موضوع: فرق اصول و امارات /تنبیه هفتم /استصحاب

    • • توضیح بیشتر کلام مرحوم سید یزدی

    • • دو ادعای متمایز مرحوم سید یزدی

•

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تقریب کلام مرحوم سید یزدی در مثبتات اصول و امارات بود.

توضیح بیشتر کلام مرحوم سید یزدی

بحث در تقریب کلام مرحوم سید یزدی در مثبتات اصول و امارات بود. ایشان بین لوازم و بین ملزومات و ملازمات تفصیل داده و در این جهت بین اصول و امارات فرق قائل نشدند.

دو ادعای متمایز مرحوم سید یزدی

تمایز نظر ایشان از مشهور در دو ادعا است:

الف- لوازم اصول عملیه حجتند.

ب- ملزومات و ملازمات مؤدای امارات حجت نیستند.

هر دو ادعا خلاف مشهور است.

البته ایشان در آخر کلامشان اسثتنایی در مورد ملزومات و ملازمات داشتند و آن در جایی بود که جلای ملازمه وجود داشته باشد که دراین صورت، ملزومات و ملازمات به مانند لوازم حجتند.

دلیل ادعای اول: لوازم شیء از شئون آن است.

حال باید دلیل ایشان را مورد بررسی قرار داد. در مورد ادعای اول (حجیت لوازم اصول) دلیل ایشان این است که تعبد به شیء، تعبد به شئون آن هم می باشد. معنای حجیت مؤدّا، حجت شئون هم می باشد. بعد از اثبات اطلاقِ تنزیل، تفاوتی میان شئون عقلی و شرعی نیست. همان طور که اگر شیئی واقعا ثابت باشد شئون عقلی اش ثابت می‌شود، ثبوت تعبدی شیء هم مستلزم اثبات شئون عقلی اش می باشد. ایشان در ادعای خود حتی از اطلاق دلیل هم فراتر رفته و ادعا نموده اند که ترتب آثار لوازم، مقتضای ذات تنزیل و وضع است نه صرف اطلاق دلیل.

ایشان می‌فرمایند: تفکیک بین لوازم شرعی و عقلی، خلف تنزیل است. شارع، شاک را نازل منزله متیقن فرض کرده است و مقتضای این تنزیل، عینیت در تمام آثار است، نه عینیت در بعض خصوصیات (صرفِ آثار شرعی).

پس ترتب آثار عقلیه از مقدمات حکمت هم بالاتر است و مقتضای ذات تنزیل است.

نکته: اگر تنزیل در همه آثار، از وضع استفاده شود مراد بودن بعض آثار، سبب مجاز گویی شارع خواهد بود، ولی اگر تنزیل در همه آثار، از اطلاق استفاده شود مراد بودن بعض آثار، صرفا باعث تقیید دلیل می شود.

بیانی که گذشت در ملازمات و ملزومات نمی آید؛ چون که این دو، جزء شئون شیءِ نیستند. برای مثال، طهارت یا نجاست ملاقا از شئون طهارت ملاقی نیست، بلکه نجاست ملاقی از آثار نجاست ملاقا است.[1]

نقد استاد: لوازم شیء از شئون آن نیست.

قبل از ورود به ادعای دوم ایشان، این بخش از کلام ایشان را بررسی می کنیم:

شارع در استصحاب، تعبد به خود متعلق الیقین داده است و اگر نگوییم ظاهر دلیل در حجیت آثار خصوص متیقن است، لا اقل می توان گفت که دلیل نسبت به بیشتر از آثار متیقن، دلالتی ندارد. برای مثال، در مورد استصحاب حیات، متیقن خود حیات است، نه نبات لحیه و یا بیست و پنج ساله بودن و لذا فقط تعبد به آثار حیات داده شده است. شارع تعبد به حیات داده است نه به حیات خاص (حیات بیست و پنج ساله).

نبات لحیه یا بیست و پنج ساله بودن این شخص، از باب ملازمه عقلی است و جزء خصوصیات و شئون حیات نمی‌باشد، مگر این که از موارد خفا یا جلای ملازمه باشد که البته این ها هم مورد بحث است.

شارع در دلیل استصحاب تعبد به عنوان کلی متیقن داده است و لوازم متعلق الیقین در یک مورد خاص، لازمه عنوان خاص آن شیء است نه لازمه عنوان کلیِ (المتیقن).

وجوب نفقه متناسب با سن بیست و پنج سالگی از آثار حیات خاص است نه آثار مطلق حیات. آثار مطلق حیات عبارتست از بقاء ملکیت و مانند آن.

اگر شارع تعبد به حیات خاصِّ بعد از بیست و پنج سالگی داده بود، می توان آثار لازمه آن حیات خاص را مترتب کرد، مثل تعبد شارع به بناگزاری بر این که روز سی ام جزء ماه سابق است (نه از باب استصحاب، بلکه از باب این که موضوع وجوب صوم و وجوب افطار، رؤیت هلال است.) که در این صورت به خاطر تعبد به عنوان خاص، لازمه اش که عید بودن فردا می باشد اثبات می شود. از طرف مقابل اگر صرفا استصحاب ماه شود، نمی توان گفت که فردا عید است؛ چرا که تعبد به عنوان کلی داده شده است و عید بودن فردا از این باب است که در نظر عقل، یک ماه از سی روز تجاوز نمی کند و لازمه عقلیِ بقاء ماه مبارک رمضان در امروز، عید بودن فردا است.

به نظر ما نه تنها وضع (عینیت تنزیل)، اقتضای حجیت لوازم را ندارد، بلکه اطلاق هم این اقتضاء را ندارد. لوازم یک شیء، خارج از آن شیء است و در مورد استصحاب، تنزیل به لحاظ خود شیء است نه لوازم آن.

تذکر: ترتب آثار شرعی با واسطه شرعی از باب حکومت دلیل استصحاب است، نه از باب حجیت مثبتات. برای مثال، استصحاب حیات که اثبات حکم وجوب نفقه را اثبات می کند، حاکم بر دلیلِ (تجب فطرۀ من تجب نفقته) است و با این استصحاب، حکم وجوب فطره هم ثابت می شود.

نکته اول: اگر شک کنیم که لوازم شیء، جزء شئون شیء است یا نه، تمسک به دلیل حجیت اصل برای اثبات آثار لوازم، از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. البته ادعای ما این بود که اصلا تمسک به دلیل اصل در این موارد، تمسک به دلیل در موردی است که قطعا از مصادیق موضوع دلیل خارج است.

نکته دوم: اطلاق رفض القیود است، نه جمع القیود، و لذا خصوصیات حیات زید، در دلیل استصحاب لحاظ نشده است و لذا نمی توان لوازم حیات زید (مثل بیست و پنج ساله بودن) را نیز با استصحاب ثابت کرد. در صورتی که دلیل خاصی وارد شد و دستور به ابقای حیات مشکوک بعد از بیست و پنج سال را داد می توان لازمه آن حیات خاص را مترتب کرد، لکن دلیل ما بر ابقای حیات، یک دلیل عام (لاتنقض الیقین بالشک) است.

نکته سوم: همان طور که تقیید نیاز به لحاظ دارد، اطلاق و رفضِ تقیید هم نیاز به لحاظ دارد؛ چون که لابشرط قسمی است و اگر شارع این لحاظ را نکند، اطلاقی وجود نخواهد داشت، بلکه دلیلِ ما، مهمل خواهد بود. حال در مورد اطلاق دلیل، شارع قیود را به طور اجمالی لحاظ کرده است (تمام قیود متصوره و مستحیله مثل طی مسافت طولانی در زمان خیلی کم) و می گوید صرف طبیعت، موضوع حکم من است.

اما ادعای دوم ایشان این بود که حتی در امارات هم ملزومات و ملازمات حجت نیست. جعل حجیت برای خبر، جعل حجیت برای آثار خود خبر به لحاظ مؤدّا و لوازمش است، نه بیشتر. برای مثال با خبر بر طهارت ملاقی نمی توان حکم به طهارت ملاقا کرد. بینه بر نجاست یکی از اطراف علم اجمالی هم دلیل بر طهارت طرف دیگر نیست. البته در موارد جلای ملازمه و ملزوم بیّن، ملزومات و ملازمات حجتند.