تبیین اصطلاحات ملک و ملکوت و میزان و نقش حس در تعقل/بیان قواعد طریق سالکین الی الله /مقدمه

موضوع: مقدمه/بیان قواعد طریق سالکین الی الله /تبیین اصطلاحات ملک و ملکوت و میزان و نقش حس در تعقل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مروری بر مباحث پیشین: حقیقت حکمت و ایمان

کتاب اسرار الآیات، صفحه ۴، سطر هشتم:

«و هي الإيمان الحقيقي و الخير الكثير و الفضل العظيم المشار إليه في قوله تعالى‌»[1]

بحث ما در اینجا درباره اکتساب حکمت بود. اکتساب حکمت به معنای علم به خداوند، صفات خداوند و افعال خداوند است. علم، از سنخ اعتقاد است؛ بنابراین مقصود از اکتساب حکمت، اعتقاد پیدا کردن به خداوند، صفات او و افعال اوست. اگر این اعتقاد به حدّ کمال برسد و موجب آرامش شود، به «ایمان» تبدیل می‌گردد. پس اکتساب حکمت همان ایمان است. بر این اساس، رأس سعادات، ایمان خواهد بود؛ زیرا گفتیم رأس سعادات، اکتساب حکمت است، و اکتساب حکمت را به اعتقاد تفسیر کردیم و اعتقاد را نیز به ایمان بازگرداندیم. بنابراین رأس سعادات، ایمان می‌شود.

تقدم و شرافت علم بر عمل

سپس ایشان آیاتی را ذکر می‌کنند که در آن‌ها ترغیب به ایمان شده است. ترغیب به حکمت شده است و در ادامه بیان می‌کنند که علم، بر عمل برتری دارد. اگرچه ما هم به علم نیاز داریم و هم به عمل، و با هر دو باید به کمال برسیم، اما در میان این دو کمال، علم از عمل برتر است. به همین دلیل است که در قیامت، اگر با اعتقاد صحیح وارد شویم، حتی اگر با عمل صالح نیامده باشیم، به‌سبب اعتقاد سالم، در نهایت مخلَّد در بهشت خواهیم بود؛ هرچند ممکن است در ابتدا به‌سبب اعمال ناشایست وارد جهنم شویم. اما اگر کسی از ابتدا ایمان نداشته باشد، هرچند عمل صالح انجام داده باشد، در قیامت رستگار نخواهد بود؛ زیرا اعتقاد صالح و ایمانی ندارد و جهنمی و مخلَّد در جهنم خواهد بود.

این سخت‌گیری نسبت به ایمان نشان می‌دهد که ایمان بر عمل، اولی و مقدم است. مقصود این نیست که اهمیت و عظمت عمل نادیده گرفته شود؛ ما معتقدیم عمل بسیار مهم است، اما اعتقاد ما بر این است که ایمان از عمل مهم‌تر است. در این دو صفحه تقریباً می خواهیم همین مطلب را اثبات کنیم: اگر علم و عمل را با یکدیگر مقایسه کنیم، می‌بینیم که علم برتر است؛ هرچند هر دو منشأ کمال‌اند، اما منشأ علمی، برتر از منشأ عملی است.

در ادامه آیاتی را می‌خوانیم، سپس آن‌ها را تفسیر می‌کنیم و برداشت مورد نظر را از این آیات ارائه می‌دهیم. ممکن است خط قبلی را در جلسه گذشته خوانده باشم، اما دوباره آن را قرائت می‌کنم.

تفسیر متن: مراتب خداشناسی و عوالم وجود

«أعني: العلم باللّه و صفاته و أفعاله»، در اینجا حکمت را معنا می‌کند. عبارت را می‌خواهم بخوانم. عرض کردم: صفحه ۴، سطر هشتم؛ اکنون از سطر هفتم می‌خوانم. «أعني: العلم باللّه و صفاته و أفعاله» تفسیر حکمت است. اگر ما به این سه امر عالم باشیم، حکمت حاصل می‌شود. علم به ذات الهی، علم به صفات الهی و علم به احوال و افعال او.

آنچه بعد از این ذکر می‌شود، همگی افعال الهی‌اند، اما به‌سبب اهمیتشان جداگانه شمرده شده‌اند؛ وگرنه اگر شمرده هم نمی‌شدند، عنوان «افعال» شامل آن‌ها بود.

تبیین عالم مُلک (ناسوت)

سپس می‌فرماید: «و مُلکِه و مَلَکوتِه». «مُلک» عبارت است از این عالم ناسوت، یعنی همین عالم ماده، اعم از عالم عنصری و عالم فلکی؛ مجموعه این‌ها را عالم مُلک می‌نامیم.

ملکوت، عالم نفوس است. آیا عالم نفوس با عالم مثال تفاوت دارد؟ این‌ها توضیحاتی است که در لابه‌لای عبارت ذکر می‌کنم، زیرا دارای فوایدی است. عالم مُلک روشن است: همین عالم ماده است که به دو بخش تقسیم می‌شود؛ یکی بخش فلکی که به‌نظر قدما فساد در آن راه ندارد، و دیگری بخش عنصری که در آن کون و فساد وجود دارد؛ اشیایی در آن متکون می‌شوند و اشیایی فاسد می‌گردند.

دانش پژوه: استاد آن را تحت فلک قمر می دانستند؟

استاد: تحت فلک قمر، یا عالم کون و فساد که آن را عالم عنصر یا عالم ماده عنصری می‌نامیم. ما فوق فلک قمر تا فلک نهم، عالم افلاک است. عالم افلاک نیز مادی است، اما ماده آن عنصری نیست، بلکه ماده فلکی است. مجموع ماده عنصری و فلکی را عالم مُلک، یعنی عالم ماده، می‌نامیم نه جسم.

سلسله مراتب عوالم (قوس نزول و صعود)

معروف است که دو عالم دیگر نیز در پی این عالم قرار دارند: عالم مثال و عالم عقل. به‌نظر این گروه از حکما، پیش از عالم ماده، دو عالم قرار دارد و پس از آن نیز دو عالم دیگر: پیش از آن عالم مثال و عالم عقل، و پس از آن عالم برزخ و عالم قیامت. بنابراین پنج عالم در طول یکدیگر قرار دارند: ابتدا عالم عقل، سپس عالم مثال، بعد همین عالم ماده و دنیا، سپس عالم برزخ، و در نهایت عالم آخرت. که دور می زند.

دو عالم نخست در قوس نزول‌اند، دو عالم پایانی در قوس صعود، و عالم دنیا میان نزول و صعود قرار دارد. آغاز این سیر از عالم عقل است و پایان آن نیز عالم عقل. عالم آخرت را عالم عقل یا عالم حیات می‌دانند. این نظریه متعلق به فلاسفه‌ای است که قیامت یا معاد را روحانی می‌دانند. البته هیچ مانعی ندارد که به معاد جسمانی نیز قائل شویم. به‌سبب آنکه معاد روحانی وجود دارد، آن عالم را عالم عقل می‌نامیم.

کسانی که به معاد جسمانی قائل‌اند، مانند صدرالمتألهین، نیز معتقدند که عالم آخرت عالم عقل است؛ با این تفاوت که برای کسانی که به درجه عقلی رسیده‌اند، ورود به عالم آخرت همراه با بدن خواهد بود. بنابراین هم معاد جسمانی دارند و هم معاد روحانی را، اما به‌سبب اهمیت معاد روحانی، توجه کمتری به معاد جسمانی نشان می‌دهند. روشن است که کسی که هم لذت عقلی پیش روی اوست و هم لذت حسی، لذت عقلی را بر لذت حسی ترجیح می‌دهد؛ این قانون بشر است.

سلسله‌مراتب لذت‌ها (حسی، خیالی و عقلی)

بشر چنین آفریده شده است که لذت برتر را بر لذت فروتر بالاتر بداند. لذت‌ها مراتبی دارند: نخست لذت حسی، سپس لذت باطنی، و در نهایت لذت عقلی. این سه نوع لذت در دنیا نیز وجود دارد؛ لذت‌هایی مانند خوردن، آشامیدن و سایر لذات جسمانی، سپس لذت‌های باطنی مانند لذت خیال و وهم. برای مثال، اگر مطلبی را فراموش کرده باشیم و پس از مدتی طولانی به یاد آوریم، لذت فوق‌العاده‌ای نصیب ما می‌شود؛ این لذتِ تذکر، مربوط به قوه واهمه است. گاهی صورتی را تخیل می‌کنیم که لذت آن از دیدنِ صرفِ آن صورت بیشتر است.

اگر ما صورتی را ببینیم، اما خیال ما فعال نباشد، آن لذتی که باید ببریم حاصل نمی‌شود. در کنار لذت حسی، لذت باطنیِ خیال نیز در حال فعالیت است. حتی اگر لذت چشم نباشد و ما چیزی را در خیال خود احضار کنیم، باز هم لذت وجود دارد. چشم بدون خیال لذتی ندارد، اما خیال بدون چشم لذت دارد؛ مانند تصور یک صدای خوش یا سایر محسوسات.

در نمط هشتم اشارات، ابن‌سینا این مطلب را اثبات کرده است که لذت حسی از حیث مرتبه، پایین‌تر از لذت باطنی است و لذت باطنی که به‌وسیله قوای باطنی حاصل می‌شود، پایین‌تر از لذت عقلی است. لذت عقلی، برترین نوع لذت است. از همین رو، کسانی که در قیامت به معاد روحانی دست می‌یابند، هرچند معاد جسمانی را نیز دارند، اما چون لذت بالاتر، یعنی معاد روحانی، در اختیار آنان است، به لذت‌های حسی توجهی نمی‌کنند؛ نه از آن جهت که معاد جسمانی ندارند، بلکه به سبب آن‌که لذت برتر، آن‌ها را از التفات به لذت فروتر بی‌نیاز می‌سازد.

مصادیق لذت عقلی و «جنت‌اللقاء»

دانش پژوه: استاد برای لذت عقلی مثال می‌زنید؟ مثالی از لذت خیالی ذکر کردید.

استاد: لذت عقلی مثل ادراکات صور عقلیه ؛ مانند تفکر در ذات اقدس الهی، یا مشاهده عقول که جمال محض و خیر محض‌اند. البته چنین لذتی ممکن است نصیب هر کسی نشود. ما در قیامت بهشتی داریم به نام «جنة‌اللقاء» که انسان در آن به ملاقات خداوند نائل می‌شود؛ البته نه ملاقات حسی و با چشم ظاهری، ملاقات با دل.

حتی در همین دنیا نیز، گاه که انسان توجهی درست و صادقانه به خداوند پیدا می‌کند، لذتی خاص برای او حاصل می‌شود؛ لذتی که قابل مقایسه با سایر لذت‌ها نیست و اساساً از سنخی دیگر است. اگر انسان خوش سلیقه باشد، هرگز این لذت‌ها را با لذت‌های مادی معاوضه نمی‌کند. این همان لذت عقلی است، و لذت عقلی در آخرت نصیب کسانی می‌شود که در دنیا به مرتبه عقل رسیده باشند. چنین کسانی دارای لذت عقلی‌اند و برای آنان معاد روحانی تحقق دارد.

نقش جسم در تعقل

بنابراین، عالم آخرت، عالم عقل است، و این امر منافاتی با حضور جسم در آن عالم ندارد.

در دنیا نیز وقتی انسان در مسئله‌ای عقلی تفکر می‌کند، بدن او حضور دارد، اما در ادراک عقلی دخالت ندارد؛ آنچه ادراک می‌کند، عقل است، نه جسم. جسم حضور دارد، اما نقشی در ادراک ندارد. در آخرت نیز برای کسانی که به جنت عقلی می‌رسند، عقل آنان فعال است و جسم حضور دارد، اما جسم نقشی در لذت ندارد و دخالتی نمی‌کند.

دانش پژوه: مراد از «دخالت ندارد» چیست؟

استاد: مراد از «دخالت ندارد» این است که جسم لذت نمی‌برد. هنگامی که انسان در حال تعقل است، بدن دخالتی در ادراک ندارد، بلکه عقل مستقیماً صورت عقلی را ادراک می‌کند و از این ادراک لذت می‌برد.

دانش پژوه: جسم تاثیری در درک ندارد؟

استاد: جسم تاثیری در درک ندارد، در درک عقلی. البته در مقدمات تعقل، جسم دخالت دارد، اما در خود تعقل دخالتی ندارد.

دانش پژوه: جسم با بدن مادی فرق می کند؟

استاد: جسم همان بدن مادی است، و بدن مادی در ذات تعقل نقش ندارد، هرچند در مراحل مقدماتی آن نقش ایفا می‌کند. در اینجا برای روشن‌شدن مطلب، توضیحی مختصر داده می‌شود تا پاسخ برخی پرسش‌ها نیز روشن گردد.

نقش حواس به عنوان مبدأ ادراکات و استغنای نفس در مقام تعقل

همه ادراکات ما از حس آغاز می‌شود. ما اگر در ابتدا بخواهیم تعقل کنیم، تا زمانی که انسان ملکه اتصال به عقل فعال نرسیده است، برای تعقل ناگزیر است از احساس آغاز کند؛ یعنی

فرآیند انتقال از احساس به خیال

ابتدا باید با چشم، گوش یا یکی از قوای حسی، شیء را ادراک کند. پس از این ادراک حسی، قوه خیال—که توان دریافت همه صور حسی را دارد—فعال می‌شود. در همان حالی که انسان با چشم می‌بیند، صورت در قوه خیال نیز حاضر است.

بایگانی صور و نقش حس مشترک

اما هنگامی که شیء از برابر چشم کنار می‌رود، حس ظاهری تعطیل می‌شود، در حالی که صورت خیالی باقی می‌ماند. پس از مدتی، اگر انسان از تصور آن صورت غافل شود، صورت به «انبار صور» منتقل و ذخیره می‌شود تا در صورت نیاز، دوباره احضار گردد. در این احضار، دیگر شیء مادی در برابر چشم قرار نمی‌گیرد؛ نه دیدن حسی وجود دارد و نه شنیدن حسی، زیرا ماده حاضر نیست، اما صورت آن موجود است.

در این مرحله، قوه خیال فعالیت خود را آغاز کرده و این فعالیت برخلاف حس ظاهری دوام دارد. حس ظاهری تنها تا زمانی ادراک می‌کند که شیء در برابر آن و در تماس با آن باشد؛ با قطع تماس، ادراک نیز قطع می‌شود. اما حس باطن، مدرَک را حفظ می‌کند و به آن توجه می‌دهد، و اگر مورد غفلت واقع شود، آن را در خزانه خود ذخیره می‌کند تا در زمان نیاز، دوباره آن را استخراج کند.

هنگامی که صورت از خزانه استخراج می‌شود، در برابر چشم یا گوش قرار نمی‌گیرد، بلکه به «حس مشترک» عرضه می‌شود؛ حسی که توان انجام همه کارهای حواس پنج‌گانه را دارد و از همین رو «حس مشترک» نامیده شده است.

تجرید و افاضه عقل فعال

صورتی که وارد خیال می‌شود، صورت جزئی است. نفس انسان شروع به تجرید این صورت می‌کند و آن را از حواشی می‌زداید. با این تجرید، صورت آمادگی کلی‌شدن پیدا می‌کند. البته صورت جزئی تبدیل به صورت کلی نمی‌شود، بلکه همچنان جزئی باقی می‌ماند. در این مرحله، عقل فعال—که معلم عقلی انسان ها است و در تعبیر دینی از آن به جبرئیل یاد می‌شود—صورتی را به وزان همان صورت حسی به ما القا می کند.

تا پیش از این، انسان تنها صورت جزئی را داشت، اما بر اثر تجرید، استعداد دریافت صورت کلی را پیدا می‌کند. پس از حصول این استعداد، صورت کلی از جانب عقل فعال به نفس افاضه می‌شود. این افاضه را «تعقل» می‌نامیم.

تمایز مقدمات تعقل از ذات تعقل

تمام این توضیحات برای روشن‌شدن همین نکته بود: تعقل، همان افاضه صورت کلی از سوی عقل فعال است، و مراحل پیشین، صرفاً مقدمات تعقل‌اند.

مقدمات تعقل به احساس نیاز دارند، اما خود تعقل نیازی به حس ندارد. گاهی انسان به‌یک‌باره متوجه می‌شود که مطلبی در ذهنش القا شده و ذهنش روشن گشته است. مقدمات طی می‌شود، اما آن روشنی‌ای که انسان در نفس خود مشاهده می‌کند، همان «صورت عقلی» است که از ناحیه عقل فعال افاضه شده است. این صورت دیگر نیازی به حواس ندارد؛ هرچند مقدمات آن نیازمند حواس بوده‌اند، اما خود تعقل، به چیزی نیاز ندارد. از همین رو گفته می‌شود که نفس، در عالی‌ترین فعل خود—یعنی تعقل—به هیچ ماده‌ای محتاج نیست؛ اگرچه در مقدمات تعقل به ماده نیازمند است، اما در خود تعقل، احتیاجی به ماده ندارد.

پرسش و پاسخ

دانش پژوه: مگر نه این که طبق بیان جناب ملاصدرا، ادراکات انسان از عالم مجرد و از عقل فعال تلقی می شود؟

استاد: این مطلب منافاتی با سخن صدرالمتألهین ندارد؛ هرچند صدرالمتألهین تصریح روشنی به این مسئله نکرده و تنها در عقلیات به آن اشاره کرده است و در عقلیات، مشاء هم می گویند.

دانش پژوه: وقتی ایشان مطلق ادراکات را حلولی می‌دانند

استاد: خیر؛ ایشان ادراکات حسی—اعم از حس ظاهری و حس باطنی—را «صدوری» می‌داند. تفاوت صدرالمتألهین با مشّائیان نیز همین‌جاست؛ مشّائیان ادراک را «حلولی» می‌دانند، در حالی که صدرالمتألهین آن را «صدوری» تلقی می‌کند. تنها در باب عقل است که صدرالمتألهین توضیح صریح و گسترده‌ای ارائه نکرده که تعقل نیز صدوری است یا حلولی؛ اگرچه در دو موضع، به صدوری‌بودن تعقل تمایل نشان می‌دهد.

مقصود از «صدوری» آن است که نفس، خودْ صورت علمی را ایجاد می‌کند؛ نه آن‌که صورتی از خارج در نفس منطبِع شود.

دانش پژوه: و الحق ان فاض من النفس صور

استاد: آن که برای مرحوم سبزواری است، صدرا نمی گوید.

دانش پژوه: قبول نمی‌کند؟

استاد: صدرا معتقد به صدوراست، معتقد به انطباع نیست

دانش پژوه: خب این صدور را نفس به جهت خلاقانه ای که دارد خلق می‌کند. یعنی این را به تعبیری می‌توانیم بگوییم که این صفت رو به نفس انسان هم داد.

استاد: نه

دانش پژوه: و جدای از هم نیست.

استاد: خیر؛ ایشان می‌فرماید همان نکته‌ای که خود شما به آن اشاره می‌کنید، در آغاز درست بیان میفرمایید، اما آخرش را نقض می‌کنید. شما می‌فرمایید که نفسِ من قدرت خلق دارد؛ صدرالمتألهین نیز دقیقاً همین را می‌گوید. به‌سبب همین قدرتِ خلق، نفس صورت علمی را ایجاد می‌کند، آن را از خود صادر می‌سازد و سپس همان صورتِ صادرشده را مشاهده می‌کند، نه آن‌که صورتی از خارج آمده و در نفس منطبِع شده باشد و انسان صورتِ منطبَع را ادراک کند. این دیدگاه، همان قول مشّائیان است که می‌گویند صورتی از خارج می‌آید، در نفس منطبِع می‌شود و ما صورتِ منطبَع را می‌بینیم؛ اما صدرالمتألهین این دیدگاه را نمی‌پذیرد و می‌گوید چنین امری واقع نمی‌شود، بلکه ما خودْ صورت را خلق می‌کنیم و همان صورتِ مخلوق را مشاهده می‌نماییم.

دانش پژوه: دیدگاه جناب حاجی سبزواری با این نظر متفاوت است.

استاد: دارم نظر صدرالمتألهین را عرض می کنم. حال، ممکن است بعداً به بیان نظر حاجی سبزواری نیز برسیم، اما در حال حاضر، مقصود، تبیین دیدگاه صدرالمتألهین است. صدرالمتألهین معتقد است که ما در احساس خود—چه حس ظاهری و چه حس باطنی—صورت را صادر می‌کنیم، یعنی آن را خلق می‌کنیم، و سپس همان فعلِ خود را که صورت است، ادراک می‌نماییم.

دانش پژوه: ادراک عقلی نیز از سنخ صدور است.

استاد: همین را بیان می کنم، در حس ظاهری و باطنی، صدرالمتألهین تصریح می‌کند که ما صورت را خلق می‌کنیم؛ اما در باب تعقل، چگونه است؟ وی در شواهد الربوبیة می‌گوید که ما در تعقل، عقل را از نزدیک مشاهده می‌کنیم؛ یعنی وارد عالم عقل می‌شویم و عقل را در آن عالم مشاهده می‌نماییم. این مشاهده عقل، همان تعقل است؛ زیرا عقل، جامع همه امور عقلی و کلی است.

وقتی انسان وارد عالم عقل می‌شود، همه معقولات و همه صُوَر عقلی در آن عالم موجودند. حتی صدرالمتألهین معتقد است که این معقولات، نه به‌صورت «صورت» به‌عنوان کیف نفسانی، بلکه به‌صورت «وجودات جوهری» موجودند. ما هنگامی که آن‌ها را مشاهده می‌کنیم، بر اثر این مشاهده، صورتی که کیف نفسانی است، در نفس ما حاصل می‌شود. در اینجا، صدرالمتألهین قائل به «انطباع» می‌شود؛ البته نه در اصل تعقل، بلکه تعقل، همان مشاهده عقل است؛ اما پس از آن‌که این مشاهده تحقق یافت، صورتی در نفس پدید می‌آید. این‌که این صورت چگونه پدید می‌آید—آیا از راه انطباع است یا نه—صدرالمتألهین در این مسئله تصریح روشنی ندارد. در دو موضع اسفار، که اکنون محل دقیق آن‌ها در خاطرم نیست، وی در باب عقل به صدور، گرایش نشان می‌دهد.

دانش پژوه: نفس، بالاتر از عقل است که می تواند ...؟

استاد: عقل، مرتبه عالی نفس است. نفس از مراتب پایین آغاز می‌کند؛ از قوه هاضمه شروع می‌شود و تا قوه عاقله امتداد می‌یابد، و همه این مراتب، شئون نفس‌اند. عالی‌ترین مرتبه نفس، عقل است.

دانش پژوه: در عالی ترین مرتبه توان صدور عقل را دارد؟

استاد: صورت عقلیه را، نه خودِ عقل، عقل را که صادر نمی کنند. زیرا عقل موجودی مستقل و جدا از ماست و معلم ما به‌شمار می‌آید

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بلکه نفس، همان‌گونه که صورت خیالی را انشا می‌کند، پس از مشاهده عقل، صورت عقلی را نیز انشا می‌نماید.

دانش پژوه: یعنی آن فضیلتِ انشا و آن توانِ انشا، به‌واسطه همان مشاهده در نفس پدید می‌آید؛ پیش از آن، چنین قدرتی وجود نداشت.

استاد: بله، پیش از مشاهده، نفس قدرت را دارا بود، اما نمی‌توانست آن را به فعلیت برساند؛ باید مشاهده صورت گیرد تا این قدرت به فعلیت برسد.

دانش پژوه: همان‌گونه که در محسوسات نیز همین‌گونه است.

مکانیسم ادراک عقلی:

استاد: در محسوسات نیز همین‌گونه است.در محسوسات، شیء محسوس باید در برابر انسان قرار گیرد تا نفس آمادگی پیدا کند برای خلق و سپس آن صورت را خلق نماید. عرض می‌کنم که صدرالمتألهین در معقولات به‌طور صریح به این مسئله نپرداخته است و تنها در چند جای محدود به آن اشاره کرده؛ اما همین مقدار تصریح نیز برای ما کافی است. اگر بخواهیم مذهب صدرالمتألهین را تشریح کنیم، می‌گوییم که ایشان هم در محسوسات ظاهری، هم در محسوسات باطنی، و هم در عقل، قائل به صدور و قائل به خلق است. با این تفاوت که تصریح او در باب حواس ظاهری و باطنی بیشتر است و در باب تعقل، تصریح کمتری دارد.

در شواهد الربوبیة می‌فرماید که باید مشاهده کنید، و در دو موضع اسفار تصریح می‌کند که «شما صادر می‌کنید». اگر این دو مطلب را در کنار هم قرار دهیم، همان نتیجه‌ای به‌دست می‌آید که عرض شد: نخست مشاهده صورت می‌گیرد و سپس صدور تحقق می‌یابد.

دانش پژوه: در باب تعقل، می‌فرماید که خودِ تعقل نیازی به حس ندارد؟

استاد: در خودِ تعقل نیازی به حس ندارد، اما در مقدمات تعقل، نیاز به حس وجود دارد.

دانش پژوه: در نهایت، مطلب همین است که در اصل تعقل، نفس به حواس نیاز ندارد، اما در مقدماتی که به تعقل منتهی می‌شود، این نیاز وجود دارد. مانند درختی که ریشه دارد؛ ریشه....

استاد: ما قبول داریم که عقل، برای رسیدن به تعقل، به حواس نیازمند است، اما نه در خودِ تعقل، بلکه در مسیر رسیدن به آن.

اگر انسان چندین بار تعقل کند و به تعبیر مشّائیان، با عقل فعال—که معلم عقلی است—اتصال برقرار کند، یا به تعبیر صدرالمتألهین، با عقل فعال اتحاد پیدا کند (زیرا مشّائیان اتحاد را نمی‌پذیرند و تنها قائل به اتصال‌اند، در حالی که اتحاد مرتبه‌ای فراتر از اتصال است)، پس از تکرار این امر، حالتی پایدار در نفس پدید می‌آید که از آن به «ملکه اتصال به عقل فعال» تعبیر می‌شود. در این مرحله، انسان می‌تواند بدون گذر از مقدمات حسی، مستقیماً به تعقل برسد.

علم لدنی و احاطه ائمه اطهار (ع)

برای مثال، وضعیت ائمه معصومین علیهم‌السلام چنین است؛ البته نه از آن جهت که آنان به‌تدریج به ملکه اتصال رسیده باشند، بلکه از ابتدا این مرتبه را دارا بوده‌اند. آنان از اموری خبر می‌دهند که در مکان‌های دوردست واقع شده و به‌وضوح با حواس ظاهری قابل ادراک نیست. این ادراک، ادراک عقلی است. اگر ما نیز به مرتبه‌ای برسیم که بتوانیم با عقل خود، آنچه را در عقل فعال موجود است مشاهده کنیم، خواهیم توانست اموری را که هرگز به‌صورت حسی ادراک نکرده‌ایم، تعقل کنیم.

البته این مرتبه در آغاز برای انسان حاصل نمی‌شود. تنها انسانی که به درجه ملکه اتصال به عقل فعال رسیده باشد، می‌تواند بدون طی مقدمات حسی به تعقل دست یابد.

دانش پژوه: در عالم تصور هم نمی تواند؟

استاد: تصور عقلی، در تصور عقلی، بخش عقلیِ تصور از تخیل آغاز می‌شود و تعقل را هم شامل می شود.

دانش پژوه: برای مثال، اکنون ما چه چیزی را می‌توانیم تصور کنیم؟

استاد: الان شما ملکه اتصال به عقل فعّال را پیدا نکرده‌اید؛ اگر آن را پیدا کنید، معلوم می‌شود

دانش پژوه: منظور از «تصور»، همان «تخیّل» است؟

استاد: بله، در این‌جا منظور از تصور، تخیّل است. در مسئله تخیّل، شما همچنان با ماده سروکار دارید. من سخنم ناظر به تعقّل است؛ تعقّلی که در آن، دیگر نیازی به ماده نیست. آن‌گاه که ملکه اتصال به عقل فعّال حاصل می‌شود، اتصال به عقل فعّال تحقق می‌یابد.

دانش پژوه: آیا این اتصال باید ایجاد شود؟

استاد: بله. صدرالمتألهین اتصال به عقل فعّال را به معنای مشاهده می‌داند؛ یعنی مشاهده جبرئیل. البته این امر برای هر کسی اتفاق نمی‌افتد. همان‌گونه که ظاهراً در جلسه قبل عرض کردم، صدرالمتألهین حتی معتقد است که مشّائیان نیز تعقّل ندارند و آنچه دارند، تخیّل است. با آن‌که در میان مشّائیان، علمای بزرگی وجود دارند، ایشان بر این باور است که نهایت علوم عقلی‌ای که آنان بدان دست می‌یابند، علوم خیالی است، نه علوم عقلی حقیقی. هرچند که کلی است، زیرا خیال کلی را می تواند ادراک کند. مشّائیان چنین می‌پنداشتند که خیال تنها جزئیات را ادراک می‌کند و وقتی کلیت برای آنان حاصل می‌شد، آن را از راه تعقّل می‌دانستند. اما صدرالمتألهین می‌گوید: خیر، خیال قادر است کلی را نیز ادراک کند. این کلیاتی که برای شما حاصل می‌شود، محصول تخیّل است، نه تعقّل. تعقّل شما هنوز فعّال نشده است.

دانش پژوه: این اشکال بر ادراک مجرّدات وارد می‌شود، این که ما بخواهیم پاسخ آن را از حوزه مجردات بدهیم، این منطقی است؟

استاد: اصولاً تعقّل یعنی ادراک مجرد. اگر شیء مجرد نباشد، باید آن را تجرید کرد؛ و پس از تجرید، صور عقلی آن افاضه می شود.

دانش پژوه: آیا همه صور عقلی را، یک ملکه افاضه می‌کند؟

استاد: بله،همه صور عقلی را، یک ملکه افاضه می‌کند

دانش پژوه: آیا صور متکثر را هم، یک ملکه افاضه می‌کند؟

استاد: نه تنها علوم متکثّر ـ بلکه بی‌نهایت علوم ـ در عقل فعّال موجود است؛ بی‌نهایت معقولات و معارف عقلی در آن حضور دارد.

دانش پژوه: چگونه امام (ع) از طریق عقل فعال، از یک امر حسی و جزئی در مکانی خاص خبر می‌دهد؟

استاد: امام (ع) علمِ موجود در عقل فعال را مشاهده می‌کند. صورت عقلیه موجود در عقل فعال، بر تمام حقایق عالم ماده احاطه دارد و از آن واقعیتِ حسیِ جزئی (با تمام خصوصیات مکانی و زمانی‌اش) حکایت می‌کند. بنابراین، با مشاهده‌ی آن حقیقتِ عالی، خبر از واقعیتِ دانی داده می‌شود.

زمانی که امام (علیه‌السلام) می‌فرمایند در فلان نقطه از هندوستان فلان شیء وجود دارد، علت این علم چیست؟ علت آن است که امام «صورت عقلیه» آن شیء را در آن مرتبه مشاهده می‌کنند.

بدیهی است که امام آن صورت مادی موجود در هند را با چشم ظاهری نمی‌بینند؛ زیرا جسم امام همانند ماست و چشم ظاهری ایشان توانایی دیدن پشت دیوار را ندارد. ایشان با «عقل» و آن قوه الهی خود می‌بینند، اما چشمان مبارکشان تابع قوانین جسمانی است.

دانش پژوه: در واقع می‌توان گفت که «عقل فعال»، به مثابه «اتاق فرمانِ عالَم» است و امام به این مرکز تدبیر و فرماندهی دسترسی دارند؛ لذا از آن طریق می‌توانند حقایق را رصد کنند..

ماهیت موجودات در عالم عقل

استاد: البته همه موجوداتی که در عقل حضور دارند، موجودات عقلی‌اند؛ آن‌ها حاکی از موجودات حسی‌اند، نه عین آن‌ها.

دانش پژوه: این‌ها از جنس مفهوم‌اند

استاد: بلکه از جنس صورت عقلی‌اند، و صورت عقلی مرتبه‌ای بالاتر از مفهوم است.

دانش پژوه: در این‌باره توضیح بیشتری لازم است؛ برای من مقداری خلط مبحث شد.

استاد: بسیار خوب؛ من منتظرم اشکالات شما تمام شود. سؤال قبلی شما را متوجه بودم و آماده‌ام آن را به‌طور دقیق‌تر توضیح دهم. من منتظرم پرسش‌ها تمام شود تا آن مسئله‌ای که عرض کردم به سرانجام برسد. بحث شما در واقع درباره «معلّم» بود؛ این‌که آیا ما به معلّم نیاز داریم یا نه. این را الآن توضیح می‌دهم.

دانش پژوه: استاد، این بحث «اتحاد» که فرمودید ـ اتحاد با عقل فعّال ـ با بحث «صدور» که پیش‌تر گفتید، تا حدی تعارض دارد. زیرا اگر اتحاد حاصل شود، دیگر نیازی به صدور نیست؛ چون اتحاد به معنای یکی‌شدن است. در حالی که اگر چیزی صادر شود، جزئی از معلول می‌شود و در آن حد، علت در معلول حضور پیدا می‌کند. صدور یعنی همان صورت عقلی که نزد عقل فعّال است، نزد نفس ما نیز حاضر شود. اما صدور، نوعی جدایی نیست، مگر این که بگوییم اتحاد به معنای دیگری است.

استاد: اتحاد را من توضیح ندادم، فقط به آن اشاره کردم. اگر بخواهیم اتحاد را توضیح دهیم، بحث بسیار طولانی می‌شود. اگر من بخواهم با عقل فعّال متحد شوم تا یک صورت عقلی را ادراک کنم، لازمه‌اش این است که با یک صورت، به تمام صور موجود در عالم علم پیدا کنم؛ در حالی که چنین چیزی محال است. پس اتحاد نمی‌تواند به آن معنایی باشد که شما می‌فرمایید.

اگر من با ادراک یک صورت، با عقل فعّال متحد شوم، لازمه‌اش این است که عالم به همه موجودات، از اول تا آخر، شوم؛ آن هم به‌صورت بی‌نهایت. این ممکن نیست. بنابراین اتحاد باید معنا شود؛ اتحاد را اگر وارد شوم از مساله خیلی دور می شویم. اتصال هم همین است. حکمای مشّاء اتصال به عقل فعّال را مطرح می‌کنند. اتصال نیز همین مشکل را دارد. مگر عقل فعّال اجزا دارد که من با بخشی از آن متصل شوم و با بخش دیگر متصل نشوم؟ عقل فعّال موجودی بسیط است؛ وقتی به آن متصل شدم، با تمام آن متصل شده‌ام. «همه» و «جزء» ندارد، یک حقیقت بسیط است. اگر متحد هم بشوم، در این صورت «من» می‌شوم «او»؛ و اگر من بشوم او، هرچه او دارد من هم دارم. این معنا، معنای اتحاد نیست وگرنه اشکالات فراوانی پیش می‌آید. بنابراین، اتحاد باید به‌درستی تفسیر شود. اگر وارد این بحث شویم، از مسئله اصلی بسیار دور می‌شویم. این بحث جای خاص خودش را دارد که اتحاد یعنی چه و اتصال یعنی چه.

دانش پژوه: پس ما خیال‌مان راحت باشد که به عقل فعّال هیچ دسترسی نداریم؟ با این‌که مثلاً معقولات را درک می‌کنیم؟

استاد: به نظر صدرالمتألهین، بله؛ نه من و شما، بلکه حتی ابن سینا. دسترسی حقیقی به عقل فعّال، مخصوص معصومین علیهم‌السلام است. البته نقل شده که خود صدرالمتألهین نیز شاید یکی دو بار در طول عمرش چنین حالتی برایش اتفاق افتاده است. نقل شده از مرحوم علامه طباطبایی که: «در تمام عمرم، یک بار تعقّل کردم.» مقصودش از این تعقّل، تعقّل صدرایی است، نه تعقّل مشّائی. تعقّلی که ما الآن انجام می‌دهیم ـ مثلاً وقتی صورت کلی انسان را تجرید می‌کنیم ـ از نظر مشّائیان تعقّل محسوب می‌شود؛ اما صدرالمتألهین این را تعقّل حقیقی نمی‌داند و آن را در حدّ تخیّل کلی می‌شمارد.

دانش پژوه: این‌که چگونه ریشه ادراک ـ که در ابتدا ادراک جسمانی است ـ از آن مرحله جدا می‌شود و به عقل فعّال متصل می‌گردد؟

استاد: «آمادگی» و «استعداد» پیدا می کند. توجه داشته باشید که همه افاضات، تابع استعدادات‌اند. گفته می‌شود اگر کسی نابینا باشد، استعداد دیدن ندارد و نمی‌توان دیدن را در او محقق ساخت؛ اما خیال او استعداد تخیل دارد و عقل او نیز استعداد تعقل دارد. همه‌چیز وابسته به استعداد است. وقتی با فراهم آمدن مقدمات، استعداد تعقل تحقق پیدا کرد، افاضه نیز حاصل می‌شود و هیچ‌گاه تعطیل نمی‌گردد؛ زیرا موجودات عالی، همگی اهل جود و فضل‌اند و تنها منتظر تحقق استعداد در ما هستند. اگر استعداد فراهم شود، لحظه‌ای در افاضه درنگ نمی‌کنند. پس اگر می‌بینیم افاضه‌ای صورت نگرفته، به دلیل فقدان استعداد در ما بوده است. بنابراین، هنگامی که با مقدمات، استعداد را فراهم می‌کنیم، آماده ارتباط با عقل می‌شویم و عقل نیز دارایی‌های خود را به اندازه ظرفیت و استعداد ما افاضه می‌کند. در این هنگام، تعقل تحقق پیدا می‌کند. تا اینجا مطلب روشن است.

اکنون به بحث «معلّم» می‌پردازیم. ما در حوزه عقلیات، برای انسان معلّم قائل شده‌ایم. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا در ادراکات حسی ـ چه حواس ظاهری و چه حواس باطنی ـ نیز معلّم وجود دارد، یا در اینجا دیگر نیازی به معلّم نیست؟

مشائیان بر این باورند که نفس انسان در ادراکات حسی «مستکفی» است. آنان موجودات را به سه قسم تقسیم می‌کنند: ناقص، مستکفی و تام.

موجود ناقص آن است که فاقد کمال است و باید آن کمال به او داده شود.

موجود تام آن است که کمال را بالفعل دارد و نیازی به اعطا ندارد.

و موجود مستکفی موجودی است که فاقد کمال است، اما خودجوش است؛ یعنی خداوند او را چنان آفریده که می‌تواند خود، آن کمال را تحصیل کند.

در ادراکات حسی، چه حواس ظاهری و چه حواس باطنی، مشّائیان معتقدند که نفس انسان مستکفی است و می‌تواند خود به این ادراکات دست یابد و نیازی به افاضه مستقیم ندارد. اگر نفس ناقص بود، نیاز به افاضه داشت، اما چون مستکفی است، خداوند آن را چنان ساخته که بتواند خود، کمال خویش را تحصیل کند. که مستکفی به ذات خودش است. البته این به آن معنا نیست که نفس بی‌نیاز از خداوند باشد؛ بلکه همواره محتاج امداد الهی است. اما تفاوت در این است که خداوند نفس را به‌گونه‌ای آفریده که از درون خود، توان رسیدن به کمالات را دارد. البته مقدمات، شرایط و رفع موانع همه باید از بیرون فراهم شود، اما اگر هیچ مانعی در کار نباشد و شرایط مهیا گردد، نفس به‌گونه‌ای است که می‌تواند ادراک کند و کمال را به دست آورد.

در این‌جا نیازی نیست که صورت علمی از بیرون به ذهن افاضه شود. نفس خود، کفایت لازم را دارد. صورت محسوس نزد نفس حاضر می‌شود، نه آن‌که کسی آن را به نفس القا کند. نفس این صورت را ندارد، اما با استکفای ذاتی خود می‌تواند آن را تحصیل کند. این را مشاء می گوید. این تلقی با فرض وجود معلّم بیرونی سازگار نیست.

بله، یک معلّم مطلق که خداوند است، هست و در همه‌چیز نقش دارد، اما این‌که نفس انسانی به‌گونه‌ای آفریده شده که می‌تواند مستقیماً با محسوسات مواجه شود و آن‌ها را ادراک کند، به این معناست که در این مرحله، نیاز به معلّم خارجی نیست. نفس صورت محسوس را ندارد، اما خود می‌تواند آن را تحصیل کند و نیازی به القای مستقیم از عالم بالا نیست، هرچند قدرت این کار و امداد مستمر، همه از جانب خداوند و نیازمند مدد او است. ولی وقتی می خواهد صورتی را بگیرد، خود نفس کافی است و نیاز نیست که از بیرون به او داده شود..

من این مسئله را در کلمات مشّائیان جست‌وجو کردم تا ببینم آیا آنان در ادراکات حسی نیز قائل به معلّم هستند یا نه. در کلام خواجه نصیرالدین طوسی به تعبیری برخورد کردم که نه تصریح، بلکه تلویح داشت به این‌که در ادراکات حسی نیز معلّم لازم است، اما چون این مطلب در حد اشاره بود، برای من قانع‌کننده نبود.

در ادامه، به کلام قطب‌الدین شیرازی در بخشی از شرح حکمت الاشراق برخوردم. ایشان تصریح می‌کند که در ادراکات حسی نیز ما دارای معلّم هستیم. قطب‌الدین شیرازی در دوره‌ای می‌زیست که حاکمیت حکمت در دست مشّائیان بود و هنوز حکمت متعالیه شکل نگرفته بود؛ بنابراین می‌توان نظر او را امتداد دیدگاه مشّائیان به حساب آورد. پس اگر سخن ایشان را بپذیریم، نتیجه این می‌شود که ما در تمام علوم خود محتاج معلّم هستیم؛ چه در علوم عقلی، که همه به‌صراحت تصریح کرده‌اند معلّم وجود دارد، و چه در علوم حسی، که اگرچه تصریحات کمتری در این باب وجود دارد، اما اشارات و تصریحات مختصر در کلمات برخی از بزرگان دیده می‌شود. بنابراین، طبق این نظر، ما در همه علوم خود مستقیما به معلّم نیازمندیم.

دانش پژوه: از مبانی صدرالمتألهین نیز چیزی برخلاف این به‌دست نمی‌آید. هرچند ممکن است ایشان به‌صراحت در همه موارد بیان نکرده باشد، اما از مبانی او فهمیده می‌شود که ادراک، حتی در مراتب حفظیات و ادراکات ساده، محتاج آن واحدی است که دائماً افاضه و انشاء می‌کند. برای این معنا می‌توان شاهدی نیز آورد و آن سخن قاضی مطلق است که مطلقاً قائل است صور علمی با مبانی خاص خود تحقق می‌یابند.

استاد: مرحوم حاجی سبزواری نیز، همانند قطب‌الدین شیرازی، معتقد است که همه صور علمی محتاج معلّم‌اند. این اعتقاد ایشان است. درباره صدرالمتألهین، من می‌خواهم تصریح او را بیان کنم، اما بدون تردید صدرالمتألهین نیز قائل به معلّم است؛ همان‌گونه که مشّائیان نیز قائل به معلّم‌اند. همه این بزرگان در اصل مسئله اتفاق نظر دارند. اگر تصریحی از ایشان نقل می‌کنم، به‌خاطر یافتن موضع دقیق است؛ وگرنه طبق مبانی‌شان، همگی قائل به وجود معلّم‌اند.

توجه داشته باشید که ما همه ممکن‌الوجود هستیم و ممکنات باید منتهی به واجب‌الوجود شوند. ادراکات ما نیز از سنخ ممکنات‌اند. تمام افعال ما ممکن‌اند. این‌گونه نیست که فقط جواهر عالم به خداوند منتهی شوند و اعراض چنین نباشند؛ بلکه هم جواهر و هم اعراض، همگی منتهی به واجب‌الوجود می‌شوند. هیچ موجودی در عالم نیست مگر آن‌که به واجب منتهی گردد.صور علمی ما نیز چنین‌اند؛ چه صور حسی و چه صور عقلی. این‌ها هم اعراض‌اند و هم ممکن، و بنابراین باید به واجب منتهی شوند. ازاین‌رو، محال است کسی قائل به معلّم نباشد. همه این بزرگان قائل به معلّم‌اند، نه فقط در عقلیات، بلکه در تمام ریزه‌کاری‌های افعال ما. منتها در عقلیات تصریح کرده‌اند و در حسیات کمتر تصریح داشته‌اند. من به‌دنبال تصریح در باب حسیات بودم که دیدیم این تصریحات نیز وجود دارد.

پس در همه موارد، ما معلّم داریم. اگر صدرالمتألهین به‌صراحت این مطلب را بیان نکرده، یقیناً آن را قبول دارد؛ شاید به این دلیل که آن را بدیهی می‌دانسته و نیازی به تصریح نمی‌دیده است. ما در همه‌جا معلّم داریم، هرچند در عین حال، نوعی خودکفایی نیز برای نفس پذیرفته شده است.

این خودکفایی به این معناست که معلّم، نفس را چنان آفریده که توان فهمیدن داشته باشد. برای مثال، من عبارتی را می‌خوانم و می‌فهمم؛ لازم نیست خود خداوند بیاید و آن عبارت را برای من توضیح دهد.

دانش‌پژوه: استاد، عذر می‌خواهم؛ اگر این‌گونه است که من خودم می‌فهمم، پس دیگر چه نیازی به معلّم هست؟ اگر نیاز به معلّم باشد...

استاد: بدون معلّم نمی‌فهمم؛ با معلّم می‌فهمم

دانش‌پژوه: پس مستکفی نیست

استاد: مستکفی بودن به این معناست که خداوند به انسان چنین توانایی و استعداد ادراک را داده است. این‌که اکنون من ادراک می‌کنم، آیا این ادراک از خود من است یا خداوند مستقیماً این ادراک را برای من ایجاد می‌کند؟ پاسخ این است که خداوند مرا مدرِک آفریده و به من اجازه داده است که ادراک کنم و دائماً نیز به وجود من ـ که منشأ ادراک است ـ امداد و افاضه می‌رساند. پس این مدد دائمی همواره وجود دارد.

اما این‌گونه نیست که خداوند صورت علمی را بردارد و مستقیماً در ذهن من قرار دهد. بلکه به من اقتضای ادراک داده است تا خودم این صورت علمی را از خارج انتزاع کنم. در عین حال، خداوند دائماً مرا یاری می‌کند؛ زیرا بدون این امداد، حتی اصل وجود ما نیز منتفی می‌شود.

دانش‌پژوه: قوانین ادراک ما بر پایه مدد و افاضه الهی قرار دارند ؟

استاد: قواعدی است که خداوند در نفس ما نهاده است و توانایی ادراک را در ما قرار داده است. نفس ما خود ادراک می‌کند، اما این ادراک با مدد الهی تحقق می‌یابد.

دانش‌پژوه: می‌شود گفت اصل وجود ما و توانایی‌های ما از سوی خداوند است. درست است، اما وقتی من چیزی را درک می‌کنم، بالاخره یا باید نیازمند معلّم باشم، یا خودم توانایی کفایت دارم. حال جمع این دو چگونه است؟

دانش‌پژوه دیگر: استاد، این‌جا اگر مرز بین مکتفی و مستکفی را مشخص کنیم، راهگشا نیست؟

استاد: خیر، یکی هستند. در برخی منابع مکتفی آمده، در منابع دیگر هم مستکفی آمده است. دانش‌پژوه: علامه حسن زاده هر دو را ذکر کرده‌اند و تفاوت میان آن‌ها قائل شدند.

استاد: شاید اصطلاح «مستکفی» به‌دلیل وسعت معنایی بیشتر، کثره المبانی یدل علی

دانش‌پژوه: در نفس‌های کامل، مانند نفس انبیا، قائل به مکتفی شده اند، اما در نفس‌های ناقص قائل به مستکفی.

استاد: چه مکتفی باشد، چه مستکفی باشد، غیرممکن است که دخالت خداوند وجود نداشته باشد. حتی در موجودات کامل، اگر خداوند افاضه نکند، آن‌ها نمی‌توانند کاری انجام دهند. دانش‌پژوه: افاضه خداوند در اصل وجود ما و در قوانین ادراکی ما تحقق پیدا می‌کند یا در فعل ما؟

استاد: مشّائیان معتقدند این‌که ما ادراک می‌کنیم، به ما قدرت داده شده و خودمان درک می‌کنیم، مشّائیان معتقدند خداوند فاعل بعید است. اما صدرالمتألهین می‌گوید خداوند در عین این که فاعل بعید است، فاعل قریب است و هم فاعل مباشر. یعنی در همان مرتبه‌ای که نفس ما عمل می‌کند، خداوند نیز مباشرت دارد. چگونه ممکن است در همان مرتبه‌ای که ما مباشر عمل هستیم، خداوند نیز مباشرت داشته باشد؟ این همان نکته‌ای است که در کتاب «شواهد ربوبیه» توضیح داده شده است.

دانش‌پژوه: مشکل پیدا مکی کند؟ ما می گوییم خدا قواعدی در نفس ما نهاده شده است و ما طبق آن قواعد عمل می‌کنیم....

استاد: آن حرف مشاء است اما صدرالمتألهین فاصله می‌گیرد و می‌گوید: در هر کاری که من انجام می‌دهم، در همان مرتبه خداوند نیز فاعل است؛ و برای این معنا به آیه شریفه ﴿ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللّهَ رَمَى [2] ﴾ تمسک می‌کند. این مطلب را در «شواهد ربوبیه» مطرح می‌کند من آن‌جا توضیح کامل دادم، هر کس بخواهد می‌تواند مراجعه کند. در همان موضع از «شواهد» توضیح داده شده است که چگونه در همان حالی که من مباشرِ فعل هستم، خداوند نیز مباشرِ همان فعل است. فهم این مطلب بسیار دشوار است.

دانش‌پژوه: کدام صفحاتش می‌شود؟

استاد: من بارها گفته‌ام اگر آدرسی دادم، به آن آدرس اعتماد نکنید. این را بارها تکرار کرده‌ام. الان هم اگر صفحه‌ای بگویم، ممکن است شما کل «شواهد» را بگردید و آن را پیدا نکنید. خودم هم بارها شده که آدرسی داده‌ام و بعد که مراجعه کرده‌ام، دیده‌ام در آن موضع نیست. حتی گاهی کتاب، کتابِ دیگری بوده است. بنابراین از من صفحه نپرسید. این مطالب به‌طور اجمال در ذهنم هست و می‌دانم مربوط به «شواهد» است، اما دقیقاً یادم نیست کجای آن کتاب آمده است.

از این بحث عبور کنیم؛ چون بحث پراکنده شد. بحث اصلی ما درباره ملکوت بود. در این جلسه، عالم ملک را توضیح دادیم. اما عالم ملکوت، گفتیم عالم ملکوت همان عالم نفس است. سؤال اول من این بود که آیا عالم نفس با عالم مثال فرق دارد یا نه. از همان‌جا بحث منحرف شد.حال دوباره به سؤال اول برمی‌گردیم:

آیا عالم ملکوت با عالم مثال تفاوت دارد یا نه؟

عالم مثال را مشّائیان قبول ندارند. صدرالمتألهین، حکمت اشراق، حکمت متعالیه و عرفا به عالم مثال معتقدند؛ اما مشّائیان نه مثال نزولی را می‌پذیرند و نه مثال صعودی را.

مثال صعودی همان عالم برزخ است که انسان پس از مرگ وارد آن می‌شود و به آن قیامت صغری گفته می‌شود. مشّائیان این را قبول ندارند و می‌گویند به محض مرگ، انسان وارد عالم آخرت می‌شود. از این‌جا به مشکلاتی گرفتار می‌شوند که نمی‌توانند آن‌ها را حل کنند؛ زیرا قائل به عالم برزخ نیستند.

برزخ صعودی را نمی‌پذیرند و برزخ نزولی را نیز قبول ندارند. در مقابل، شیخ اشراق برزخ را خیلی قبول دارد، و بخش عمده تلاش او صرف تبیین همین مثال نزولی شده است. درباره مثال صعودی کمتر سخن می‌گوید و در برخی عباراتش حتی چنین به نظر می‌رسد که مثال صعودی و نزولی را یا یکی می‌داند یا لااقل آن‌ها را در عرض یکدیگر تلقی می‌کند. ایشان بسیاری از توجیهات را با تمسک به عالم مثال سامان می‌دهد. برای مثال می‌گوید: «ملک» عبارت است از نفوس انسان‌های صالح که در عالم مثال زندگی می‌کنند، و «جن» عبارت است از نفوس انسان‌های شریر که در عالم مثال به سر می‌برند. بنابراین، وجود جن و ملک را هر دو به عالم مثال ارجاع می‌دهد و جن و ملک را دو موجودِ جداگانه و مستقل از انسان نمی‌داند. بر اساس این دیدگاه، انسانِ نیک‌سرشت، پس از مفارقت از بدن، ملک می‌شود و انسانِ بدسرشت، جن می‌گردد.

دانش‌پژوه: در قوس صعود؟

استاد: بله.

دانش‌پژوه: خب، آن‌هایی که در این میان قرار دارند چه می‌شوند؟

استاد: بله.

دانش‌پژوه: آن‌هایی که در وسط قرار دارند و در این دنیا هستند، چه هستند؟

استاد: وسط نداریم دیگر

دانش‌پژوه: یعنی جن در عالم دنیا نیست؟

استاد: ایشان معتقد است که ما موجودی به نام جن یا ملک ـ به‌عنوان موجودی مستقل از انسان ـ نداریم؛ بلکه انسان‌ها هستند که پس از مفارقت از بدن، بسته به ملکات نفسانی‌شان، یا ملک می‌شوند یا جن.

دانش‌پژوه: ولی آیات قرآن به‌صراحت از جن سخن گفته‌اند.

استاد: منافاتی ندارد. ایشان منکر جن نیست. نمی‌گوید جن وجود ندارد؛ بلکه می‌گوید حقیقت جن همین است. یعنی جن همان نفس شریر انسان است. به‌تعبیر دیگر، جن را تأویل می‌کند و مصداق آن را به نفوس انسانی بازمی‌گرداند.

دانش‌پژوه: شما اطلاقات ایشان را رد می‌کنید؛ یعنی علی الاطلاق حرف ایشان را رد می‌کنید؟

استاد: به نظر ما، جن با انسان تفاوت دارد و ملک نیز با انسان متفاوت است. اما ایشان بر این اعتقاد است که جن و ملک همان انسان است؛ منتها نفوسی که از بدن مفارقت کرده‌اند: نفوس شریر، جن می‌شوند و نفوس صالح، ملک می‌گردند. این، اعتقادِ ایشان است.

دانش‌پژوه: با این همه حدیث و روایت چه باید کرد؟

استاد: هیچ منافاتی وجود ندارد. احادیث و روایاتی که مربوط به جن است و نیز آنچه مربوط به ملک است، همگی مورد قبول‌اند؛ منتها ایشان آن‌ها را تفسیر می‌کند، نه انکار. روایات نگفته‌اند که جن دقیقاً چیست و حقیقت او چگونه است؛ فقط گفته‌اند جنی هست و ملکی هست. نگفته‌اند که ...

دانش‌پژوه: این ملائکی که تدبیر قیامت می‌کنند چطور است؟ یعنی انسان ها دارند تدبیر قیامت می کنند؟

استاد: اگر تدبیر را به ملک نسبت دهیم. افزون بر این، ایشان قائل به ملائکه عقلی نیز هست؛ و این ملائکه عقلی دیگر انسان نیستند. ایشان به ملائکه عقلی قائل است، و بلکه به بی‌نهایت ملائکه عقلی قائل است؛ هم به عقول طولیِ بی‌نهایت قائل است و هم به عقول عرضیِ بی‌نهایت. به عقل واحد ـ آن‌گونه که مشّائیان به آن اکتفا می‌کنند ـ اکتفا نمی‌کند. این عقول، مدبّرات عالم‌اند و هیچ‌یک از آن‌ها نفوس انسانی نیستند.

بنابراین، هیچ منافاتی ندارد که از یک‌سو، ملکی را نفس انسانی بداند ـ در جایی که نفس انسانی پس از مفارقت از بدن، به مرتبه‌ای خاص رسیده است ـ و از سوی دیگر، به ملائکه مهیمنین و ملائکه تدبیری نیز قائل باشد. ایشان هر دو را می‌پذیرد.

دانش‌پژوه: از ظاهر آیات چنین برمی‌آید که این‌ها موجوداتی مستقل و جداگانه‌اند؛ هر یک مخلوقی است متمایز از دیگری، نه این‌که مثلاً جن همان انسانِ مفارق از بدن باشد. ظاهر آیات بر این دلالت دارد.

استاد: البته در این‌جا کاری به صحّت و خطای این دیدگاه نداریم؛ این صرفاً نظر ایشان است و قصد ما داوری نیست. نظر ایشان این است، و افزون بر این، ایشان همه ملائکه را نفس انسانی نمی‌داند. چنان‌که عرض شد، ایشان قائل به عقول طولی و نیز عقول عرضی است که هیچ‌یک از آن‌ها نفس انسانی نیستند و از سنخ نفوس انسانیه به شمار نمی‌آیند. بنابراین، این موجودات را نیز قائل است و آن‌ها را می‌پذیرد.

در هر صورت، هر دو را قبول دارد و نمی‌توان قول ایشان را صرفاً با این بیان که در قرآن بحث جن و ملک آمده است رد کرد؛ زیرا ایشان می‌گوید قرآن از جن و ملک سخن گفته، اما تصریح نکرده است که سنخ وجودی آن‌ها چیست و حقیقت آن‌ها چگونه است. نگفته است که جن دقیقاً چیست تا لزوماً نتوان آن را به نحوی به انسان نسبت داد.

در آیات آمده است که انسان از طین خلق شده و جن از نار؛ این مطلب محفوظ است. اما این‌که این خلقت‌ها در چه مرتبه‌ای بوده و نسبت آن‌ها با یکدیگر چگونه است، بحث دیگری است

افزون بر این، این‌که برخی انسان‌ها در مراتب خاصی ملک شوند، اشکالی ندارد. شیخ اشراق این دیدگاه را مطرح می‌کند که ملَکِ نفسانی غیر از ملَکِ عقلی است، و در عین حال، به وجود ملائکه غیرانسانی نیز قائل است.

همچنین، جن نیز در نظر ایشان وجود دارد و شیطان نیز از جن به شمار می‌آید؛ یعنی اصل وجود جن و ملک را انکار نمی‌کند، بلکه در تفسیر حقیقت و سنخ آن‌ها دیدگاه خاص خود را ارائه می‌دهد. این‌که خلقت انسان بعد از جن بوده یا نه، بحث دیگری است. افزون بر این، این‌که برخی انسان‌ها در مرتبه‌ای ملائکه شوند، از نظر شیخ اشراق اشکالی ندارد. ایشان تصریح می‌کند که ملَکِ غیرانسانی نیز وجود دارد و در عین حال، به نوعی ملَکِ انسانی نیز قائل است. همچنین جن نیز وجود داشته و شیطان نیز از جن بوده است؛ آن هم پیش از ظهور انسانِ متعارف.

دانش‌پژوه: جن هم بوده، یعنی شیطان که ﴿کان من الجن﴾

استاد: قبل انسان؟

دانش‌پژوه : بله

استاد: اما نکته این‌جاست که شیخ اشراق اساساً قائل به «قبلِ انسانی» به این معنا نیست. شیخ اشراق انسان را ازلی می‌داند و معتقد است که انسان از ازل خلق شده است؛ نه این‌که خلقت انسان منحصر به حضرت آدم علیه‌السلام باشد. حضرت آدم را نمونه‌ای از انسان می‌داند، نه آغازگر نوع انسان. به بیان ایشان، انسان در همه مراتب حضور دارد.

بر این اساس، از ازل انسان خلق شده و اکنون نیز بی‌نهایت نفوس انسانی در عالم مثال وجود دارند؛ نفوسی که از بدن مفارقت کرده‌اند و در عالم مثال حضور دارند.

در قرآن آیه‌ای داریم که می‌فرماید: ﴿ فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ ﴾[3] ؛ این خطاب به چه کسانی است؟ خطاب به «کما» است،

بسیاری از موارد را می‌توان گفت اما با مبنای شیخ اشراق می شود توجیه کرد.

دانش‌پژوه : هرچند این توجیه‌ نیست، خلاف ظاهر آیات باشد.

استاد: مثلاً ﴿ربکما﴾ را چنین تفسیر می‌کند: شما انسان‌های زنده، و شما انسان‌هایی که از بدن مفارقت کرده‌اید.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: به هر حال، در نظر ایشان، ملَک هم می‌تواند انسان باشد و هم غیرانسان؛ یعنی هم به ملائکه انسانی قائل است و هم به ملائکه غیرانسانی.

دانش پژوه: یعنی جن غیر انسان را هم قائل است؟

استاد: نه، در حال حاضر دقیقاً به یاد ندارم. احتمال می‌دهم که ایشان جن را منحصر در نفوس شریر انسانی بداند و به جنّی دیگر، مستقل و جدا از نفوس انسانی، قائل نباشد. البته الآن به‌طور قطعی در ذهنم نیست. ولی به هر حال به ملک غیر انسان قائل است.

دانش پژوه: بنابراین اگر چنین باشد، لازم نمی‌آید که همه باید شرور باشند؟

استاد: بله، همه انسان‌ها ی شرور هستند.

دانش پژوه: خب، پس در این صورت نباید «جنّ خوب» داشته باشیم؛ مثلاً جنی که مؤمن باشد، نباید وجود داشته باشد.

استاد: در این صورت، ایشان احتمالاً نام آن را «ملک» می‌گذارد. اگر مراجعه کنید به شرح حکمت الاشراق این ها هست.

دانش پژوه: یک نفر چنین توجیهی ارائه می‌کرد. مثلاً گاهی جن و ملک را از موجودات مثالی می‌داند که جن برای تقویت قوه خیال انسان و ملک برای تقویت ادراکات عقلی انسان در خدمت انسان هستند؛ یعنی نوعی خدمت‌رسانی به انسان دارند.

استاد: در خدمت انسان بودن آن ها را نمی دانم ولی خب ...

دانش پژوه: حتی آن وسوسه‌ای هم که انجام می‌دهند، در واقع نوعی تقویت خیال است.

استاد: بله، درست است. اما در هر حال، ممکن است ما جن‌هایی داشته باشیم که اصلاً کاری به انسان نداشته باشند، و نیز ملائکه‌ای داشته باشیم که مأمور و موکّل بر انسان نباشند؛ یعنی اصلا متوجه نشده باشد که انسانی آفریده شده است. این ها در روایات هست.

در مجموع، بحث جن و ملک بحث آسانی نیست؛ زیرا علم آن به‌طور کامل در اختیار ما نیست. از این‌رو، احتمالات و اقوال مختلفی در این زمینه شکل گرفته است.

درباره عالم مثال، برخی گفته‌اند که عالمی است جسمانی؛ البته نه جسمانی مادی، بلکه جسمانی با تجرد برزخی. در واقع، تقریباً همه قائل‌اند که عالم مثال دارای تجرد برزخی است.

اما درباره عالم ملکوت، برخی آن را عالم نفس دانسته‌اند و آن را مرتبه‌ای بالاتر از عالم مثال گرفته‌اند. در مقابل، برخی دیگر عالم مثال را همان عالم نفس دانسته‌اند.

مرحوم سبزواری ـ آن‌گونه که به یاد دارم ـ قائل به چهار عالم است: عالم مثال و عالم نفس را از یکدیگر تفکیک می‌کند، و سپس ناسوت و جبروت را نیز اضافه می‌نماید؛ به‌گونه‌ای که ناسوت عالم ماده، و جبروت عالم عقل می‌شود و در مجموع چهار عالم شکل می‌گیرد. ولی به‌طور معمول گفته می‌شود که عوالم سه‌گانه‌اند و برای نفس، عالمی مستقل در نظر گرفته نمی‌شود.

دانش پژوه: با این حال، نفس در کجا قرار می‌گیرد ؟

استاد: برخی معتقدند که عالم ملکوت را باید به دو بخش تقسیم کرد: ملکوت اعلی و ملکوت اسفل. ملکوت اسفل جایگاه اجنه و شیاطین است و ملکوت اعلی جایگاه ملائکه است. این گروه هر دو را جزء ملکوت می‌دانند، اما میان اعلی و اسفل تفکیک می‌کنند. در این صورت، جایگاه ملائکه نیز روشن می‌شود. با این حال، چون این مسائل برای ما به‌طور کامل روشن نشده است، بیشتر در حد احتمال و تقریر اقوال سخن می‌گوییم. از این بحث عبور کنیم.

اما «و العلم باليوم الآخر»[4] ، مقصود از یوم آخر همان قیامت است و مراد، قیامت کبری است، نه قیامت صغری. قیامت صغری همان عالم برزخ است که گاهی از آن به «قیامت وسطی» نیز تعبیر می‌شود. بعداً در آیه ﴿ ثُمَّ اللَّهُ يُنشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ ﴾[5] ـ که در کتاب، حدود یک صفحه بعد می‌آید ـ اگر ان‌شاءالله یادم باشد، بحثی درباره قیامت صغری، قیامت وسطی و قیامت کبری مطرح خواهد شد.

دانش پژوه: اگر اجازه بدهید، یک سؤال دیگر هم بپرسم.

استاد: بفرمایید.

دانش پژوه: سؤال من درباره این معناست که گفته می‌شود علم، مقدمه عمل است؛ و این‌که شخصی که علم دارد، ولی عمل او بد است، فرد حقیقی محسوب نمی‌شود. در برخی نقل‌ها آمده است که چنین شخصی مقداری عذاب می‌بیند، سپس وارد «جنت‌ها» می‌شود؛ یعنی نهایتاً به مراتب بهشت می‌رسد.

سؤال این است که این شخص چه نوع علمی باید داشته باشد؟ آیا صرف علم فکری کافی است؟علمی که از آن سخن گفته می‌شود، در کدام مرتبه باید باشد؟

استاد: الان که گفتیم، علم بالله، علم به صفات و علم به افعال الهی، متعلق علم باید این سه باشد

دانش پژوه: آیا این سه، از نوع علم فکری باید باشد یا نه؟ به‌طور مشخص، اگر بنده صرفاً در کلاس فلسفه شرکت کرده باشم و مباحث مربوط به ذات، صفات و افعال الهی را بررسی کرده باشم، و مثلاً به این نتیجه رسیده باشم که ذات الهی بسیط است، صفات ثبوتیه و سلبیه دارد، افعال الهی چنین و چنان‌اند، و به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی نیز ملتزم باشم، آیا این مقدار از علم ـ که همگی در حوزه فکر و نظریه قرار می‌گیرند ـ کفایت می‌کند یا نه؟

استاد: بله، این‌که علم دارای مراتب مختلف است، مطلب درستی است. این‌طور نیست که برای دخول در جنت، فقط مرتبه تعقلیِ علم لازم باشد. آن مرد یا زن عامی‌ای که فلسفه نخوانده و به مرتبه تعقل نرسیده است نیز، با نیروی تخیل خود عالم است؛ یعنی دارای مرتبه‌ای متوسط از علم است. او به خداوند ایمان دارد و همین مقدار برای او کافی است.

دانش پژوه: این ها در سکرات موت نیست؟

استاد: این سخن را چه کسی گفته است؟ این مطلب در کدام مکتب مطرح شده است؟ این نظر را چه کسی گفته است؟ مشّائیان گفته‌اند یا ملاصدرا؟

دانش پژوه: صدرا می گوید

استاد: صدرا چنین چیزی نمی‌گوید.

دانش پژوه: بله، صدرا می‌گوید علمی که منشأ اثر نشود، اصلاً علم نیست.

استاد: چنین نسبتی به صدرا درست نیست. اگر کسی مدعی چنین سخنی است، باید عبارت آن را بیاورد. جناب ملاصدرا چنین حرفی ندارد.

صدرا اساساً قائل به ریزش و زوال امور خیالی نیست. او به مرتبه خیال اهمیت بسیار زیادی می‌دهد؛ تا آنجا که در آخرت نیز قائل به بقاء خیال است.

دانش پژوه: این‌که فلاسفه قائل باشند خیال به عالم آخرت منتقل می‌شود، صدرا این را می‌پذیرد؛ اما این‌که گفته شود این علوم، علم محسوب نمی‌شوند، آیا صدرا چنین چیزی را قبول دارد؟ آیا او فقط علم فکریِ عقلی را علم می‌داند؟

استاد: بله، صدرا اطلاق علم را هم بر این مراتب می‌پذیرد و معتقد است همه آن‌ها باقی می‌مانند. این دیدگاهِ مشّائیان است که می‌گویند علمی که غیرعقلی باشد، با انتقال به دار آخرت فرو می‌ریزد و از بین می‌رود. این نظر مربوط به مشّاء است، نه نظر ملاصدرا.

دانش‌پژوه: علم فکری

استاد: «علم فکری» یعنی چی؟

دانش‌پژوه: یعنی مقصود از علم، صرفِ علمِ درسی است. این‌که فردی نشسته، درسی خوانده، شب قبل از امتحان مطالبی را مرور کرده، در امتحان شرکت کرده و نمره بیست گرفته است؛ این همان علم فکری است.

یعنی اگر از او درباره متافیزیک یا درباره یک زندگی پرسش شود، کتابی به او بدهیم و او پاسخ دهد، اما به تعبیر دقیق‌تر هنوز حقیقت را نچشیده باشد و در مرتبه‌ای از کفر است، وقتی با مبانی صدرا می خواهیم جلو برویم ...

استاد: ملاصدرا معتقد است که ذره‌ای از اعمال ما در دنیا باقی نمی‌ماند؛ بلکه همه آن‌ها منتقل می‌شود.

دانش‌پژوه: حال من دقیق نمی‌دانم این علم چه نوع علمی است

استاد: هرچه هست، ایشان قائل است که همه چیز منتقل می‌شود. هر عملی که انجام داده‌ایم، منتقل می‌شود. این انتقال به چه معناست؟ هرچه باشد، ملاصدرا معتقد است حتی اگر به نامحرم نگاه کرده‌ایم، با چشم نگاه کرده‌ایم، این نگاه در آخرت باقی می‌ماند و منتقل می‌شود. این نگاه می‌آید.

دانش‌پژوه: می‌گویید این در خیال مانده است؟

استاد: بله، به هر حال مانده است. عرض من این است که مانده است و صدرا تصریح می‌کند که دیدن با چشم، چه نگاه به خط قرآن باشد که خیر است، و چه نگاه به امر حرام باشد که شرّ است، همه این‌ها باقی می‌ماند و منتقل می‌شود.

دانش‌پژوه: این امور متحد می‌شوند و در وجود انسان حضور پیدا می‌کنند؛ در این مسئله تردیدی نیست و اختلافی در اصل آن وجود ندارد.

استاد: پس شما کدام «علم» را می‌گویید؟ اگر حس و خیال و عقل را متحد با ذات در نظر می گیرید پس کدام علم است که به‌زعم شما فرو می‌ریزد؟

دانش‌پژوه: وقتی ما می‌خواهیم وارد عالم علم شویم، صرف مفاهیم

استاد: ما مفاهیم را درک کرده‌ایم

دانش‌پژوه: اما هنوز آن‌ها را نچشیده‌ایم.

استاد: مگر باید بچشیم؟

دانش‌پژوه: وقتی نچشیده‌ایم، هنوز علمِ واقعی حاصل نشده است.

استاد: شما حس را مثال می‌زنید؛ می‌گویید حس را چشیده‌اید؟

دانش‌پژوه: وقتی چیزی چشیده شد، مدرَک شده و با ذات متحد شده است.

استاد: خب، مفهوم هم ادراک شده است. من نمی‌دانم شما چه تفاوتی قائل می‌شوید میان این دو. وقتی چیزی مفهومی شده، مگر ادراک نیست؟

دانش‌پژوه: ممکن است دوباره یادم برود، یا اصلاً ممکن است با من متحد نشود.

دانش‌پژوه دیگر: فرض کنید به شما می‌گویند وقتی با ماشین تصادف می‌کنی، باید خونسرد باشی، از ماشین پیاده شوی، با لبخند رفتار کنی و مثلاً مسئله را مدیریت کنی. شما این مطلب را از استاد یاد گرفته‌اید. بعداً تصادف می‌کنید، اما در لحظه تصادف، آن شخصیت وجودیِ حقیقیِ شما آشکار می‌شود: دعوا، داد و بیداد، عصبانیت. یعنی درست است که در ذهنتان و در حافظه‌تان علمی داشتید که «باید خونسرد باشید»، اما وقتی در مقام عمل قرار گرفتید، شخص دیگری شدید.

دانش‌پژوه: این علمی که استاد به شما یاد داده بود ـ خونسردی ـ برای شما علم نشد؛ یعنی به علم واقعی تبدیل نشد.

استاد: چرا اصرار دارید این حرف‌ها را به ملاصدرا نسبت بدهید؟

دانش‌پژوه: حالا صدرا نگفته این حرف را.

استاد: نه، شما مدام می‌گویید «صدرا گفته»، در حالی که ملاصدرا هیچ‌وقت این حرف را نزده است.

دانش‌پژوه: حالا قبول، صدرا این حرف را نگفته است.

استاد: ما هر مطلبی را که می‌خواهیم تحلیل کنیم، بی‌جهت نباید به صدرا نسبت بدهیم.

خود صدرا اگر اینجا بود، می‌گفت: «دارید چیزی را به من نسبت می‌دهید که نگفته‌ام و تهمت می زنید.» ملاصدرا معتقد است که همه اشیاء منتقل می‌شوند؛ فقط چیزی که منتقل نمی‌شود ماده عنصریِ بدنی است. او می‌گوید این ماده متلاشی می‌شود. البته مرحوم آقا علی حکیم به همین نکته هم اشکال می‌کند و می‌گوید آن هم باید منتقل شود.

دانش‌پژوه: این حرف، حرف خوبی است و در این مرحله و در این بخش، ما مشکلی با آن نداریم. الان محل نزاع من این نیست. من تمام حرف‌های شما را، در مجموع، قبول کردم. حتی آن مثالی که دوست‌تان زد، انصافاً مثال خوبی بود.

استاد: آیا آن مطلبی که در ذهن من بوده ـ چه به‌صورت مفهوم، چه به‌صورت آنچه استاد گفته ـ در ذهن من وجود دارد یا ندارد؟ کاری نداریم که به آن عمل کرده‌ام یا نکرده‌ام. فرض کنید طبق آن عمل نکرده‌ام، چون در موقعیتی قرار گرفته‌ام که یا یادم نبوده، یا اگر هم یادم بوده، تشخیص داده‌ام که الآن مناسب عمل کردن به آن نیست. آیا آن مطلب در ذهن من هست یا نیست؟ اگر هست، در آخرت منتقل می‌شود.

دانش‌پژوه: نه، بحث من این نبود…

استاد: شما می‌فرمایید «عمل نکردم». عمل نکردن غیر از این است که «نداشتم».

دانش‌پژوه: بله، قبول دارم. اما اصل بحث این بود که:

شما می‌گویید علم شما به توحید، ذات، صفات و افعال الهی باعث خلود شما در بهشت می‌شود، هرچند ممکن است در ابتدا به‌سبب افعال‌تان مدتی در جهنم باشید. این علمی که هرگز جزء شاکله وجودی شما نشده، جزء شخصیت شما نشده، در عمل هیچ نقشی نداشته، چگونه می‌تواند منشأ چنین اثری شود؟ این علم، یک امر صرفاً مفهومی و ذهنی بوده است؛ علمی که در مقام عمل هیچ کارایی نداشته. چنین علمی چگونه می‌تواند موجب نجات و خلود در بهشت شود؟

استاد: اولاً ما نگفتیم که هر کسی علم فیزیک بخواند بهشتی می‌شود. نه، چنین ادعایی اصلاً مطرح نیست. بحث ما این است که علم به خدا، صفات خدا و افعال خدا مطرح است. این همان چیزی است که اسمش را ایمان می‌گذاریم.

دانش‌پژوه: من ممکن است این‌ها را بدانم، اما باور نداشته باشم. یعنی صرفاً علم دارم، نه ایمان. علمی که فقط برای امتحان دادن باشد؛ باور در آن وسط نیست؛ دل در آن درگیر نشده؛ عقیده نشده؛ نورانیت پیدا نکرده؛ در وجود رسوخ نکرده است.

استاد:پس این ایمان نیست.

دانش‌پژوه: اگر ایمان نیست، منشأ خلود در بهشت هم نیست.

استاد: عرض من این است که: ایمان، همان ایمانی است که منشأ خلود در بهشت می‌شود،.و هر آنچه ما در این‌جا تحصیل می‌کنیم، «علم» است؛خواه این علم با وجود انسان عجین شده باشد یا نشده باشد. این علم‌ها همه محفوظ‌اند و ما آن‌ها را با خودمان می‌بریم.

دانش‌پژوه: به کار می آیند؟

استاد: حال این‌که این علوم به چه کار می‌آیند یا نمی‌آیند، بحث دیگری است؛ فعلاً کاری به کارآمدی آن‌ها نداریم. شما منکر این نیستید که این علم‌ها منتقل می‌شوند.در حالی که قبلاً فرمودید در هنگام سکرات موت، این علوم می‌ریزند. من عرض کردم: نه، علم‌ها نمی‌ریزند؛ ما علم‌ها را با خودمان می‌بریم.

حالا سؤال اصلی این است: آیا این ها منشأ خلود در بهشت است، یا آن ایمانی که به خدا و آیات الهی داریم؟ افعال را هم به عنوان آیات خدا نگاه می کنیم والا یک نفر فیزیکدانی که ممکن است منکر خدا باشد، به کارش نمی آید زیرا به افعال خدا به عنوان افعال خدا نگاه نکرده،بلکه آن‌ها را موجوداتی مستقل یا خودبسنده تلقی کرده است. ما وقتی می‌گوییم «علم به خدا و صفات خدا و افعال خدا»، مقصودمان از «افعال خدا» این است که فعل، به‌عنوان فعلِ خدا دیده شود. به این معنا که انسان فعل را فعل خدا بداند و نه صرفاً امری موجود در عالم خارج. بر این اساس، ما معتقدیم اگر چنین علمی تحقق یابد، انسان را نجات می‌دهد.

وقتی گفته می‌شود انسان علم به افعال خدا دارد، یعنی این افعال را به‌عنوان افعال الهی ملاحظه می‌کند، نه به‌عنوان اموری مستقل که صرفاً در عالم دهر وجود دارند. در مقابل، کسی که منکر خداست، همه این موجوداتی را که من و شما مشاهده می‌کنیم، به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که گویی خودبه‌خود پدید آمده‌اند یا آفریننده‌ای غیرالهی مثل دهر دارند. چنین فردی می‌گوید این موجودات همین‌گونه آفریده شده‌اند و کار به خدا ندارد. این علم، هرچند علم است، اما کافی نیست؛ زیرا این موجودات باید به‌عنوان افعال خدا دیده شوند.

ما وقتی تعبیر «علم به خدا و صفات خدا و افعال خدا» را به‌کار می‌بریم، عمداً تعبیر «افعال» را ذکر می‌کنیم و نمی‌گوییم «علم به موجودات». مقصود ما علم به افعال خداست، نه صرف علم به اشیای موجود در عالم.

دانش‌پژوه: در همان تعبیر «خدا» حرف است که تا وقتی خدا برای انسان مکشوف نشده باشد و حقیقت توحید برای او حاصل نگردد—نه در مرتبه توحید ذاتی، نه در مرتبه توحید صفاتی و نه در مرتبه توحید افعالی—این علم به مرتبه نجات‌بخش نخواهد رسید.

استاد: اگر چنین باشد، گویا فقط سه یا چهار عارف به بهشت می‌روند و دیگران راهی ندارند.

دانش‌پژوه: «بله.»

استاد: «چه تصدیق هم می کنید» معتزله، می‌گویند فقط ما اهل نجات هستیم و دیگران بهره‌ای ندارند. ابن سینا در پاسخ به این نگاه گفته می‌گوید که رحمت خدا بسیار وسیع‌تر از این تنگ‌نظری‌هاست و نباید راه نجات را چنین محدود کرد. بسیاری از انسان‌ها وارد بهشت می‌شوند. اگر قرار باشد معیار نجات فقط وصول به تأویل ذاتی، صفاتی و افعالی به معنای عرفانیِ خاص باشد، لازمه‌اش این است که تنها عارفان اصطلاحی اهل نجات باشند و دیگران همه محروم بمانند.

دانش‌پژوه: باید «ایمان» را توضیح داد؛ این‌که ایمان چیست و آیا ایمان دارای مراتب است یا نه، و اگر مراتب دارد، حقیقت ایمان دقیقاً در چیست.

استاد: ایمان یعنی اعتقادی که آرامش ایجاد کند. ایمان، اعتقادی است که آرامش به همراه دارد و دارای مراتب مختلف است.

دانش‌پژوه: «پس آیا باور به علم می‌تواند ایمان محسوب شود؟»

استاد: «بله.»

دانش‌پژوه: «جنت دارای مراتب است، درست است؟»

استاد: «بله، جنت دارای مراتب است و علم نیز مراتب خود را دارد»

دانش‌پژوه: «جنت در مراتب توحیدی که ازش اسم می برند خیلی ها به آن می روند، ما هم می رویم، جنت مثالی مورد بحث ما نیست.»

استاد: ما به جنت اخروی توجه داریم. بسیاری از افراد وارد جنت می‌شوند، ولی به درجاتی که بعضی تصور می‌کنند، نرسیده‌اند

و منازله و مقاماته من البعث و الحشر[6]

دو صور دمیده می‌شود؛ یکی را صور حشر می‌نامند و دیگری را صور نشر. با دمیدن صور حشر، همه موجودات جمع می‌شوند و تعیناتشان شکل می‌گیرد. سپس با دمیدن صور نشر، همه پراکنده می‌شوند. تنها چیزی که باقی می‌ماند، وجه الله است؛ یعنی وجودی که تعینات بر آن قرار گرفته است.»

دانش‌پژوه: «این وجه الله همان تصیف اولی است؟»

استاد: «بله، فکر می‌کنم ذهن شما خسته است، لذا در این جلسه وارد بحث آن وجود نمی‌شوم. این مبحث نیاز به ذهنی شاداب دارد؛ زیرا توضیح موضوعاتی همچون «وجود منبسط»، «تنزل آن در ما»، یا «چگونگی قرار گرفتن تعینات روی آن» در ذهن خسته ممکن نیست. این مباحث سنگین است و اگر به‌درستی تلقی نشود، ایجاد مشکل می‌کند. باید در زمانی ارائه شود که همه آمادگی لازم را داشته باشند.

همچنین، باید توجه داشت که همه جهان در «وجود منبسط» غرق است و همه تعینات، روی آن وجود منبسط قرار دارند. این وجود منبسط همان «وجه الله» است و با پاک شدن تعینات، تنها این وجود باقی می‌ماند. همان‌گونه که خداوند در قرآن می‌فرماید: کسی جز خدا باقی نخواهد ماند.

مرحله حشر، یعنی جمع شدن تعینات، تمامی تعینات جمع می‌شوند و آن وجود منبسط که من الازل الی الابد را پر کرده، باقی می‌ماند. سپس با دمیدن صور دوم، تعینات دوباره پراکنده می‌شوند و وجود منبسط همچنان محل قرار گرفتن موجودات متعینه می‌ماند. خدا این وجود را صادر کرد که همان وجود، در دنیا و در قیامت، همان محل تعینات دنیوی و اخروی است.

ان‌شاءالله، در جلسه‌ای دیگر، توضیح مفصل‌تری درباره «وجود منبسط» ارائه خواهد شد تا موضوع برای شما روشن شود اگر موقعیتی پیش آمد، عرض می‌کنم.

بعث همان «نشر» است که ایشان گرفته‌اند. این مراحل و مقامات، مربوط به مقامات آخرت است که ما آن‌ها را می‌گذرانیم. سپس ایشان می‌پرسد: کتاب و میزان چیست؟ آیا کتاب مستقل است یا همان نفس ماست که تمام کارهایش در آن حفظ شده است؟

اگر به‌دلیل ارتباط با ماده غلیظ یا عنصری، برخی کارها فراموش شده باشد، در آخرت که ماده مثالی یا عنصری لطیف می‌شود، به قول آقای علی‌حکیم، نفس آن فراموش‌شده‌ها را دوباره متذکر می‌شود و تمام کارهای خود را به‌صورت منتقش ‌شده در خود می‌بیند؛ به‌گونه‌ای که گویا اکنون همه این کارها را انجام داده و از آن‌ها فارغ شده است. خداوند می‌فرماید: ﴿ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا ﴾[7] یعنی به خودت نگاه کن، همه‌چیز در نفس توست.

آیا کتاب مستقلی است یا کتاب همان نقش اعمال ماست که در نفس ما نقش بسته است؟

نوعاً علما می‌گویند: هر دو صادق است؛ هم نفس ما، کتاب است و هم کتابی جداگانه داریم که خداوند به گردن ما آویزان می کند. آیه مربوطه یادم نمی‌آید، اما ظاهراً الزمناه و یک کلام دیگر نیز هست. ﴿ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ ﴾[8]

به هر حال، شاید منظور این باشد که آن کتاب را در گردن ما قرار می‌دهند؛ بنابراین دو کتاب داریم: هم نفس ماست و هم آن کتابی که به هر صورت نوشته شده است.

دانش‌پژوه: همان کتاب دوم، ظهور مثالی اشیاست؛ به تعبیر دیگر، به صورت «حرف» تجلی می‌کند

استاد: کتاب به حرف در نمی‌آید. ولی اعضای ما به حرف درمی‌آیند

دانش‌پژوه: یعنی اعضا و جوارح و آن موجوداتی که شاهد اعمال قبیل ما بوده‌اند، همه به‌صورت یکپارچه کتاب درمی‌آیند.

استاد: یعنی چه «یکپارچه کتاب می‌شوند»؟

دانش‌پژوه: یعنی بالاخره شخصی که ذنبی انجام داده است — مثلاً چکشی را گرفته و آن چکش را به جایی زده است — این دست، چکش و تأثیر آن عمل، همه با صورت باطنی عملی که در نفس خود انشا کرده بود، ترکیب می‌شود. این اعمال خارج از نفس، به‌جهت آن‌که همه حرّ هستند و با یکدیگر مخلوط‌اند، در یک نحوه ورودی خاص به «کتاب» منتقل می‌شوند. قابل توجیه هم هست

استاد: نمی دانم که قابل توجیه هست یا نه، ظاهراً خواجه عبدالله انصاری درباره این موضوع گفته است که جزئیات دقیقش مشخص نیست و برخی از آدرس‌ها ممکن است پیدا نشود، اما اصل مطلب درست است. او می‌گوید: آیه‌ای داریم که وقتی شخصی انکار می‌کند، او را پیش خدا می‌آورند. خداوند به او می‌گوید: «این کارها را انجام دادی؟» شخص پاسخ می‌دهد: «نه، انجام ندادم.» در حالی که ملائکه رقیب و عتید شهادت می‌دهند که این اعمال انجام شده است. این، یکی از عجایب انسان است. انسان به خدا بازمی‌گردد و می‌گوید: «خدایا! این ملک، ملک تو است و به نفع تو شهادت می‌دهد، من نکردم. پس آنگاه خداوند دهان انسان را می‌بندد و اعضای او به زبان درمی‌آیند و شهادت می‌دهند؛ سپس دهان او باز می‌شود و خداوند به اعضا می‌گوید: «چرا علیه من شهادت دادید؟» آن‌ها پاسخ می‌دهند: ﴿ أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنطَقَ كُلَّ شَيْءٍ ﴾؛ [9]

اما چگونگی شهادت اعضا اختلافی است. برخی گفته‌اند که اعضا به زبان سخن می‌گویند؛ یعنی تمام بدن انسان به زبان درمی‌آید و افعال اعضا به‌طور مستقیم اظهار می‌شود.

برخی دیگر، که احتمالاً خواجه عبدالله انصاری باشند، بیان می‌کنند که خداوند عضو انسان را به صورتی ظاهر می‌کند که خودِ اعضا و صورت اعمال نشان می‌دهد چه کرده است، بدون آن‌که نیازی به گفتار باشد. شاید فرمایش شما هم همین را میخواسته بگوید. مثلا کسی با دست خود ظلم کرده است. دست به‌گونه‌ای درمی‌آید که نشان می‌دهد عمل ظلم انجام شده است، و نیازی به سخن گفتن ندارد. هر کس نگاه کند، می‌فهمد که این دست آن عمل را انجام داده است، و همین‌طور پا و صورت نیز بیانگر اعمال خود هستند.

اگر منظورتان همین باشد، چنین گفته شده است؛ اما نمی‌دانم آیا منظور شما همین است یا خیر. درباره اینکه «تمام موجوداتی که در من هستن به زبان درمی‌آیند»، باید گفت آیه صریحاً چنین نگفته است؛ بلکه آیه می‌گوید: اعضایی که این اعمال را انجام داده‌اند، به زبان درمی‌آیند. به زیان آمدن آن ها نیز دو نوع گفته شده است:

اول: اعضا به زبان سخن می‌گویند و شهادت می‌دهند.

دوم: اعضا به نحوی ساخته می‌شوند که خودِ صورت و عملکردشان، بدون نیاز به گفتار، شهادت می‌دهد؛ یعنی هر کسی بدون شنیدن سخنی، می‌فهمد چه کسی عمل را انجام داده است.

دانش‌پژوه: یک حاشیه به حرف خود می زنم و این است که نحوه شهادت دادن اعضا در عوالم غیرمادی با نحوه آن در عالم ماده تفاوت دارد. در عالم ماده، تماثل به این شکل است، اما در عوالم دیگر، تماثل آن متفاوت است.

استاد: اینکه بخواهیم در موضوعاتی که هیچ اطلاعی از آن نداریم، نظریه‌پردازی کنیم و برداشت‌های شخصی ارائه دهیم، درست نیست. کسانی که درباره آخرت سخن می‌گویند، ابتدا از وحی استفاده می‌کنند و سپس بر اساس قواعد و شواهد محدود، تفسیر می‌آورند. ما نباید بدون داشتن آگاهی مستقیم و مبادی صحیح، در مورد موضوعاتی که اساساً مجهول است، برداشت بسازیم. این موضوع باید با مبادی وحیانی و اصول عقلانی سنجیده شود و از اغراق یا نظریه‌پردازی شخصی پرهیز گردد.

دانش‌پژوه: مثلاً روایتی یا آیاتی داریم که بیان می‌کند: «دست شما به زبان درمی‌آید». اما این بدان معنا نیست که دست به همان نحوی سخن می‌گوید که در این دنیا زبان می‌گوید.

استاد: چطور حرف می زنند؟

دانش‌پژوه: در عالم مثال، اتحاد و اتخاذ بین قوای نفسانی برقرار است. نفس، به تنهایی وحدت دارد، و ما در اینجا نیز وحدت فی‌الحقیقه داریم. ولی در عالم ماده، نفس می‌خواهد این وحدت را به‌صورت مؤثر در عناصر مادی وارد کند؛ یعنی عالم، از حیث عناصر مادی، به تماس و ارتباط میان قوای نفسانی و آلات خارجی متکی است.

مثلاً وقتی که من سخن می‌گویم، فقط قوه ناطقه می‌تواند با آلت لسان این فعل را محقق سازد، و وقتی می‌خواهم ببینم، آلت بصر من، بدون قوه بصری، قادر به دیدن نیست. یعنی وقتی که از عنصر مادی مفارقت حاصل شود، اتخاذ بین قوای نفسانی به‌طور عام‌تر امکان‌پذیر می‌شود؛ به‌گونه‌ای که قوه افعال می‌تواند از جمیع آلات مختلف برای تحقق عمل استفاده کند.

استاد: دست من می‌تواند همانند لسان عمل کند؟ و لسان می‌تواند همانند چشم عمل کند؟

دانش‌پژوه دیگر: آیا سامعه کار باصره را می تواند انجام دهد؟

دانش‌پژوه: در عالم ماده، به خاطر ارتباط با کثافات جسمانی ، ما محدود هستیم بر اینکه هر قوه‌ای، فعل خود را در آلت ویژه‌ای به انجام رساند، ولی وقتی این سطح محدودیت برداشته شود، هر قوه می‌تواند از آلات دیگر نیز بهره گیرد.

برای مثال، سخن گفتن دیگر محدود به آلت لسان نیست؛ دست تحت قوه ناطقه می‌تواند پیام را منتقل کند. بنابراین، قوا با آلات مادی در تعامل هستند، و اعمال آن‌ها محدود به یک آلت خاص نیست، بلکه به اقتضای عالم ماده و کثافات آن، می‌توانند از ابزارهای مختلف استفاده کنند.

دانش‌پژوه دیگر: اکنون هم با دست می‌توان سخن گفت؛ مثلاً پیام را منتقل کرد. فرض کنید، بر اثر خستگی یا شرایطی خاص، شخصی قادر به انجام عمل معمول خود نیست،

دانش‌پژوه دیگر: باید برای مطالب خود یک دلایلی داشته باشید؟

استاد: در تحلیل حقایق، لازم است از بافتن ظاهری عبور کنیم و به جوهر و حقیقت امور دست یابیم. بدین ترتیب، یا باید بگوییم فلان شخص این سخن را گفته است، یا اینکه قوانین و اصول شرعی و عقلانی بر ما اقتضا می‌کند، یا اینکه خود از آیات و نصوص برداشت کنیم. صرف اینکه «ما این طوری میتوانیم بگوییم» کافی نیست و نباید بگوییم. ما در همین دنیا از بسیاری حقایق غافلیم، و چگونه می‌توانیم در مورد امور آخرت که آن‌ها را مشاهده نکرده‌ایم، قضاوت کنیم؟ همه این امور مدرک می خواهد.

دانش‌پژوه: نظریه پردازی است دیگر

استاد: نه، نظریه‌پردازی غلط است. نظریه‌پردازی مخصوص همین دنیاست و نمی‌توان در آنچه از آن هیچ اطلاعی نداریم، به زور نظر داد. بالاخره، اکثراً اگر نظریه‌پردازی کنند، نتیجه‌اش بافته‌های بی‌پایه است. برای مثال، یکی از علمای چند سال پیش مرحوم شد گفته بود که تمام فلاسفه را می‌توان با مهندسان نساجی مقایسه کرد.

بنابراین، در برخی موارد که امکان مشاهده و تجربه مستقیم نیست، نمی‌توان نظریه‌پردازی کرد. نظریه‌پردازی مختص امور تجربی و محسوس است و بدون تجربه و مشاهده، صدور نظر صحیح نیست.

دانش‌پژوه: الآن شما می‌فرمایید که اعضا تکلّم می‌کنند؛ اینکه دست تکلّم می‌کند، پا می‌گوید من بودم که رفتم، دست می‌گوید من بودم که این کار را انجام دادم. این خود نوعی ادعا و اظهار است بعد از تحقق فعل.

استاد: شما می‌فرمایید قوه ناطقه من تأثیر می‌کند و دست من می‌شود زبان و ناطق می‌شود. لکن این‌گونه نیست که قوه ناطقه من دست را ناطق کند، بلکه خداوند است که دست را ناطق می‌کند، نه اینکه قوه ناطقه من بتواند این کار را انجام دهد. قوه ناطقه حتی نسبت به بدن اعتراض دارد و می‌گوید چرا گفتی.

دانش‌پژوه: قوای ناطقه انسان، یا قوه سامعه انسان، یا سایر قوای انسان، همگی تحت اراده الهی‌اند؛ زیرا هیچ چیزی جدای از خداوند نیست. اگر بنا باشد گفته شود که خداوند مستقیماً در همه چیز مؤثر است، دیگر جایی برای استقلال قوا باقی نمی‌ماند.

استاد: بله، در نهایت، شما از حرف خود برگشتید.

دانش‌پژوه: نه،

استاد: شما فرمودید که قوه ناطقه من مرا به زبان می‌آورد. اگر چنین باشد، معلوم می‌شود که قوه ناطقه شما این کار را انجام می‌دهد، نه اینکه واسطه‌ای در کار باشد. در حالی که قوه ناطقه من کاری انجام نمی‌دهد، بلکه خداوند مستقیماً دست مرا ناطق می‌کند.

دانش‌پژوه: شما می‌خواهید علیه خودتان شهادت بدهید؟ آیا ممکن است یک قوه، علیه خودش شهادت بدهد؟ اینکه شهادت در قالب دست واقع می‌شود، نه از ناحیه نفس است

استاد: نفس اصلاً نمی‌خواهد این کار را انجام دهد، بلکه اعتراض هم می‌کند. قوه ناطقه بعداً اعتراض می‌کند که چرا گفتی. اگر اعتراض می‌کند، پس خودِ قوه این کار را انجام نداده است، بلکه خداوند با آن قدرتی که دارد، دست این انسان را ناطق کرده است.

دانش‌پژوه: حال اگر بخواهیم واقعاً بفهمیم این مسئله چگونه تحقق پیدا می‌کند، باید به درون حقیقت انسان وارد شویم و سازوکار آن را به‌درستی تحلیل کنیم.

استاد: واقعیت این است که ما صرفاً می‌دانیم دست انسان می‌تواند شهادت دهد؛ حال این شهادت ممکن است با زبان باشد یا با گفتار، یا به صورتی که خداوند به آن می‌بخشد، شهادت می دهد.

دانش‌پژوه: استاد نیز متذکر می‌شوند که اگر چیزی در عمق وجود انسان باشد، ممکن است زبان آن را بیان کند، و پس از آن، انسان اعتراض کند که چرا این حرف زده شد. یعنی نفس انسان ممکن است بعداً به کلامی که صادر کرده است، اعتراض داشته باشد.

استاد: کلام خود را حفظ کنید،ادعای شما این بود که قوه ناطقه انسان اثرگذار است و دست یا پای انسان را ناطق می‌گرداند. اما این سخن، مطابق آنچه عرض شد، درست نیست.

دانش‌پژوه: آنچه ناطق می‌شود، قوه ناطقه انسان نیست که خودش تبدیل به دست یا زبان شود، بلکه همان قوه زبان است که حرف می‌زند و خداوند آن را به وسیله دست یا پای انسان آشکار می‌سازد. از این رو، وقتی کلام صادر می‌شود، اراده ناطق اصلی در خداوند است و نه در خود ابزارهای مادی؛ یعنی دست یا پا صرفاً واسطه‌ای برای ظهور کلامند.

استاد: بهتر است از وارد شدن به این مباحث در کلاس پرهیز کنید. آنچه به ذهن ما می‌رسد نباید به زبان آورده شود، زیرا خطرناک است؛ چنان که اگر اشتباهی سخن گفته شود، ممکن است شامل امر «افتراء» گردد، ﴿ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ ﴾[10] و این بسیار مخاطره‌آمیز است.

بنابراین در این موارد نباید نظریه‌پردازی کنیم. همان‌گونه که فرمودید، باید احتیاط کنیم و صرفاً ببینیم خود بزرگان چه فرموده‌اند. در مواردی که تجربه و مشاهده امکان‌پذیر است، می‌توانیم در چارچوب آن‌ها نظریه‌پردازی کنیم؛ ولی در حوزه غیب، مانند علم و اراده خداوند، امکان نظریه‌پردازی بدون مدرک و تجربه وجود ندارد و هرگونه حدس و گمان غیرمجاز است.

در نتیجه، ما در کلاس باید تنها به دنبال نقل و بررسی حرف‌های مدلل باشیم، همان‌گونه که صدرا و دیگر بزرگان فرموده‌اند. ما کلام ایشان را می‌خوانیم و توجیه می‌کنیم، نه آنکه مسئول صدور آن سخن باشیم.گاهی از اوقات، آنچه وحی بیان می‌کند را ما برداشت می‌کنیم؛ و این برداشت‌ها، اگر نظریه پردازی به این معنا باشد، اشکالی ندارد. لیکن اگر از خودمان چیزی بگوییم، به ویژه در زمینه‌ای که هیچ خبری از آن نداریم، سخن ما مصداق خطا و اشتباه خواهد بود.

پس از آن، بحث میزان مطرح می‌شود. درباره میزان، از نظر صدرا، برداشت خوبی ارائه شده است؛ وی می‌گوید میزان به معنای «ما یوزن به الشیء»[11] است و نه صرفاً ترازوی کالا. زیرا معمولاً ذهن ما هنگام شنیدن لفظ «میزان» به سوی ترازوی کالا سوق می‌یابد و تصوراتمان را به آن معطوف می‌کنیم؛ اما میزان در قیامت، آن‌چنان که نقل شده، چیزی شبیه ترازو نیست که یکی در یک کفه و دیگری در کفه دیگر بگذارد. بلکه میزان حشر به حسب خود اعمال است.

مثلاً فرض کنید می‌خواهیم بدانیم دیواری صاف است یا خیر؛ میزان آن چیست؟ ترازو نیست. شاقول باید باشد تا معلوم شود این خط صاف کشیده شده است یا خیر. اینکه این عبارت را من درست خوانده‌ام یا نخوانده‌ام، میزانش علم نحو است. اینکه این مطلب را درست فکر کرده‌ام یا نه، میزانش منطق است. هر چیزی میزان خاصّ خود را دارد.

اعمال ما نیز میزان دارند و میزان آن‌ها در قیامت باید روشن شود. در برخی روایات تعیین شده است که میزان اعمال ما، حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است. معنای این سخن آن است که اعتقادات افراد باید با اعتقادات ایشان سنجیده شود. هر کس اعتقادش مخالف این امام باشد، باطل است؛ و هر کس موافق باشد، باید دید در چه مرتبه‌ای از موافقت قرار دارد، زیرا درجات موافقت متعدد است.

ما از طریق همین درجات می‌فهمیم که این عمل یا این اعتقاد در چه حدّی قرار دارد؛ چرا که میزان، اعتقاد و عمل ایشان است. هر کس عملی انجام داده یا اعتقادی داشته باشد که مخالف اعتقاد یا عمل ایشان باشد، ساقط است؛ و هر کس موافق عمل کرده باشد، موافقت او دارای مراتب و درجات مختلف است، و این درجات را خداوند تعیین می‌کند.

بر همین اساس، برخی گفته‌اند که میزان همین است. برخی دیگر نیز معتقدند که میزان در قیامت دارای کفه‌هایی است، اما کفه‌هایی که متناسب با آن عالم است. با این حال، حقیقت و کیفیت دقیق این میزان برای ما روشن نیست؛ لکن این مقدار را به‌طور یقین می‌دانیم و به آن اعتقاد داریم که « ما یوزنُ به الأعمال».

دانش پژوه: این مقدار قطعیت داریم و نباید در آن تردید کرد. امّا اینکه بگوییم قطعاً کیفیت آن چگونه است، مثلاً بگوییم حتماً چنین است یا چنان است، این را نمی‌توانیم بگوییم؛ چون ماهیت آن را نمی‌دانیم.

استاد: بله، ممکن است شاهین داشته باشد، ممکن است کفه داشته باشد؛ ما نمی‌دانیم. آنچه به آن معتقدیم اصلِ وزن است. اینکه به چه نحو خاصی تحقق پیدا می‌کند، می‌گوییم همان‌گونه که در واقع هست، نه آن‌گونه که ما تصور می‌کنیم. منتها ما از باب بیان محتملات، برخی احتمالات را ذکر می‌کنیم؛ البته این محتملات را از خودمان نمی‌گوییم، بلکه از یک منشأ و مأخذی نقل می‌کنیم و سپس درباره آن بحث می‌کنیم.

مانند همان مطلبی که عرض شد که میزان، حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است؛ این سخن مستند به روایت است. یا مثلاً حدیث «سِجِلّات»[12] که بیان می‌کند شخصی را می‌آورند و سجلات، یعنی طومارهایی از گناه، برای او می‌آورند؛ نه یک طومار، بلکه طومارهایی که تا چشم کار می‌کند ادامه دارد. وقتی آن‌ها را باز می‌کنند، انتهایش معلوم نیست کجاست.

این طومارها را در میزان قرار می‌دهند؛ کفه‌ای پایین می‌رود و کفه دیگر بالا می‌آید، یعنی کفه سیئات سنگین می‌شود. سپس کفه حسنات سبک است. در این حال، آن شخص که این طومارها را می‌بیند، دچار یأس می‌شود. آنگاه کاغذی کوچک می‌آید؛ به تعبیری که من عرض می‌کنم ـ و نمی‌دانم این تعبیر عینِ لفظ روایت هست یا نه ـ کاغذی که به‌گونه‌ای سبک است، گویی باد آن را این‌سو و آن‌سو می‌برد. این کاغذ را در کفه دیگر قرار می‌دهند؛ ناگهان آن کفه سنگین می‌شود و کفه طومارها بالا می‌رود.

در این هنگام، وزن حسنات از وزن سیئات سنگین‌تر می‌شود، با اینکه سیئات به آن شکل گسترده و سنگین بودند. شخص تعجب می‌کند و می‌گوید: این چه کاغذی است؟ آیا این هم جزو اعمال من است؟ نگاه می‌کند و می‌بیند در آن نوشته شده است: «لا إله إلا الله». یعنی این شخص مؤمن است؛ آن طومارها گناهان اوست و این، ایمان اوست.

ایمان در اینجا تأثیر می‌گذارد؛ به‌گونه‌ای که این «لا إله إلا الله» به یک عمل تبدیل می‌شود که تقریباً همه آن طومارها را خنثی می‌کند. خنثی می‌کند، به این معنا که وزن را تغییر می‌دهد. وقتی انسان این روایت را ملاحظه می‌کند، به نظرش می‌آید که نوعی ترازو در کار است؛ کفه‌ای وجود دارد، یک طرف چیزی گذاشته می‌شود و طرف دیگر چیز دیگری. این امور در روایت آمده است، اما برای ما روشن نیست که حقیقت میزان چیست. تنها چیزی که به آن علم داریم این است که «ما یوزنُ به الأعمال». امّا اینکه آیا میزان کفه دارد یا ندارد، یا اینکه میزان، اعمال است، یا اعمال حضرت امیر (علیه‌السلام) و اعتقادات ایشان است، همه این‌ها در حدّ احتمال است.

و الحساب و الجنة و النار[13]

حساب و جنت و نار نیز روشن است؛ حساب همان رسیدگی به امور و اعمال ماست. بهشت و جهنم نیز معلوم است و نیاز به توضیح بیشتری ندارد. در نهایت، دوباره به همان نقطه‌ای می‌رسیم که در جلسه قبل رسیدیم، یعنی بحث « و هي الإيمان الحقيقي ». بنابراین لازم است این بحث در جلسه بعد آغاز شود.

دانش پژوه: پیش‌تر هم عرض شد که اگر سؤال مطرح نشود، درس بهتر پیش می‌رود؛ شما فرمودید که اشکالی ندارد

استاد: سئوال خیلی خوب است ولی عرض من این است که برخی از این مباحث خطرناک است.

دانش پژوه: شما می‌فرمایید که به‌گونه‌ای نظریه‌پردازی می‌کنیم، و در عین حال جلوی ما گرفته می‌شود که دیگر مطرح نکنیم. البته این خود از محاسن کلاس است، چون موجب می‌شود حواسمان جمع باشد.

استاد: به طور کلی، باید سعی کنیم در مسائل غیبی بدون دقت سخن نگوییم. انسان می‌تواند سخن بگوید و حتی سخنان خوبی هم بگوید، اما اطمینان کامل به آن‌ها حاصل نمی‌شود.

دانش پژوه: سؤالی که ما مطرح کردیم، همچنان بی‌پاسخ مانده است. شما فرمودید که اگر عقل به عقل فعال متصل شود، دیگر نیازی به مبادی حسی ندارد. سؤال ما این است که آیا درجه نهم و دهم عقل، عقل فعال نیستند؟ در حالی که فلاسفه و تمام ادراکات آنان مبتنی بر حس است؛ حتی ادراکاتی مانند اجتماع نقیضین یا امتناع اجتماع ضدین، باز به ادراکات حسی بازمی‌گردد. اگر چنین باشد، پس ما اساساً نمی‌توانیم درباره عالم ماورای حس، مانند ذات الهی و امثال آن، هیچ سخنی بگوییم؛ زیرا ادراکاتی که ما داریم، همگی مبتنی بر مبادی حسی است. مثل جنینی که در رحم مادر است و یک‌سری ادراکات دارد، و سپس بر اساس همان ادراکات بخواهد درباره عالم خارج از رحم و موجودات پس از رحم قضاوت کند و بگوید آن موجودات چه خصوصیاتی دارند و چگونه باید باشند. مثلاً به آن جنین اشکال می‌کنیم و می‌گوییم: هر ادراکی که تو داری، مبدأ آن همین عالم است و نمی‌توانی نسبت به عالم دیگر حکم کنی.

استاد: در اینجا، به‌طور مختصر جواب شما را عرض می‌کنم. اگر قانونی را از راه تجربه به دست آورده باشیم، همان‌گونه که فرمودید، آن قانون مخصوص همان ناحیه‌ای است که تجربه در آن انجام شده است. امّا اگر قانونی را از عقل به دست آورده باشیم، مانند امتناع اجتماع نقیضین، این قانون، قانونی نیست که ما آن را ترکیب کرده باشیم، بلکه بدیهیِ عقلی است و در ماورای این عالم نیز جاری است. ما نمی‌توانیم بگوییم: هم خدا هست و هم خدا نیست؛ زیرا حتی در عالم عقل نیز چنین چیزی محال است، و این حکم در عالم الهی هم جاری است. در آنجا نیز نمی‌توان گفت خدا هم عالم است و هم عالم نیست.

امّا برخی امور را ما از این عالم گرفته‌ایم؛ مثلاً مسأله سنخیت میان علت و معلول. متکلمان می‌گویند: شما این قاعده را از همین عالم گرفته‌اید؛ از کجا می‌دانید که بین معلول این عالم و علت آن که خداوند است، سنخیت برقرار است؟ تجربه شما که به آن عوالم راه نیافته است. تجربه شما اینجاست که میان حرارت و آتش سنخیت است، میان آب و رطوبت سنخیت است؛ ما این سنخیت‌ها را در همین عالم خودمان دیده‌ایم. پس ممکن است در ماورای این عالم، چنین سنخیتی نباشد. اگر سنخیت از راه تجربه به دست آمده باشد، سخن متکلم حق است. خود ابن‌سینا در برهان شفا می‌فرماید: اگر چیزی را از راه تجربه اثبات کردید، این اثبات باید منحصر به همان موردی باشد که تجربه شده است.

سپس مثال می‌زند به سقمونیا که گیاهی است مُسهِلِ صفرا. می‌گوید ما این را در مناطق گرمسیر و مناطق معتدله تجربه کرده‌ایم و دیده‌ایم که مُسهِل صفراست؛ اما نمی‌توانیم به‌طور مطلق بگوییم که در همه جا چنین است، زیرا ممکن است در مناطق سردسیر چنین اثری نداشته باشد. و اتفاقاً بعدها در مناطق سردسیر نیز آن را تجربه کردند و دیدند مُسهِلِ صفرا نیست .

دانش پژوه: خب، در علوم تجربی که شکی نیست.

استاد: یعنی در همان علومی که قواعدشان از راه تجربه به دست می‌آید، لازم است این قواعد را فقط به همان موضعی نسبت بدهیم که تجربه در آن واقع شده است.

به این معنا که اگر من در این اتاق تجربه‌ای انجام داده‌ام یا در اتاق دیگر، خودِ اتاق بماهو اتاق دخالتی در نتیجه ندارد؛ اما اگر تجربه را در منطقه سردسیر یا منطقه گرمسیر انجام داده‌ایم، این خصوصیت اقلیمی دخالت دارد. در این‌گونه موارد، باید آنچه در تجربه دخالت دارد، لحاظ شود و آنچه دخالت ندارد، کنار گذاشته شود. با این حال، در همان موضع تجربه، می‌توان حکم کلی صادر کرد؛ اما نباید از آن فراتر رفت و حکم را به عوالم دیگر سرایت داد. بنابراین، اگر قاعده سنخیت را از راه تجربه به دست آورده باشیم، حق نداریم آن را در عوالم دیگر نیز جاری بدانیم.

امّا قاعده امتناع اجتماع نقیضین را ما از راه تجربه به دست نیاورده‌ایم؛ بلکه این قاعده صرفاً عقلی است و عقل به‌طور مستقیم به آن حکم می‌کند. در عین حال، وقتی کودک بودیم، عقل بالفعل نداشتیم و تنها حس داشتیم. در آن زمان، امتناع اجتماع نقیضین را در محسوسات درک می‌کردیم؛ یعنی می‌فهمیدیم که یک چیز در آنِ واحد نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد، امّا این فهم در محدوده محسوسات بود. وقتی بزرگ‌تر شدیم، دریافتیم که این امر، امری کلی است و اختصاص به محسوسات ندارد.

دانش پژوه: بالاخره مبدأ این ادراک تجربه و حس بود

استاد: یعنی آن‌گونه می‌فهمیدیم. اکنون نیز همان را می‌فهمیم، اما این بار فهم ما عقلی است و بدون استمداد از حس و زمان و خارج صورت می‌گیرد. آن زمان حسی می‌فهمیدیم و اکنون عقلی می‌فهمیم. نکته این است که اکنون دیگر نمی‌گوییم تجربه کرده‌ایم؛ بلکه می‌گوییم عقل ما حکم می‌کند. و وقتی عقل حکم می‌کند به امتناع اجتماع نقیضین یا امتناع ارتفاع نقیضین، این حکم را مختص به این عالم نمی‌دانیم؛ زیرا آن را از تجربه نگرفته‌ایم تا مقید به موضع تجربه باشد، بلکه آن را از عقل گرفته‌ایم و عقل کلی حکم می کند.

دانش پژوه: البته گاهی ادراک با یک واسطه به تجربه بازمی‌گردد و گاهی با بیست یا سی واسطه. این ادراکات عقلی کلی، هرچند فی‌نفسه کلی‌اند، اما اگر ریشه‌یابی شوند، ممکن است با واسطه‌های متعدد به محسوسات منتهی شوند.

استاد: نه، در بدیهیات چنین نیست؛ بدیهیات نیازی به این واسطه‌ها ندارند. بدیهیات از ابتدا در ذهن ما حاضرند و این امر نیاز به استدلال یا ارجاع مجدد به تجربه ندارد. ابن‌سینا می‌فرماید که بدیهیات در نفس ما حاضر و آماده‌اند؛ نه این‌که ما آن‌ها را تحصیل کرده باشیم یا از راه تجربه به دست آورده باشیم. نمی‌دانیم چه زمانی در ما قرار داده شده‌اند و نه این‌که چگونه به ما رسیده‌اند، بلکه هنگامی که به مرحله رشد عقلی می‌رسیم، آن‌ها را بالفعل می‌یابیم.

در دوران کودکی، این بدیهیات را تنها بر محسوسات تطبیق می‌کردیم؛ زیرا سر و کار ما صرفاً با محسوسات بود و هنوز با امور کلی و مجرد انس نداشتیم. وقتی بزرگ‌تر می‌شویم و قوای عقل و خیال ما فعلیت پیدا می‌کند، درمی‌یابیم همان چیزی را که پیش‌تر در محسوسات ادراک می‌کردیم، اکنون به نحو عقلی و کلی ادراک می‌کنیم؛ آن هم بدون این‌که آن را از محسوسات اخذ کرده باشیم، بلکه ادراک، مستقیم و بلاواسطه صورت می‌گیرد.

از این‌رو، این‌گونه نیست که ما دو ادراک داشته باشیم: یکی ادراک حسی و دیگری ادراک عقلی؛ بلکه ادراک یکی بیش نیست. تنها تفاوت در این است که پیش از رسیدن به مرتبه عقل، همان ادراک را بر محسوسات تطبیق می‌دادیم، و پس از فعلیت عقل، آن را به نحو مطلق و کلی ادراک می‌کنیم. این بدین معنا نیست که قانون را از محسوسات گرفته باشیم. در کودکی، مدارک ادراک ما بر محسوسات تطبیق می‌شد، ولی در بزرگسالی دیگر نیازی به این تطبیق بر محسوسات وجود ندارد و ادراک، استقلال عقلی پیدا می‌کند.

دانش پژوه: این ادعا قابل اثبات نیست.

استاد: این امر نیاز به اثبات ندارد.

دانش پژوه: اگر فرض کنیم انسانی از آغاز بالغ و دارای عقل بالفعل باشد و مراحل تجربه حسی را طی نکرده باشد،

استاد: او نیز به امتناع اجتماع نقیضین حکم می‌کند. چنان‌که اگر از کودک پرسیده شود چرا اجتماع نقیضین محال است، برای توضیح به اسباب‌بازی خود مثال می‌زند و می‌گوید نمی‌شود چیزی هم باشد و هم نباشد. اما اگر از انسان بالغ سؤال شود، دیگر به مثال محسوس تمسک نمی‌کند، بلکه مثال کلی می‌زند. این تفاوت نه از آن روست که ما این قانون را از محسوسات گرفته‌ایم، بلکه از آن جهت است که در کودکی با محسوسات انس داشته‌ایم و قانون عقلی را بر آن‌ها تطبیق می‌کرده‌ایم؛ در حالی که خودِ قانون، اختصاصی به محسوسات نداشته و در همه موارد جریان دارد.

خلاصه آن‌که هر قاعده‌ای که از راه تجربه به دست آمده باشد، باید به موضوع و محدوده تجربه اختصاص داده شود؛ اما آن‌جا که عقل به‌طور مستقل حکم می‌کند، نباید آن حکم را مقید و محدود به موضع خاصی دانست.