الفصل الثالث في الفرق بين الكلام و الكتاب و التكلم و الكتابة/الموقف السابع من السفر الثالث في أنه تعالى متكلم /الفن الأول في أحوال المبدإ و صفاته‌

موضوع: الفن الأول في أحوال المبدإ و صفاته‌ /الموقف السابع من السفر الثالث في أنه تعالى متكلم /الفصل الثالث في الفرق بين الكلام و الكتاب و التكلم و الكتابة

(توجه: این درس توسط هوش مصنوعی تبدیل به متن و توسط انسان کنترل، رنگ‌بندی و مستندسازی شده است.)

مقدمه: طرح بحث فصل سوم در تفاوت «کلام» و «کتاب»

[قرائت متن:] «الفصلٌ ثالثٌ فی الفرق بين الكلام و الكتاب و التكلم و الكتابة».[1]

بعضی‌ها سه فرق بین «کلام» و «کتاب» ذکر کرده‌اند که البته این سه فرق، شاید بشود بعضی‌هایشان را به بعضی دیگر ارجاع داد و تعداد فرق‌ها را کم کرد. اصلاً [ملاصدرا] فرقی بین کلام و کتاب قائل نیست؛ فرق را «فرق اعتباری» می‌داند، فرق واقعی نمی‌داند. می‌گوید این دو، ذاتشان یکی است و فرقشان اعتباری است. بعد می‌خواهد یکی بودن ذات و اعتباری بودن فرق را توضیح بدهد. تقریباً می‌شود گفت تمام این فصل در همین بحث است که ایشان می‌خواهد توضیح بدهد که ذات این دو یکی است و اعتباراً متفاوتند. البته در آخر فصل، یک اشاره‌ای می‌کند که با این توضیحی که من دادم، با این مبنایی که من در اینجا انتخاب کردم و بیان کردم، فوایدی به دست می‌آید؛ آن فواید را ذکر می‌کند. حالا از آن فواید بگذریم، بقیه‌اش در صدد همین بحث است که فرق اعتباری بین کلام و کتاب را درست کند و اتحاد ذاتی را. بحث، بحث تقریباً مفصلی است ولی مطلبش همین است که عرض کردم.

اما آن فرقی که دیگران بین کلام و کتاب قائلند، عبارتند از این سه تا. گفته:

۱. کلام، «بسیط» است و کتاب، «مرکب» است.

باید ببینیم مرادش چیست. والا کلام هم به نظر می‌رسد مرکب است. کلام هم مرکب از حروف است یا بگوییم مرکب از اصوات متعین‌شده است. درست است یک دانه صوت می‌آید و کلام را تشکیل می‌دهد، ولی این صوت به مقاطع فم برخورد می‌کند، متعین می‌شود؛ آن متعین‌ها کلام را می‌سازند. پس کلام، مرکب می‌شود از آن متعین‌ها. کتابت هم که معلوم است مرکب است؛ مرکب از آن نقش‌هاست. پس به نظر می‌رسد هم کلام مرکب است، هم کتاب مرکب است. ولی ایشان [نقل کننده این فرق] کلام را بسیط گرفته، کتاب را مرکب گرفته است. والا باید برگردیم این را دوباره لحاظ کنیم. این فرق اول است که من به صورت ناقص گفتم، بعد ان‌شاءالله برمی‌گردم تکمیلش کنم.

فرق دوم این است که کلام از «عالم امر» است و کتاب از «عالم خلق». خب، باز در اینجا می‌توانیم بگیم که کلام هم از عالم خلق است، همان‌طور که کتاب از عالم خلق است.

فرق سوم این است که کلام، «دفعی‌الوجود» است و کتاب، «تدریجی‌الوجود» است. خب، باز ملاحظه کنید، در اینجا کلام هم تدریجی‌الوجود است.

پس در هر سه فرق ما مشکل داریم. هر سه فرق این‌طورند که آنچه در مورد کتاب گفته شده، در مورد کلام هم گفته شده است. این ادعای فرق، به نظر می‌رسد درست نباشد، هیچ‌کدام از این سه تا.

اما دقت کنید. با توجه به این سه فرقی که گفته می‌شود، معلوم می‌شود مراد از «کلام»، آنی که من الان عرض کردم نیست. والا توجه داشتید که کلام با کتاب یکی می‌شود؟ فرقی بینشان نیست. [این گوینده] کلام را از عالم امر می‌داند و کتاب را از عالم خلق. بحث او اصلاً در کلام ما نیست، بحثش در کتاب ما نیست. والا کلام ما که موجودی تدریجی و زمانی هستیم، کلاممان هم تدریجی است، کتابتمان هم تدریجی است. او نظرش اصلاً به ما نیست؛ این گوینده، نظرش به خداست. کلام خدا را با کتاب خدا دارد مقایسه می‌کند و این سه فرق را می‌گوید.

آنچه در اختیار ماست از قرآن، «کتاب» است. ما با «کلام» تماسی نداریم. کلام در «عالم امر» است، باید آنجا کلام را جستجو کنیم. اینجا فقط جای کتاب است. آن‌وقت درست می‌شود. درست است. قرآن، دفعتاً بر قلب پیغمبر نازل شده؛ این، کتاب نبوده، «کلام» بوده است. دفعتاً نازل شده. (دیروز هم یک بحثی در مورد «فهم» داشتیم، کلام محیی‌الدین را می‌خواندیم). خداوند مثلاً اراده می‌کند ما یک مطلبی را بفهمیم؛ این مطلب را اگر می‌خواستم در کتاب بخوانم، مثلاً دو سه روز طول می‌کشید، به تدریج باید مطالب، مقدمات و مؤخراتش فهمیده می‌شد تا مطلب در ذهن من بیاید. اما حالا فرض کنید خداوند یک‌جا این مطلب را در ذهن من القا کند. این «کلام» است؛ کلامی است که خدا با بنده‌اش گفته و این کلام باعث می‌شود که شخص متوجه معنا بشود، اما بدون تدریج.

پس مراد از «کلام»، چیزی است که اگر بخواهد نوشته شود، به صورت این کتابی درمی‌آید که در اختیار ماست و ما اسمش را «قرآن» می‌گذاریم. ولی آنچه که قبل از نوشتن حاصل است، آن «کلام» است و آن مال «عالم امر» است. وقتی آن کلام را بیاورند در «عالم خلق»، به صورت «کتاب» و نوشته درمی‌آید.

پس هر سه فرق درست شد. با این توضیحی که عرض کردم، هر سه فرق درست شد. کلام، «بسیط» است؛ احتیاج ندارد به اینکه مرکب کنی از تعینات. بله، کلام ما که در عالم ماده زندگی می‌کنیم، مرکب است از این تعینات، ولی کلام خدا مرکب نیست. خدا در عالم امر، کلامی دارد که آن کلام را اگر تنزلش بدهی و بیاوری در عالم خلق، می‌شود این کتاب. ولی خودِ کلام را در اینجا، در این عالم خلق، جستجو نکن. جای این کلام، در عالم امر است. خب، موجودی که در عالم امر است، «بسیط» است. موجودی که در عالم خلق است، «مرکب» است. موجودی که در عالم امر است، «تدریجی» نیست، «دفعی» است، «دفعی‌الوجود» است. آنی که در عالم خلق است، «تدریجی‌الوجود» است. خب، این هم تمام شد. معلوم شد که فرق‌ها درست هستند.

بررسی سه فرق مطرح‌شده میان «کلام» و «کتاب»

ولی آیا این سه تا فرق است یا در واقع یک فرق است؟ وقتی می‌گوییم کلام از عالم امر است، هم «دفعی بودن» آن را افاده می‌کنیم، هم «بسیط بودن» آن را افاده می‌کنیم.

همچنین، وقتی می‌گوییم کتاب از عالم خلق است، هم مرکب بودن آن را استفاده می‌کنیم و هم تدریجی بودن آن را. پس می‌توانیم بگوییم یک فرق وجود دارد بین کلام و کتاب و آن این است که کلام از «عالم امر» است و کتاب از «عالم خلق» است. آن‌وقت بعداً این‌طور بگوییم: چون کلام از عالم امر است، خصوصیات عالم امر را دارد، یعنی اولاً بسیط است، ثانیاً دفعی است. و چون کتاب از عالم خلق است، پس خصوصیت عالم خلق را دارد، یعنی اولاً مرکب است، ثانیاً تدریجی است.

ممکن است که ما این‌چنین بگوییم که این در واقع سه فرق نیست، بلکه یک فرق است. ولی هیچ اشکالی هم ندارد که ما اینها را سه فرق حساب کنیم، چون بالاخره سه تفاوت هستند، سه فرق هستند. [گرچه] بشود در هم ادغامشان کرد یا بعضی‌هایشان را استنباط‌شده از بعضی دیگر گرفت، ولی بالاخره در ظاهر، سه فرق هستند. پس اشکال ندارد که این سه فرق را ما سه فرق حساب کنیم و اشکال هم ندارد که یک فرق حساب کنیم.

این قول بعضی از محققین بود. بعد خود صدرا شروع می‌کند به اظهار نظر که آن را وقتی رسیدیم، ان‌شاءالله عرض می‌کنم.

قرائت و شرح متن اسفار: تبیین تفصیلی فرق‌ها

[قرائت متن:] « الفصلٌ ثالثٌ فی الفرق بین الکلام و الکتاب». اگر بین کلام و کتاب فرق باشد، فرق بین «تکلم» و «کتابت» هم حاصل می‌شود. لذا ایشان به دنبالش می‌گوید: «و التکلم...»، یعنی «و فی الفرق بین التکلم و الکتابة». «کلام» و «کتاب»، حاصل مصدر است؛ «تکلم» و «کتابت»، خودِ مصدر است. بالاخره اینها با هم ارتباط دارند. اگر فرق بین یکی‌شان باشد، بین آن یکی دیگر هم هست.

[قرائت متن:] «قال بعض المحققین: إن کلام الله غیر کتابه». دقت کنید، از اول می‌گوید «کلام الله»، به کلام انسان کاری ندارد. « و الفرق بينهما بأن أحدهما و هو الكلام بسيط و الآخر و هو الكتاب مركب و بأ...». «و الفرق بینهما» مبتدا است، «بأنّ...» و بعدش خبر است. فرق بین کلام و کتاب به این است که: «...أحدهما بسیط و الآخر مرکب». این فرق اول.

«و بأن أحدهما من عالم الأمر و الآخر من عالم الخلق». این فرق دوم.

« و الأول دفعي الوجود و الثاني تدريجي الكون». این هم روشن است. ولی توجه کنید، صدرا که این فرق‌ها را... حالا یا صدرا که این را از آن محققین فرق‌ها را گرفته است...

«و الفرق بینهما بأن أحدهما...»، [بعد] «و بأن أحدهما...». دیگر سومی را نگفته «و أن أحدهما»، گفته «و الأول دفعی الوجود و الثانی تدریجی الکون» که سومی را خاصیت آن دومی گرفته است. پیداست چون جداش نکرده است.

توضیح استاد: عرض کردم، می‌توانید شما فرق را یکی بگیرید و این دو تا را حاصل آن یک فرق قرار بدهید. ولی الان این گوینده، یا صدرا، حالا نمی‌دانم عبارت مال خود صدرا است یا بعضی محققین... این گوینده، فرق را به ظاهر دو تا گرفته و سومی را ملحق کرده به دومی.

پرسش در حین تدریس: نوشته گوینده ظاهراً ابن عربی است.

استاد: ظاهراً ابن عربی گفته؟

پرسش: بله.

پرسش: این فصل و فصل بعدی با فاتحه پنجم از مفتاح اول مفاتیح [الغیب] مطابقت دارد.

استاد: «مفاتیح الغیب» هم گفته. پس «مفاتیح الغیب» که مال قونوی است، مال [ابن عربی] نیست.شرحش که مثل «مصباح» است، مال فناری است. البته قونوی هم حرف‌هایش، حرف‌های محیی‌الدین است، چون پسرخوانده اوست دیگر.

[قرائت متن:] «إن کلام الله غیر کتابه».

پرسش: ضمیر «کتابه» به کجا برمی‌گردد؟

استاد: به «الله». غیر کتاب الله. یعنی غیر کتاب خدا. کلام الله، غیر کتاب خداست.

پرسش: در این سه فرقی که بیان کرده...

استاد: بله.

پرسش: در این سه فرقی که ایشان در حق بیان می‌کنند، «کتابت» را به عالم خلق نسبت می‌دهد.

استاد: «کتاب» را نسبت می‌دهد به عالم خلق. درست است دیگر. «کتاب» همین قرآنی است که دست ماست، این هم در عالم خلق است.

پرسش: کتاب را نسبت بدهیم به خدا؟

استاد: کتابِ خداست دیگر.

پرسش: کتاب در عالم خلق...

استاد: باشد در عالم خلق. مگر ما در عالم خلق نیستیم؟ همه ما منسوب به خداییم.

پرسش: کلام خدا در عالم خلق، تدریجی می‌شود.

استاد: آن در عالم خلق نیست آخر. آن هم منسوب به خداست، ولی در عالم خلق نیست. کلام، منسوب به خداست و در عالم خلق نیست. کتاب، منسوب به خداست و در عالم خلق هست. همه موجودات منسوب به خدا هستند، بعضی‌هایشان در عالم امر، بعضی در عالم خلق.

پرسش: این کلام را نمی‌شود این‌طور...

استاد: بله.

پرسش: کلام را می‌توانیم بگوییم کلامی که در عالم خلق است؟

استاد: کلام در عالم خلق نیست.

پرسش: نیست؟

استاد: آنی که الان در اختیار ماست، شما کلام خدا را دارید؟

پرسش: خب، این را می‌خوانیم.

استاد: بله، اینکه می‌خوانید، اسمش را می‌گذارید «کلام الله»، «کلام الله مجید». بله. ولی در واقع، «کتاب» است. حالا صدرا می‌گوید فرق نمی‌کند، کلام و کتاب یکی است. این آقا این‌طوری دارد می‌گوید. می‌گوید آنی که الان در اختیار ماست، «کتاب خدا»ست. «کلام خدا» را باید بروی در عالم امر، آنجا بشنوی. کلام، این‌طور که ایشان می‌گوید، بسیط است و دفعی. آیا شما قرآن را یک دفعه شنیدید؟ حالا بر قلب پیغمبر یک دفعه نازل شد. خب، می‌گوییم حالا آن‌ها پیغمبرند، مرتبطند به عالم امر. ولی در عالم خلق، شما کلام پیدا نمی‌کنید که دفعی باشد. بله، کلام به معنای کتاب که الان می‌گویید «کلام الله مجید» یعنی همین قرآن، آن کلام با کتاب فرق نمی‌کند. ولی کلامی که الان محیی‌الدین یا «بعض المحققین» دارد می‌گوید، با کتاب فرق دارد؛ چون یکی در عالم امر است، یکی در عالم خلق. و آنی که در عالم خلق است در اختیار ماست، آنی که در عالم امر است در اختیار ما نیست، مگر ما برویم به عالم امر.

پرسش: استاد، وقتی کتاب از عالم امر به عالم خلق تنزل وجودی پیدا می‌کند، یعنی وجود در آنجا به یک شکل است و در اینجا به شکل دیگر؟ چون این وجودی که در عالم خلق است، وجود کتبی است ظاهراً یا وجود لفظی؛ به اصطلاح، یک وجود دیگری دارد که منتقل می‌شود یا همان وجود است و طور وجودی‌اش عوض می‌شود؟

استاد: همان... نه، وجود دیگری است. مثل ما؛ ماها وجود امری داریم دیگر. ما همان‌طور که وجود خلقی داریم، وجود امری هم داریم. وجود خلقی‌مان، همان وجود امری‌مان نیست؛ تنزل آن است، رقیقه آن است، همان نیست. در این کلام و کتاب هم همین است دیگر.

پرسش: [این] دلالت به معنای تشکیک [است] دیگر؟ چون این فرمود که تنزل...

استاد: خب، باشد به معنای تشکیک، به معنای اختلاف مرتبه.

[قرائت متن:] «لأن عالم الأمر خالٍ عن التضاد و التکثر و التغیر». این می‌خواهد «دفعی بودن» را بیان کند. شاید هر سه را بخواهد بیان کند، ولی خب دفعی بودن واضح است. مثلاً کلام بسیط است، کلام دفعی است، زیرا خالی از تضاد و تکثر و تغیر است. ممکن هم هست فقط مربوطش کنیم به دفعی بودن. کلام دفعی است، زیرا که خالی از تضاد و تکثر و تغیر است.

[قرائت متن:] «لقوله تعالی...». عالم امر را دارد توضیح می‌دهد. ﴿ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾[2] ﴿... أَوْ هُوَ أَقْرَبُ‌﴾ [3] امر ما، یعنی به برداشت صدرا یا این «بعض المحققین»، امر ما یعنی «عالم امر». عالم امر، واحد است و این واحد، دفعی است زیرا ﴿کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾ است، نه اینکه تدریجی باشد. مثل یک چشم به هم زدن است. یعنی در حد یک چشم به هم زدن، این عالم امر ساخته می‌شود، ساخته شده. یا حتی «أقرب»، یعنی از چشم به هم زدن هم کمتر است. هم «واحد» است، تکثر و ترکیب ندارد؛ هم «دفعی» است.

[قرائت متن:] « و أما عالم الخلق فمشتمل على التكثر و التغير و معرض للأضداد».

«معرضٌ» یعنی در محل عروض اضداد است. «لقوله تعالی: ﴿وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إِلَّا فِي کِتَابٍ مُبِينٍ﴾ [4] «کتاب مبین» را قرآن گرفته است

(«کتاب مبین» اختلافی است؛ بعضی‌ها می‌گویند همان لوح محفوظ است که آن هم از عالم امر است. ولی ایشان «کتاب» را عبارت گرفته از همین قرآن که مربوط به عالم خلق است). بعد، «وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ» را اشاره گرفته به «ضد». گفت کتاب، معرض اضداد است. عالم خلق، معرض اضداد است. «رطب» و «یابس» هم اضداد هستند. با این عبارت، «رطب» و «یابس» را بیان کرده است. کتاب مبین، دارای رطب و یابس است، یعنی تضاد در آن راه دارد. عالم خلق، مشتمل بر تضاد است. مدعای این گوینده همین است که عالم خلق، معرض اضداد است.این، نظر «بعض المحققین» بود.

نظر مختار ملاصدرا: اتحاد ذاتی و تفاوت اعتباری کلام و کتاب

حالا صدرا می‌خواهد نظر خودش را بگوید. ابتدا ادعا می‌کند. (چون من ادعایش را گفتم). ادعایش این است که کلام با کتاب، ذاتاً یکی هستند و اعتباراً متفاوتند. اگر ذاتاً یکی هستند، به کلام می‌شود کتاب هم گفت، به کتاب می‌شود کلام هم گفت؛ چون ذاتشان یکی است. این مدعای ایشان است. بعد از اینکه مدعا را گفت، وارد اثبات می‌شود، یا به بیان دیگر، وارد توضیح می‌شود.

طرح بحث ملاصدرا: مقدمه، اصل بحث و تعمیم

در بیان این مدعا، یعنی در توضیح یا اثبات این مدعا، ابتدا ایشان یک مقدمه‌ای ذکر می‌کند، بعد وارد بحث می‌شود، بعد هم در انتهای بحث، مسئله را تعمیم می‌دهد؛ کتاب و کلام را در مورد انسان و خدا توضیح می‌دهد، هم در مورد انسان، هم در مورد خدا.

بعد در این توضیح، ابتدا یک مقدمه‌ای می‌آورد بعد از آن مقدمه را... بعد از اینکه مقدمه تمام شد، این کلام و کتابی را که در مورد خداوند و انسان گفته بود، توسعه‌اش می‌دهد که در جاهای مختلف، شما کلام و کتاب را می‌یابید و تفاوت در همه جا اعتباری است؛ تفاوت ذاتی بینشان نیست.

پس سه مطلب گفته می‌شود: یکی مقدمه بحث است، یکی نتیجه‌گیری از این مقدمه (یعنی در واقع ذی‌المقدمه بحث است)، یکی هم تعمیم بحث است.

بعد از اینکه این سه انجام شد، یک بحث دیگری هم مطرح می‌کند؛ [می‌گوید] با این توضیحاتی که من در مورد کلام و کتاب دادم، فوایدی به دست شما می‌رسد که آن فواید را ذکر می‌کند. کل فصل را من عرض کردم.

حالا مدعای ایشان را چون اول بحث گفتم، از روی [متن] می‌خوانم، دیگر توضیح نمی‌خواهد. بعد می‌رسیم به مقدمه اثباتش.
[قرائت متن:] «أقول...».[5] «أقول» یعنی می‌گویم که کلام و کتاب، «أمرٌ واحدٌ بالذات، متغایرٌ بالاعتبار». حالا بیان می‌کنیم چطور متغیر، چطور متحد به اعتبار... یا متغایر به اعتبار است.

[قرائت متن:] « و هذا إنما ينكشف عليك بمثال في الشاهد و هو الإنسان». این مطلب، این مدعای ما که کلام و کتاب دارای یک ذات هستند و تفاوت اعتباری دارند، بر تو با مثالی در «شاهد» حل می‌شود.

«شاهد» را بارها من عرض کردم، یعنی انسان. خدا را می‌گوییم «غائب»، انسان را «شاهد». البته برای ما این‌چنین است که خدا غائب است و انسان شاهد. برای خودِ خدا، هر دو شاهد هستند. ولی اینجا به لحاظ ما ترسیم شده است.

مقدمه اثبات مدعا: تبیین فرایند تکلم در انسان به عنوان مثال

[قرائت متن:] « لكونه على مثال من ربه تعالى...». ایشان می‌فرماید که ما بحث را از روی مثال روشن می‌کنیم. چون خدا «مثال» دارد (چون خداوند مثال و نمونه و آیت دارد)، ما بحث را از مثال روشن می‌کنیم. «مثل» ندارد، لذا ما درباره «مثل» بحثی نمی‌کنیم. یعنی مثال خداوند را که «انسان» است، می‌آوریم، درباره او مقدمه و ذی‌المقدمه را مطرح می‌کنیم، در مورد خدا هم مقدمه و ذی‌المقدمه را نتیجه می‌گیریم. پس بحث ما فعلاً در «شاهد» است. البته ایشان در خود مقدمه هم، بعد از اینکه بحث را در «شاهد» کرد، می‌پردازد به بحث در «غائب». در استدلال هم به همین صورت.

پرسش: اینکه خدا نمونه دارد...

استاد: [قرائت متن:] «... تعالى عن المثل لا عن المثال». «تعالی» را وقف نکنید بعد از اینکه «ربه» را می‌خوانید. پسش این است: «تعالی عن المثل لا عن المثال». خداوند از «مثل» متعالی است، از «مثال» متعالی نیست. یعنی «مثل» ندارد، ولی «مثال» دارد.

پرسش: چون در قرآن «لیس کمثله شیء» آمده، این‌طور است یا علت خاصی دارد؟

استاد: مثل» نمونه نیست. «مثل»، چیزی است که با همتای خودش در یک نوع داخل باشد. این را اصطلاحاً می‌گویند «مثل». اما «مثال» یعنی آینه، نشان‌دهنده. ما «مثل» خدا نیستیم. اگر بخواهیم مثل خدا باشیم، باید آنچه خدا دارد، ما هم داشته باشیم؛ همان وجودی که او دارد، همان علمی که او دارد، همان کمالاتی که او دارد، ما داشته باشیم که خب نداریم. هیچ موجودی را پیدا نمی‌کنی که مثل خدا باشد. اما «مثال»، یعنی آیت، نشان‌دهنده. این عیبی ندارد. «مثل» با «مثال»، دو تاست، یکی نیست. ما همه، مثال خداییم، ولی هیچ‌وقت مثل خدا نیستیم. مثالی داریم، به او نشان می‌دهیم. آیت. اوصاف او، نه خود او. اگر مثل او باشیم، یعنی باید همه اوصاف او را ما داشته باشیم؛ دلیلی که نداریم. پس خداوند «مثل» ندارد، ولی «مثال» دارد.

[قرائت متن:] «فإن الإنسان إذا تکلم بکلام أو کتب کتابًا...».

این «فاء» جواب شرط است؟ بله، خبر «فإنّ». «فإن الإنسان... فإنه يصدق على كلامه أنه كتاب و على كتابه أنه كلام...». بر کلامش صدق می‌کند که «أنه کتابٌ». و کتابش هم صدق می‌کند «أنه کلامٌ». یعنی فرق نمی‌کند، بر این کارش «کلام» هم بگویید یا «کتاب» هم بگویید. هر دوش درست است.

[قرائت متن:] «بیان ذلک...». این بیان را عرض کردم، یک مقدمه ذکر می‌کند، بعد با «إذا تقرر هذا فنقول» می‌رود سراغ ذی‌المقدمه. حالا مقدمه را توجه کنید:

انسان وقتی می‌خواهد کلامی را ادا کند، نَفَسی را از جوفش خارج می‌کند، به دستور نفس، نَفَسی را خارج می‌کند. این نَفَس که ما اسمش را می‌گذاریم «صوت»، این نَفَس هیچ تعینی در آن نیست، خودش تعین ندارد، ولی می‌خواهند آن را مشتمل کنند بر تعینات. این نَفَس را می‌فرستند به مقاطع فم، برخورد می‌کند، تعینات در آن درست می‌شود. آن‌وقت «کلام» می‌آید روی این نَفَس خارج‌شده از باطن. بعد می‌فهمیم که خب این را ما نمونه می‌گیریم برای آنچه در مورد خداوند اتفاق افتاده است. می‌گوییم خداوند هم دارای «نَفَس» است. همان‌طوری که ما دارای نَفَس هستیم (نَفَس ما «نَفَس انسانی» نامیده می‌شود)، نَفَس او «نَفَس رحمانی» است که نَفَس انسانی با تعینات، متعین شده، نَفَس رحمانی هم با تعینات و ماهیات موجودات، متعین شده است. پس ببینید، همه را داریم یک کاری می‌کنیم که آنچه مربوط به انسان است در این بخش کلام، نمونه و آیت شود برای آنچه مربوط به خداست. اصلِ صوت انسان را نمونه گرفتیم برای نَفَس رحمانی. تعیناتی که در صوت انسان است، نمونه گرفتیم برای موجودات جهان، چه موجودات خارجی باشند، چه ذهنی.

تطبیق فرایند تکلم انسانی بر نفس رحمانی و وجود منبسط

[قرائت متن:] «بیان ذلک: أن الإنسان إذا تکلم»، «تکلم» یعنی چه؟ با «واو» عاطفه تفسیری می‌گیرد، «و شرع فی تصویر الألفاظ». شروع کند به صورت دادن الفاظ. صورت دادن الفاظ، یعنی متعین کردن آن اصوات.

«...أنشأ فی الهواء الخارج من جوفه و باطنه... هيأت الأصوات..».

این « هيأت » می‌شود مفعول «أنشأ». [یعنی] این انسان در هوای خارج، [ایجاد می‌کند]...

«بحسب استدعائه الباطني النفساني» منتها به حسب استدعای باطنی نفسانی. این انشاء و این اظهار، به حسب این است که آن باطن نفسانی‌اش، این اظهار را استدعا داشت. باطن، انسان را به حرف زدن می‌کشاند، و الا حرف زدن یک عمل سنگینی است، چندان مطلوب نیست.

این هوایی که خارج از جوف انسان می‌شود، به ازای «نفس رحمانی» و به عبارت دیگر، «وجود انبساطی» است.

[قرائت متن:] «... هيأت الأصوات و الحروف و الكلمات ». عرض کردم، « هيأت » را مفعول «أنشأ» بگیرید. «أنشأ... هيأت الأصوات و الحروف و الکلمات». و خود اصوات که همان نفس انسانی است، آن‌وقت می‌تواند این نفس را متعین کند. این کلمه « هيأت »، اضافه‌اش اضافه بیانیه است. هیاتی را ایجاد می‌کند انسان در این صوتش که عبارتند از اصوات و حروف و کلمات.

[قرائت متن:] « حيثما تنفس و انتقش منه ذلك الهواء ». چون انسان تنفس کرد، نفس کشید و از او (از این نفسش یا از این انسان)، آن هوا منتقل شد، نقشی روی این هوا بسته شد. بعد این نقش، یک نقش مطلق بود. روی این نقش مطلق، خود ما مقاطع را می‌ریزیم، تعینات را می‌آوریم.

«المسمى بالنفس الإنساني»

« و تصور بصور الحروف الثمانية و العشرين ». تصورِ این نفس... آنجا گفت «انتقش»، حالا می‌گوید «تصور». صورت گرفت به صور خروف بیست و هشت گانه

[قرائت متن:] «...و ما یترکب منها...». از این حروف بیست‌وهشت‌گانه... اینها را وقتی مرکب کنیم، کلمات یا کلام‌ها به دست می‌آید. آن‌وقت «ما یترکب منها» یعنی «کلمه» و «کلمات» که مرکب از حروف هستند. آن‌وقت صوت انسانی یا نفس انسانی، منتقش می‌شود به این کلمات، به این حروف و توابع این حروف که کلمه و کلام است.

خب، تا اینجا «مشبّهٌ به» را ذکر کرد که نفس انسانی و متعین شدنش به تعینات [حروف] است. حالا می‌خواهد «مشبّه» را که «نفس رحمانی» است و منتقش شدن این نفس را توضیح بدهد. می‌گوید: « كما ينشأ من غيب الحق الوجود الانبساطي..».

توضیح استاد: آنجا گفت باطن انسان یا جوف انسان، اینجا می‌گوید «غیب الحق»؛ یعنی از آن مقام غیبی ناشی شد.

[قرائت متن:] «...الوجود الانبساطی» «الوجود الانبساطی» فاعل «ینشأ» است. از «غیب الحق»، یعنی از آن حق غیبی، در آن مقام غیب، ناشی شد «وجود انبساطی».

«المسمى عندهم بالحق المخلوق به». «بالحق المخلوق به» را من قبلاً توضیح دادم که دو جور معنا می‌شود:
۱. یکی اینکه این وجود، «حقی» است که «مخلوق است به سبب آن حق» که «اله» است. (که «حق» یعنی وجود منبسط و ضمیر وقتی برمی‌گردد به «حق»، حقی که مرجع ضمیر است یعنی خدا، وجود منبسط، حقی است که مخلوق است توسط آن حق، یعنی حقی که خداست).
۲. یک معنای دیگر این بود که هم خود «حق» و هم ضمیر «به»، هر دو مربوط بشود به «وجود منبسط». عبارت این‌طور می‌شود: وجود منبسط، حقی است که مخلوق است کل عالم امکان «به»، به توسط همین حق. چون همین وجود منبسط است که می‌آید، متحد می‌شود با تعینات امکانی و موجودات ممکن را درست می‌کند. بنابراین، همه عالم امکان، مخلوق است «به»، یعنی به وسیله این حق، به وسیله وجود منبسط. این دو معنا را قبلاً هم داشتیم.

[قرائت متن:] «...متعینًا بتعینات الصور الإمکانیة». «متعینًا» حال است. یعنی در حالی که این وجود انبساطی که تعینی نداشت، متعین می‌شود به تعینات صور امکانیه. [این] روشن است. یعنی این موجودات امکانی که وجود با آن‌ها متحد می‌شود، اینها وجود را متعین می‌کنند. خودشان متعین هستند دیگر، همه‌شان تعینات هستند. وقتی وجود با اینها متحد می‌شود، تعین این‌ها را می‌گیرد و خودش می‌شود متعین. با اینکه وجود منبسط ذاتاً متعین نیست، ولی بر اثر این تعینات، متعین می‌شود.

[قرائت متن:] «... لظهور الشئون الإلهية...». چرا تعین پیدا می‌کند به این تعینات؟ تا شئون الهیه را ظاهر کنیم. «... و مكنونات الأسماء الحسنى و الصفات العليا». خداوند شئون دارد دیگر. تمام موجودات جهان، شئون هستند.

خب، خداوند این وجود منبسط را یا به قول ایشان، وجود انبساطی را، متعین می‌کند تا این شئون ظاهر شوند. «مکنونات»، یعنی «مغیبات»، یعنی «پوشیده‌ها».

«مکنونات الأسماء الحسنی و الصفات العلیا». این اضافه «مکنونات» به نظر می‌رسد بیانیه باشد؛ یعنی پوشیده‌هایی که عبارتند از اسماء حسنی و صفات علیا. پوشیده‌های این‌ها هم ظاهر می‌شود؛ یا اینکه خود این‌ها پوشیده‌اند و ظاهر می‌شوند. اگر اضافه را بیانی بگیرید، یک خورده روان‌تر می‌شود. مکنوناتی که عبارتند از اسماء حسنی و صفات علیا، اینها می‌خواهند ظهور پیدا کنند.

[قرائت متن:] «علی مجالی الماهیات». متعلق به «ظهور» است. شئون الهیه و مکنونات، این‌ها ظهور پیدا می‌کنند «علی مجالی الماهیات». این «مجالی الماهیات» اضافه بیانیه است؛ یعنی مجلاهایی که عبارتند از ماهیات. وجود... این وجود منبسط متعین می‌شود تا آن شئون و آن مکنونات بر مجالی ظاهر شوند. آن مجالی چیست؟ «الماهیات». مجالی که عبارت از ماهیات هستند. «مجالی» یعنی آنهایی که وسیله جلوه هستند.

[قرائت متن:] «...و هیاکل الممکنات». «هیاکل الممکنات» عطف بر همان «مجالی الماهیات» است. و عطف تفسیری است. یعنی این شئون الهیه و مکنونات، این‌ها ظهور پیدا کنند بر «هیاکل ممکنات». دوباره به جای «هیاکل ممکنات»، باز عطف تفسیر می‌گیرد، می‌گوید: «و ظاهر الهويات و الموجودات ». نه، اینها مظهر هستند. آن شئون الهیه بر این «مظاهر هویات» یا «هیاکل ممکنات» یا «مجالی ماهیات» ظهور پیدا کنند.

[قرائت متن:] «... بحسب مراتب التنزلات لحقيقة الوجود الحق المطلق...». این ظهور هم متفاوت است. همان‌طوری که این مجالی متفاوتند، ظهور هم متفاوت است. تفاوت ظهور، به تفاوت این مجالی است. یک مجلا، ظهورش خیلی زیاد است، یک مجلا ظهورش متوسط است، یک مجلا هم ظهورش پایین است. ماها ظهورمان پایین است. برای خودمان خیلی ظاهریم، ولی ظهورمان پایین است، نورمان کم است. آن بالایی‌ها ظهورشان بیشتر است. ولی آن‌ها برای ما غیب هستند، ولی ذاتاً ظهورشان بیشتر است، به خاطر اینکه نور هستند دیگر. هرچه می‌آید پایین‌تر، تاریک‌تر می‌شود تا می‌رسد به ما که تقریباً ظلمت ما، ظلمت مطلق است. «ظلمت» یعنی تاریکی.

[قرائت متن:] «و درجات الشدة و الضعف...». «بحسب» می‌خواهد بیان کند این ظهوری که شئون الهیه در این مجالی پیدا می‌کنند، چه نوع ظهوری است، چه مرتبه‌ای از ظهور است. می‌گوید به حسب مراتب تنزلات، این ظهور اختلاف دارد، اختلاف تشکیکی دارد. چون مراتب تنزلات، اختلاف تشکیکی دارند و این ظهور، به حسب این مراتب تنزلات است. تنزلاتِ چه؟ تنزلات «وجود حق مطلق»، یعنی «الله». او تنزل پیدا می‌کند، وجود منبسط درست می‌شود، بعد وجود منبسط هم می‌آید متحد می‌شود با این تعینات تا خدا را نشان بدهد، تا تعینات به وجود بیایند و خدا را نشان بدهند.
و [این ظهور] به حسب درجات شدت و ضعفی است که حاصل می‌شود از مراتب قرب و بُعد از منبع وجود.

«من منبع الوجود»

توضیح استاد: قرب و بُعد» از منبع وجود. یعنی بعضی‌هایشان دور می‌شوند از منبع وجود، بعضی‌هایشان نزدیک می‌شوند. آنهایی که نزدیک هستند، درجه شدید دارند؛ آنهایی که دور می‌شوند، درجه ضعیف دارند.

پس «و بحسب...»؛ این «واو» عطف را عرض کردم، عطف بر «مراتب» است. «بحسب» حذف شده است. اختلاف مجالی... نه، اختلاف ظهور. اختلاف ظهور، به حسب درجات شدت و ضعفی است که این درجات، حاصل هستند از مراتب قرب و بُعد از منبع وجود.
منبع وجود چیست؟ «المسمی بالهویة الأحدیة». آنی که وجود از او صادر شده بود، به آن گفتیم «وجود انبساطی». اینی که منبع وجود است و آن وجود را صادر می‌کند، به آن می‌گوییم «هویت احدیه». منبع وجود، هویت احدیه است که صادر می‌کند وجود انبساطی را. و «غیب الغیوب» هم به آن می‌گوییم. هم «هویت احدیه»، هم به آن می‌گوییم «غیب الغیوب».

خب، تا اینجا توجه کردید، ایشان مقدمه را ذکر کرد. در این مقدمه، «نفس رحمانی» و «صُوری» که تعینات نفس رحمانی هستند، توضیح داده شدند و تشبیه شدند به «نَفس انسانی» و تعیناتی که در این نفس انسانی وجود دارند. این مقدمه بحث است که ایشان دارد کلام انسان و به توسط کلام انسان، کلام الهی را توضیح می‌دهد.

نتیجه‌گیری مقدمه: اقسام سه‌گانه وجود

بعد می‌فرماید که با این بیانی که ما کردیم، معلوم شد ما سه وجود در جهان داریم:
۱. یکی «وجود خداوند» است که ما اسمش را گذاشتیم «هویت احدیه».
۲. یکی هم «وجود منبسط» است که به آن گفتیم «وجود انبساطی»؛ که اینها هر دوشان مطلق هستند، منتها آن، وجود واجب تعالی، «مطلق وجوبی» است، این وجود منبسط، «مطلق امکانی» است.
۳. سومین، «تعینات» هستند؛ یعنی وجودهای خاص، مثل وجود این انسان، وجود آن درخت، وجود آن فرشته و هکذا. اینها وجودهای خاص هستند.
پس سه وجود در جهان ما داریم و این‌ها با هم فرق دارند.

[قرائت متن:] « و قد سبق في السفر الأول الفرق بين الوجود الانبساطي و الوجود المقيد» [6] وجود انبساطی، مطلق است؛ وجود مقید، مقید به انسانیت یا فرسیت یا «هذا» است. اینها دیگر می‌شوند وجود مقید.

[قرائت متن:] «و أنهما غیر وجود الحق الأول». و باز گذشت در سفر اول که آن دو (وجود انبساطی و وجود مقید)، هر دو غیر از وجود حق اول تعالی هستند. پس وجود می‌شود سه تا: یکی مال حق اول تعالی که واجب است؛ دوتایش هم مال این ممکنات، که این دو تا، یکی «وجود انبساطی» است، یکی «وجود مقید». این سه جور وجود را در جهان داریم.

تا اینجا ایشان مقدمه را ذکر کرد که عرض کردم در این مقدمه، هنوز بیان نشده که کلام و کتاب یکی هستند و فرقشان اعتباری است. فقط بیان شد که «کلام» چیست. کلام چیست را هم در خداوند بیان کردیم، کلام چیست را هم در بشر بیان کردیم. و معلوم شد کلام، همان تعینات نفس است؛ چه در انسان که کلام، تعینات نفس انسانی است، در خداوند هم کلام، تعینات نفس رحمانی است.
این مقدمه تمام شد. «ذی‌المقدمه» طولانی است، اگر برای جلسه بعد بگذاریم بهتر است. نمی‌رسیم الان بخوانیم.

پرسش:....

استاد: نه، وجود منبسط، مستقل از تعینات نیست. وجود منبسط در ابتدا، آنجایی که فرمود ﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾،[7] آنجا وجود منبسط، واحد بود، هیچ تعینی رویش نبود. یعنی همان در مرتبه... در مرتبه‌ای که صور اسرافیل دمیده می‌شود، آنجا تعینات پاک می‌شوند. بعد، وجود منبسط که «وجه الله» است، تنهایی موجود است بدون تعین. ولی در این بین، و بعد هم بعد از صور اسرافیل که وجودهای اخروی درست می‌شوند یا تعینات اخروی درست می‌شوند، این وجود، همراه تعینات است و با تعینات متحد است.

تعینات، تنزل «اعیان ثابته» هستند؛ نه خود اعیان ثابته. ولی وجود این تعیناتی که ما هستیم، وجودمان تنزلِ وجود منبسط نیست، خودِ وجود منبسط است. پس خودِ وجود، با تعینات ما متعین می‌شود. این تعین، مال وجود منبسط نیست، مال من و شماست. تعین، مال ماست که با آن وجود، همراه شدیم. و الا خودِ وجود، تعین ندارد.
سؤال می‌شود آقا، آیا وجود منبسط ماهیت دارد یا نه؟ می‌گوییم نه، چون حد ندارد. وقتی حد نداشت، ماهیت هم نداشت. بعد می‌پرسند پس هیچ ماهیتی نیست؟ می‌گوییم چرا، پر از ماهیت است. این ماهیت، ماهیتِ خودش نیست؛ ماهیت‌های موجوداتی است که به برکت این وجود منبسط، موجود شده‌اند. ماهیت، مال آن‌هاست. آن‌ها ماهیت داشتند و خلأ وجود شده، پر از آن ماهیات و تعینات. ماهیات، همان تعینات هستند. ولی خودش تعین نداشت. همان‌جور که گفتیم «نفس رحمانی» است، هیچ تعین نیست. «متعینًا بصور...»، به صور امکانیه متعین شده و ذاتش تعین نداشت.
این دیگر توضیحات «وجود منبسط» است. من قبلاً احتمالاً اینها را گفته‌ام؛ وجود منبسط و تعینات، اینها چه‌جوری، چه‌جوری با هم مرتبط می‌شوند. ارتباطشان به نحو «اتحاد» است؛ ارتباطشان به نحو «ممازجت» و «حلول» نیست. اینها اشاره شده است.

خب، مقدمه تمام شد. «ذی‌المقدمه» را شاید جلسه‌ای [دیگر] توضیح داده شود.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته