ این هستند که چاقو را تیز کنند! قدرتِ دستِ من که می‌آورد پایین، هیچ مشکلی ندارد، من دلم می‌خواهد که دستم فلج نباشد، بتواند تحرک داشته باشد. آن بدن که بریده می‌شود، بریده می‌شود و مثل سنگ نیست؛ این هم کمالِ بدن است، اگر مثل سنگ باشد که نمی‌توانید تحرک داشته باشید!

این‌ها همه کمال است. آخرِ سر، آن عدمِ سلامت یا عدمِ حیات شر است. حالا این‌ها را من مختصر گفتم، توضیح داده بشود همه روشن می‌شود. همه این وجودی‌ها شرِّ بالعرض‌اند، یعنی منتهی به شر می‌شوند، خودشان شر نیستند. آن عدمی که آخرِ سر به آن می‌رسیم آن می‌شود شر ذاتی. پس شر امرِ عدمی است، در خارج وجود ندارد.

شاگرد: این بحثی که این قائل مطرح کرده اصلاً از ما نحن فیه خارج است کلاً. حالا اشکال که به آن وارد است. کلاً بحثِ اصالتِ وجود و این‌ها را برده در مصدر، در حالی که ما «کل ممکن» محلِ بحثمان است؛ همان صادر و مصدر هر دو محلِ بحث‌اند، نه اینکه مصدر محلِ بحث باشد که از صادر بخواهیم به مصدر برسیم.

استاد: نه، صادر را مفروغٌ‌عنه گرفته است، گفته صادر که خیر و شر است هر دو هستند. که اشتباه کرده است، هر دو صادر را موجود گرفته است، بعد گفته که اگر هر دو صادرها موجودند پس هر دو مصدرها هم موجودند!

شاگرد: حالا همان که چرا در صادر وجود اصیل است، این محل بحث ماست.

استاد: نه، نمی‌خواهد بگوید کدامش اصیل است، می‌گوید صادرها هستند در خارج، حالا کاری نداریم که وجودشان هست یا خودشان؛ صادرها در خارج هستند پس مصدرش هم در خارج هست. مصدرش یکی وجود است، یکی ماهیت. کاری ندارد به اصالتِ ماهیت و این‌ها، می‌گوید صادرها را ما در خارج داریم می‌بینیم، هم شر را داریم می‌بینیم هم خیر را. حالا شر و خیر وجودشان اصیل است یا ماهیتشان اصل است، هر چه هست کاری نداریم؛ بالاخره شر و خیر را در خارج دارید. اگر شر و خیر را دارید، مصدرهایش را هم دارید.

شاگرد: بله، عرضِ من همین است. همین که همین را مفروغ‌عنه گرفته، خروج از محلِ بحث است. بحث اصالت وجود و اعتباریتِ ماهیت در همان هم پیاده می‌شود. یعنی چه آن را مفروغ‌عنه گرفته است؟!

استاد: بله، در خیر هم پیاده می‌شود که اگر یک امری خیر باشد آن امر اصیل است یا وجودش اصیل است؟ شر هم همین‌طور. ولی این طرف اصلاً توجه به این مسئله ندارد و در استدلالش هم نقشی ندارد. استدلالش فقط همین است که شما دو صادر را در خارج دارید، یعنی خیر و شر. حالا در این خارج کدام اصیل است کدام غیراصیل، می‌گوید کاری ندارم، فقط این دو را داریم. چون داریم، پس مصدرش را هم داریم. همین «داریم» برايش کافی است که بگوید وجود و ماهیت در خارج هستند. لذا می‌گوید ما وجود و ماهیت در خارج داریم. درست است دیگر، همین کافی است دیگر! نتیجه می‌گیرد اصالتِ هر دو را.

شاگرد: استقلالِ هر دو هم با همین استدلال ثابت می‌شود؟

استاد: استقلال را از اول مفروغ گرفته است؛ شر و خیر مستقل‌اند، یعنی صادرهایشان مستقل است، مصدرشان هم مستقل است. اصلاً ثنوی‌ها برای چه ثنوی شدند؟ گفتند شر یک علت دارد، خیر یک علت دارد؛ خدا که نمی‌تواند علتِ شر باشد چون خودش شر نیست، پس بیاییم قائل به دو خدا بشویم؛ یک خدا برای شر، یک خدا برای خیر! چون این‌ها را مستقل دیدند دیگر، چون دو تا را مستقل دیدند، علت‌های مستقل خواستند.

شاگرد: الان شر را امرِ وجودی هم بگیریم، باز هم دلیل بر این نیست که ماهیت وجود دارد؛ نهایتاً می‌توانیم بگوییم شر منتسب به ماهیت است و خصوصیتِ ماهیت است. اما ماهیت وجودش را از کجا می‌گیرد؟ وجود اصیل است و ماهیت اعتباری.

استاد: ببینید، ما ثابت می‌کنیم که ماهیت در خارج هست، همان‌طور که شر هست. این‌طور می‌گوید: شر صادر شده از ماهیت. اگر شر در خارج هست، چطور مصدرش در خارج نیست؟ چطور علتش در خارج نیست؟

شاگرد: باشد، ولی این وجودش وجودِ اصیل است یا وجود بالعرض است یا بالتبع؟

استاد: اصلاً بحثِ وجود را نمی‌کنیم. به وجودش کار نداریم، خودِ ماهیت در خارج هست.

شاگرد: نهایتاً می‌توانیم بگوییم شر خصوصیتِ ماهیت است، بیش از این نمی‌توانیم بگوییم.

استاد: شر خصوصیتِ ماهیت است. این خصوصیت در خارج هست؟

شاگرد:این دیگر محلِ بحث است.

استاد: شر که در خارج هست دیگر، این محلِ بحث نیست!

شاگرد: شر ظهور کرده در خارج. اشکال ندارد.

استاد: اگر امرِ عدمی نگیرید، الان شر را در خارج دارید یا ندارید؟ دارید دیگر. اگر دارید، پس خصوصیتِ ماهیت را در خارج دارید. می‌شود خودِ ماهیت را نداشته باشید ولی خصوصیتش را داشته باشید؟

شاگرد: می‌شود داشته باشیم، اما لازم نیست ماهیت را بالاصاله داشته باشیم؛ کافی است بالتبع یا بالعرض داشته باشیم.

استاد: آخر ماهیت خودش منشأِ شرّ است.

شاگرد: این قول به اصالتِ وجود است دیگر! یعنی ولو اینکه شما شر را امرِ وجودی بدانید...

استاد: اینجا یک نکته است، به نکته‌اش دقت نمی‌کنید! ما شر و خیر را از هم جدا می‌کنیم، پس منشأ شر و خیر هم باید جدا باشد؛ یعنی خودِ ماهیت را شما می‌آورید نه اینکه با وجودش بیاورید! خودِ وجودِ تنها را می‌آورید. چون شرِ تنها را ملاحظه کردید، خیرِ تنها را ملاحظه کردید، وقتی شر ملاحظه می‌شود ماهیتِ تنها می‌آید، وقتی خیر ملاحظه می‌شود وجودِ تنها می‌آید. آن‌وقت چون دو چیز است، آنجا هم دو چیز می‌شود؛ یعنی شر و خیر دارند، آن‌ها هم دو تا می‌شوند. وجود و ماهیت را متحد نمی‌کنید، وجود را جدا می‌آورید، ماهیت را جدا می‌آورید، هر دو می‌شوند اصیل. اگر متحدشان کنید که هر دو اصیل نیستند! شما دارید هر دو را اصیل می‌کنید به این معنا که هر دو را در خارج می‌یابید، نه دو تای متحد شده و یکی شده را، بلکه دو تای دو تا مانده را در خارج داریم می‌یابید. روشن است چه دارد عرض می‌کنم؟

دیگر نگویید آن شر هم خودش ماهیت دارد یا ماهیت هم وجود دارد. شما برای شر ماهیت را درست کرده‌اید، برای خیر وجود را درست کرده‌اید. همان‌طوریکه خیر و شر جدای از هم در خارج هستند، وجود و ماهیت هم جدای از هم باید در خارج باشند. جدا که شدند، هر دو می‌شوند اصیل. دیگر نمی‌آیید وجود را ببندید به ماهیت و بگویید حالا این ماهیت با کدام وجود وجود گرفته است، با وجودِ بالعرض یا وجودِ بالاصالة؟ اصلاً کاری به این ندارید، وجود جداست، ماهیت جداست، و چون جدا هستند هر دو اصیل‌اند.

دلیل اول بر بطلان اصالت وجود و ماهیت معاً (محذور اول)

تا اینجا نظر مخالف نقل شد و رد شد. حالا می‌خواهیم بیان کنیم که اصلاً اصیل بودنِ هر دو باطل است، حالا چه قائل داشته باشد چه نداشته باشد. می‌خواهیم دلیل بیاوریم بر اینکه اصالت هر دو باطل است تا حتی کسی احتمالِ اصالتِ هر دو را ندهد.

دلیل اول این است که لازم می‌آید هر شیئی دو شیءِ متباین باشد؛ چون درست است که وجود و ماهیت در خارج مستقل‌اند به خاطرِ اصالتشان، ولی فرض این است که این دو کنارِ هم جمع شده‌اند و یک موجود را ساخته‌اند. این‌طور نیست که ماهیت جدا باشد، وجود جدا باشد؛ قائلین به اصالتِ هر دو هم باید معتقد بشوند که این دو کنارِ هم هستند، نه اینکه وجود برای خودش باشد و ماهیت برای خودش، این را هیچ‌کس نمی‌گوید. پس قائلینِ به اصالت هر دو هم باید این دو را کنارِ هم جمع کنند. اگر جمع کردند یک موجود درست می‌شود، و اگر هر دو اصیل باشند لازم می‌آید که یک موجود بشود دو موجود، هر شیئی بشود دو شیءِ متباین، دو شیء جدای از هم.

چرا می‌گویید دو تا بشود؟ وقتی متحد شدند، یکی بشوند، چرا بشوند دو تا؟

ایشان در حاشیه می‌فرماید که شما عاج (دندانِ فیل) را با سفیدی‌اش دو تا می‌بینید، درست هم دو تا می‌بینید؛ عاج یک چیز است و جوهر است، سفیدی چیزِ دیگری است و عرض است. ولی این دو در خارج متحدند، به یک وجود موجودند. این‌طور نیست که بیاضی جدا داشته باشید، عاجی جدا؛ یک عاجی دارید که سفید هم هست. با وجودِ اینکه بینشان وجود هست و این دو را متحد می‌کند و از نظرِ موجود بودن، هر دو هم‌سنخِ هم‌اند، با وجودِ این می‌گویید که این دو متباین‌اند و دو چیزند.

حالا بیاییم سراغِ ماهیت و وجود. ماهیت یعنی عدمِ ابای از وجود و عدم؛ اباء ندارد، امتناع ندارد از وجود و عدم، هم می‌تواند معدوم باشد هم می‌تواند موجود باشد. وجود یعنی چه؟ وجود یعنی ابای از عدم. پس ماهیت یعنی عدمِ ابای از عدم؛ به وجودش حالا فعلاً کار نداریم. ماهیت یعنی عدمِ ابای از عدم، وجود یعنی ابای از عدم. اباء و عدمِ اباء تناقض دارند! عاج با بیاض تناقض نداشت، سنخیت در وجود داشتند، در عینِ حال گفتیم که دو شیءِ متباین‌ند. آن وقت اباء با عدمِ اباء که تناقض دارند؛ این‌ها که به طریقِ اولی دو شیء هستند. آن وقت ماهیت می‌شود عدمِ اباء، وجود می‌شود اباء؛ آن وقت این دو یقیناً با هم تباین دارند. اگر شما عاج و بیاض را متباین فرض می‌کنید، به طریقِ اولی باید ماهیت و وجود را متباین فرض کنید!

حالا اگر هر دو اصیل باشند، لازم می‌آید یک شیء، دو شیءِ متباین باشد؛ و اینکه یک شیء دو شیءِ متباین باشد باطل است، پس اینکه ماهیت و وجود هر دو اصیل باشند باطل است.

در خارج وقتی که ماهیت و وجود متحد می‌شوند، دیگر متباین نیستند. ماهیت اباء ندارد از وجود، وجود اباء دارد؛ این دو متحد می‌شوند یعنی با یک وجود موجود می‌شوند، دو چیزِ دیگر نیستند؛ یکی وجود است، یکی حاشیه وجود است. دیگر حاشیه وجود خودش یک شیءِ مستقلی نیست. همان‌طور که عرض کردم، اصالت در صورتی است که هر دو مستقل باشند؛ ولی ما در خارج هر دو را مستقل نمی‌گیریم، بلکه یکی را آویزان می‌کنیم به دیگری. اگر هر دو را مستقل می‌گرفتیم، بر ما هم اشکال بود؛ ما هر دو را مستقل نمی‌کنیم.

پس اگر کسی بخواهد هر دو را اصیل کند، باید هر دو را مستقل کند. اگر هر دو را مستقل کند، چون در هر موجودی هر دو وجود دارند، لازم می‌آید هر موجودی دو شیءِ مستقل و متباین باشد، و این باطل است. پس اینکه وجود و ماهیت هر دو اصیل باشند باطل است.

قیاس به صورتِ قیاسِ استثنایی است: اگر وجود و ماهیت هر دو اصیل باشند، باید هر شیئی در خارج دو شیءِ متباین باشد؛ و تالی باطل است، پس مقدم هم باطل است. مقدم یعنی اینکه هر دو در خارج مستقل باشند، یعنی هر دو در خارج اصیل باشند.

این دلیلِ اول بر بطلانِ اصالتِ هر دو، حالا چه قائلی داشته باشد چه نداشته باشد. اصلاً احتمالش درست نیست به خاطر اینکه دلیل بر علیه آن داریم.

حالا عبارت را توجه کنید. صفحه ده هستیم، سطر نهم:

«وَلَمْ يَقُلْ أَحَدٌ مِنَ الْحُكَمَاءِ بِأَصَالَتِهِمَا معاً»[2] ؛ هیچ حکیمی قائل نشده به اینکه دو تا با هم اصیل‌اند، هم ماهیت اصیل است، هم وجود اصیل است. هیچ حکیمی قائل به این مطلب نشده است. آن کسی هم که از معاصرین بود و مخالفت کرد و گفت هر دو اصیل‌اند، آن حکیم نبود بلکه فقیه بود.

شاگرد: قائل معاصر کیست؟

استاد: شیخ احمد احسائی بوده. که فقیه بوده و می‌گفته حکیم هستم، ولی علمای ایران هیچ‌کدام قبول نکردند که ایشان حکیم باشد. در فقه قوی بوده، آدمِ متدینی هم بوده، ولی در فلسفه قوتی نداشته است؛ لذا ایشان را جزءِ حکماء حساب نکرده و گفته: «وَلَمْ يَقُلْ أَحَدٌ مِنَ الْحُكَمَاءِ»، او را اصلاً حکیم حساب نکرده است.

شاگرد: احساء برای کجاست؟

استاد: احساء برای عربستان است.

در فقه بسیار قوی بوده و حتی احتمالاً به صورت افاضه عالم شده است، کسبی هم نبوده، افاضه‌ای بوده. یعنی مورد توجه هم بوده است. اما در حکمت قوی نبوده است. ولی در حکمت ورود داشته و اشتباهات هم داشته است.

«إِذْ لَوْ كَانَا أَصِیلَیْنِ» از اینجا شروع می‌کند به ردِ اصالتِ هر دو، حتی اگر کسی احتمال بدهد. «إِذْ لَوْ كَانَا أَصِیلَیْنِ»، اگر وجود و ماهیت اصیل بودند، لَزِمَ و لَزِمَ و لَزِمَ، تا پنج اشکال می‌شمرد، پنج اشکال لازم می‌آید.

اشکالِ اول: «لَزِمَ أَنْ يَكُونَ كُلُّ شَیْءٍ شَیْئَیْنِ مُتَبَایِنَیْنِ»، لازم می‌آید هر شیئی دو شیءِ متباین باشد؛ یعنی مرکب باشد از دو شیءِ ناسازگار. اگر اتحاد باشد، یکی غلبه دارد بر دیگری و دیگر این‌طور نیست که با هم ناسازگاری داشته باشند. اما وقتی که اتحاد نباشد و این دو مستقل باشند، با هم نمی‌سازند! آن یکی ابای از عدم است، این یکی عدمِ ابای از عدم است، با هم سازگار نیستند. ولی وقتی که اتحاد پیدا کنند، یکی بر دیگری غلبه می‌کند، آن دیگر عدمِ اباء را می‌گذارد کنار. به لحاظِ ذاتش عدمِ اباء دارد، اما به لحاظِ وجود، دیگر عدمِ اباء ندارد. اباء دارد از عدم؛ یعنی ماهیتاً دیگر معدوم نمی‌شود به برکتِ وجود. پس فقط یک اباء داریم، اباء از عدم داریم؛ یعنی این موجود دیگر معدوم نمی‌شود با توجه به وجودش. با توجه به ماهیتی که مغلوب نشده، بله می‌تواند معدوم بشود؛ ولی الان ماهیت، مغلوبِ وجود شده است و وجود آمده ماهیت را موجود کرده است بالعرض یا به قولی بالتبع. دیگر این چنین ماهیتی معدوم نمی‌شود. پس ما فقط اباء از عدم داریم، نه اینکه هم اباء داریم و هم عدمِ اباء داریم که دو شیءِ متقابل باشند. روشن است چه عرض می‌کنم؟

اگر هر دو را اصیل ندانیم اشکالی پیش نمی‌آید، اگر هر دو را اصیل بدانیم اشکال هست؛ چون اگر هر دو را اصیل بدانیم هر دو مستقل می‌شوند، هم اباء مستقل می‌شود، هم عدمِ اباء. آن وقت این‌ها را کنارِ هم جمع می‌کنیم می‌شود اجتماعِ نقیضین، می‌شود اجتماعِ متقابلین؛ هر شیء می‌شود دو شیءِ متباین، نه دو شیءِ معمولی.

شاگرد: عدمِ ابائی که برای ماهیت ثابت است، برای ماهیتِ ذهنی ثابت است دیگر، درست است؟

استاد: برای ذاتِ ماهیت ثابت است نه برای ماهیتِ متحدشده با وجود. عدمِ اباء برای ماهیتِ متحد با وجود ثابت نیست، برای ذاتِ ماهیت ثابت است.

شاگرد: وقتی ما آن را مستقل فرض می‌گیریم، پس این عدمِ اباء با آن لحاظ می‌شود و نمی‌تواند جمع شود.

استاد: بله، یعنی وقتی که خودش را نگاه می‌کنید، وجود را نگاه نمی‌کنید. وجود را که نگاه کنید، عدمِ اباء را از ماهیت گرفته است، اما وقتی خودِ ماهیت را نگاه می‌کنید اباء را دارد.

البته این را هم توجه بکنید، این نکته را هم عرض کنم: ماهیت تا آن آخر، عدمِ اباء را دارد ذاتاً، نه به برکتِ وجود. با برکتِ وجود عدمِ اباء ندارد، ولی ذاتش را نگاه کنیم یعنی آن را مستقل ببینیم، تا آن آخر عدمِ اباء را دارد، یعنی تا آخر، ماهیت ممکن است، هیچ‌وقت واجب‌بالغیر نمی‌شود. این را قبلاً گفتم که ماهیت هیچ‌وقت واجب‌بالغیر نمی‌شود، وجودش واجب‌بالغیر است نه خودش. خودش از اول ممکن بالذات است، تا آخر هم ممکن بالذات است.

و این هم اشتباه است که بعضی‌ می‌گویند این موجود ماهیتش قبل از گرفتنِ وجود ممکن بود، حالا شده واجب بالغیر! این اشتباه است. ماهیت بعد از گرفتنِ وجود هم ممکن است، هیچ‌وقت واجب نمی‌شود. واجب‌بالغیر آن وجود است که همراهش است، آن واجب‌بالغیر است. ما می‌گوییم این موجود واجب‌بالغیر است، درست می‌گوییم، موجود واجب‌بالغیر است؛ اما ماهیتش را نمی‌توانیم بگوییم واجب‌بالغیر است، ماهیت از اول ممکن است تا آخر هم ممکن است. وجودش از اول واجب‌بالغیر است تا آخر هم واجب‌بالغیر است. این موجود را می‌گوییم واجب‌بالغیر. به لحاظِ ذاتش و به لحاظِ ماهیتش می‌گوییم ممکن است، به لحاظِ خودش و وجودش می‌گوییم واجب‌بالغیر است.

پس دقت داشته باشید، عدمِ اباء برای ذاتِ ماهیت است، تا آخرش هم همراهش هست؛ ولی وقتی وجود کنارش می‌آید، با توجه به وجود، این ماهیت دیگر نمی‌تواند عدم را بپذیرد. حالا اگر به آن اجازه بدهیم که هم عدم را بپذیرد و هم کنارِ وجود باشد که وجود عدم را نمی‌پذیرد، این دو را بکنیم یک شخص، عدمِ اباء را در ماهیت مغلوب نکنیم، اباء را هم در وجود غالب نکنیم، این دو کنارِ هم بیایند، خب یک شیء می‌شود دو شیءِ متباین! یک شیئی که هم وجود دارد، هم ماهیت دارد، هم در آن اباء هست، هم عدمِ اباء هست، هیچ‌کدام هم غلبه نکرده‌اند، هیچ‌کدام هم مغلوب نشده‌اند، کنارِ هم‌اند، خب معلوم است که این باطل است.

ولی در وقتی که ما متحدشان می‌کنیم و غلبه می‌دهیم وجود را بر ماهیت، وقتی غلبه دادیم دیگر عدمِ اباء محو می‌شود. محو می‌شود و فقط می‌ماند در مرتبه ذات؛ ولی الان در این موجود عدمِ اباء نداریم، در این موجود فقط اباء از عدم داریم.

لَزِمَ بعدی «لزم التركيب الحقيقي» که اشکالِ دوم است، و تا اشکالِ پنجم ان‌شاءالله بماند برای جلسه بعد، نمی‌رسیم بخوانیم.