موضوع: رابطه استصحاب با استصحابی دیگر /تطبیقات تعارض غیر مستقر /تعارض ادله

خلاصه مباحث گذشته:

این ادعاء را مطرح کردیم که اصل سببی به واسطه دلیل خود اگر وارد بر اصل مسببّی نباشد[1] ، حتما حاکم است چون اصل سببی مکلّف را متعبّد به امری می کند که حکما موضوع اصل مسببّی ، شکّ ، را منتفی می کند ولی اصل مسببّی در فرض جریان هم متضمّن تعبّد به نفی موضوع اصل سببی نیست بلکه مخصّص آن می باشد . قبل از پرداختن به سایر تقریب ها باید دو اشکال که قابل طرح بر این ادعاء است را بررسی کنیم .

1مناقشه اوّل : بیان مرحوم صدر

اشکال اول بیانی است که مرحوم صدربه مناسبتی طرح کرده اند ، و به نظر می رسد در مقام هم قابل تطبیق است . ایشان ذیل بحث حکومت امارات بر اصول عملیه فرموده اند : گفته شده امارات حاکم بر اصول عملیه اند چون مفاد حجیت آن ها تعبّد به علمیت است و موضوع تمام اصول عملیه « عدم العلم » است که به مقتضای دلیل اماره حکما منتفی می شود .

1.0.0.0.0.1جهت اول اشکال : عدم تعبّد ادله اعتبار به علمیّت

اما این مطلب اولا به لحاظ کبروی پذیرفته نیست زیرا مفاد ادله اعتبار امارات تعبّد به علم نیست[2] بلکه جعل حجیّت می باشد و این امر به لسان جعل علمیّت واقع شده است .

1.0.0.0.0.2جهت دوّم اشکال : طرفینی بودن حکومت

و ثانیا ( انطباق آن هم فایده ای ندارد چون ) چرا حکومت از جانب مقابل ادعاء نشود؟ همانگونه که دلیل اماره متکفّل تعبّد به عملیت است ، مفاد دلیل اعتبار اصل هم تعبّد به نفی علمیّت است ؛ و اگر دلیل اصل نفی علمیّت کند صالح برای حکومت می باشد ! دلیل اصل ادعاء می کند اماره علم نیست چون می گوید هر کجا لا یعلمون صدق کند ، شارع علمیّتی اعتبار نکرده ؛ و یکی از این موارد ، موارد قیام اماره است . اطلاق دلیل اصل عملی اعتبار علمیت برای اماره را نفی می کند همانگونه که دلیل اماره جاعل و مثبت آن علمیت است .[3] پس در مقام تحاکم و تعارض در حکومت وجود دارد نه حکومت یکی از دو دلیل بر دیگری ، و با توجّه به این مطلب مشکل تنافی امارات با اصول حلّ نمی شود .[4] فرض هم این است که امارات و اصول عامّین من وجه اند نه عامّ و خاصّ مطلق ؛ چون در این صورت وجه تقدیم امارات حکومت نیست بلکه أخصیّت می باشد .

2پاسخ : عدم نظارت لفظی ادله اصول

پاسخ به ایشان آن است که ملاک در حکوت « لسان دلیل » می باشد . در امارات جعل حجیّت به لسان جعل علمیّت صورت گرفته ( در صورت پذیرش مبنا ) اما در مورد اصل برائت نفی حجیّت نه به لسان نفی علمیت ، بلکه به لسان عدم تنجّز محقّق شده است . لازمه عدم تنجّز این است که شارع اعتبار علمیّت نکرده و بنا نیست آن چه از باب ملازمات است ، مقوّم حکومت باشد . اگر دلیل برائت حکم می کرد مکلّف در موارد شک مطلقا ، حتّی اگر اماره ای قائم شود ، عالم نیست و این مطلب را کنایه از عدم لزوم جری عملی و نفی تنجّز تکلیف قرار می داد ؛ برائت هم صلاحیت برای حکومت بر امارات داشت و تحاکم حاصل می شد . اما لسان دلیل اصل نفی علمیّت نیست بلکه مباشرتا نفی مواخذه و تنجّز است ؛ دلیل برائت مستقیما آثار را نفی کرده است بدون این که برای این کار متمسّک به نفی موضوع آن ها ( یعنی « علم » ) شده باشد .

2.0.0.0.0.1عدم تساوق جعل حجیّت و جعل علمیّت

اینگونه هم نیست که اگر جعل علمیّت به معنای جعل حجیّت باشد ، نفی حجیّت هم معنای نفی علمیّت را دهد ! جعل حجیّت مساوق با جعل علمیّت نبود بلکه جعل اعتبار به لسان عالمیّت ملازم با حجیّت شد ؛ چنین نیست که شارع هر کجا حجیّت جعل کرده باشد ، معنایش این است که علمیّت جعل کرده . ( در مورد امارات ) علمیّت را از حجیّت نگرفتیم بلکه حجیّت را از لسان جعل علمیّت استفاده کردیم ؛ شارع فرموده بود « الأمارۀ علم » و این یعنی « الأماره حجّۀ و حاکم » چون ملاک در حکومت لسان دلیل است .

3مناقشه دوّم : بیان مرحوم اصفهانی

اشکال دوم دربیان محقّق اصفهانی[5] آمده است . ایشان ابتدا در تقریر حکومت فرموده اند : شارع عنوانا با اجرای اصل سببی ، مکلّف که شاکّ در سببب است را عالم فرض کرده و کأنّه فرموده : « أنت عالم بالطهارۀ » ؛ یعنی حکم به طهارت را با عنوان « أنت عالم » بیان کرده نه با لسانی مستقیم و مباشری ، و همین عنوان هم منشا حکومت اصل سببی می شود . پس تعبّد به علمیّت در اصل سببی رخ داده که معنایش تعبّد به نفی موضوع اصل مسببّی است و با این نفی تعبّدی موضوع ، حکومتا مجالی برای اصل مسببّی باقی نمی ماند .

3.0.0.0.0.1اختصاص جعل علمیّت به نفس متیقّن

سپس اشکال کرده اند که تعبّد به علم عنوانا نسبت به خصوص متیقّن است ، مکلّف حدوثا یقین به طهارت آب داشته و استصحاب در ظرف شکّ او را متعبّد به بقاء همان طهارت می کند . اما نسبت به لوازم این متیقّن حدوثا یقینی به طهارت آن ها وجود نداشته است تا مکلّف بقائا متعبّد به یقین به آن ها باشد ، بلکه آن چه سابقا مورد یقین بوده نجاست آن هاست . تنها هر آن چه مکلّف نسبت به حدوث آن یقین داشته ، در ظرف بقاء هم مورد تعبد به یقین قرار گرفته است و لوازم آن داخل در مصبّ این تعبّد نیستند . بنابراین تعبّد به طهارت آب بقائا ، مساوق با تعبّد به نفی شکّ در نجاست ثوب نخواهد بود . منشا حکومت آن بود که ادعاء می شد شارع در ظرف بقاء تعبّد به نفی موضوع اصل مسببّی داده است ، درحالی که این مطلب صحیح نیست و شارع تنها مکلّف را متعبّد به یقین به آن چه کرده است که حدوثا متیقّن بوده ( نه یقین به لوازم آن ) .

4پاسخ : خلط در مورد اصل مثبت

ظاهرا به نظر ایشان چنین رسیده است که ادعاء یقین به نفی موضوع استصحاب مسببّی ، اصل مثبت است و همین منشا خلط ایشان شده . ولی باید دقت کرد یقین به آثار طهارت آب ، عبارت أخری یقین به طهارت آب است و معنای این که مفاد استصحاب تعبّد به یقین به طهارت آب است ، اصلا همین می باشد ؛ نه اینکه استلزامی در میان است . اگر گفته شود مکلّف یقین به طهارت آب دارد یعنی مکلّف یقین دارد لباسی که با این آب شسته شده پاک است . اگر شارع متعبّد به نفس طهارت آب کرده بود ، گفته می شد لازمه ی این یقین ، یقین به طهارت ثوب است و این یقین اصل مثبت است که حجّت نیست .

4.0.0.0.0.1تساوق تعبّد به یقین به متیقّن با تعبّد به یقین به آثار

در بحث اصل مثبت ترتّب آثار لازم از باب یقین به ملزوم نیست ، بلکه از این روست که یقین به ملزوم باعث پیدایش یقین به لازم می شود ؛ و چون تعبّد به یقین به ملزوم معنایش تعبّد به یقین به لوازم نیست ، مثبتات استصحاب حجّت نیستند . اما در مقام اینگونه نیست بلکه تعبّد به یقین به طهارت آب ، عبارت أخری تعبّد به یقین به اثر طهارت آب یعنی طهارت ثوب است چون یقین به طهارت آب معنایی جز یقین به طهارت ثوب ندارد . بنابراین مثبتیتی وجود ندارد و حکومتا موضوع استصحاب مسببّی منتفی است ، همانگونه که اگر شارع مستقیما می فرمود مکلّف متعبّد به یقین به آثار طهارت آب است .

با این توضیحات روشن شد که حکومت اصل سببی بر مسببّی در مواردی که در ناحیه اصل سببی جعل « علمیّت » صورت گرفته باشد ، تمام است اما در غیر این موارد تقریب بیان شده قاصر است .