الأصول العملية/أصالة البراءة /تکمله استدلال به احادیث اطلاق/استدلال به اجماع

موضوع: الأصول العملية/أصالة البراءة /تکمله استدلال به احادیث اطلاق/استدلال به اجماع

بحث در حدیث اطلاق تمام شد. چند نکته باقی مانده است.

نکته أوّل

در کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی، «حتی» قید موضوع است یا غایت محمول؟

مرحوم آخوند «حتی» را غایت محمول قرار داده و کل شیء مطلق، دلالت بر اباحه و اطلاق واقعیه دارد و این اباحه واقعیه ادامه دارد حتی یرد فیه نهی. کما این که در باب استصحاب در مورد کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام نیز همین را گفته و گفته مراد، حلیت واقعیه است ولی حتی دلیل بر استصحاب است. ظاهرا مرحوم آخوند در دو باب، متنافی سخن گفته است.

فرق بین غایت و موضوع این است که اگر «حتی» قید موضوع باشد، کل شیءای که نمی‌دانی حلال است یا حرام فهو لک حلال و این همان قاعده حل است و مجالی برای استصحاب نیست. همان تعریفی که برای اصول بیان شده بر این منطبق است. تفاوت اصول عملیه با امارات این است که در اصول عملیه، شک اخذ شده است. اگر «حتی» قید موضوع باشد، در کل شیء لک حلال واضح است که بر قاعده حل دلالت دارد و هر چیزی که نمی‌دانی حلال است یا حرام، فهو لک حلال و این موضوع شک است و قاعده حل جاری است.

اما اگر گفتیم غایت است، کل شیء لک حلال حتی تعرف، تعرف غایت حلیت است و مجال دارد - همانطور که مرحوم آخوند در باب استصحاب ادعا کرده- مراد از حلیت، حلیت واقعیه باشد و این حلیت استمرار دارد تا اینکه تعرف باشد.

اما به نظر می‌رسد حتی تعرف، هرچند ظاهر در این است که غایت باشد،‌ و اینکه بخواهد قید موضوع باشد، مؤونه می‌خواهد، اما اینکه مرحوم آخوند در باب استصحاب ادعا کرده حلیت، حلیت واقعیه است و در اینجا ادعا کرده که کل شیء مطلق، اطلاق و اباحه واقعیه است، خلاف ظاهر است. در کل شیء لک حلال حتی تعرف، مناسبت با عرفان حرام، این است که حلیت ظاهریه باشد. حلیت ظاهریه با عرفان مرتفع می‌شود ولی حلیت واقعیه به عرفان و عدم عرفان ربطی ندارد و احکام واقعیه بین جاهل و عالم مشترک هستند. مناسبت این حدیث با حکم ظاهری است.

بنابراین این ادعا صحیح نیست که گفتند قوام اصل عملی به آن است که در موضوعش شک اخذ شده باشد. قوام اصل عملی به آن است که با علم منتفی شود یا از باب اینکه جهل قید موضوع است یا غایت. تفاوت اصل عملی و اماره در این است که مؤدای اماره، حکم واقعی است و کاری به شک ندارد و غایتش، علم نیست. ولی مؤدای اصل عملی، یا موضوعش شک است مثل رفع ما لایعلمون، یا در غایت اخذ کرده است مثل حتی تعرف الحرام. در کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی، ظاهر در این است که غایت است و دخیل در موضوع نیسا. مضافاً بر اینکه کل شیء لم یرد فیه نهی، طبق فرمایش مرحوم آخوند که قید موضوع باشد، سخن از یک امر بدیهی است و این نیاز به گفتن نداشت. لذا اگر گفتیم کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی، به معنای حتی یصدر است، فرمایش مرحوم آخوند تصحیح می‌شود و اگر گفتیم کل شیء مطلق حتی یرد یعنی حتی یصل، در این صورت اصل عملی تصحیح می‌شود چون اصل عملی است که به علم و جهل منوط می‌شود و ظاهرا مباح است تا اینکه نهی وارد شود.

حاصل الکلام، «حتی» هم در حدیث حل و هم در حدیث اطلاق، ظاهر در این است که غایت است و در حدیث حل، غایت بودن واضح است که اصل عملی است و فرمایش مرحوم آخوند ناتمام است و در اطلاق، واضح است که اصل عملی است اگر ورود به معنای وصول باشد. آنچه مرحوم آخوند در اینجا در مورد قاعده حل بیا کرده، مناقض فرمایش ایشان در باب استصحاب است.

نکته دوم

کل شیء مطلق حتی ورد فیه نهی، گفتیم ورود به معنای صدور نیست و فرمایش مرحوم آخوند خلاف ظاهر و لغت است. ورود به معنای وصول و عرفان است. ربما یتوهم که ورود به معنای صدور نیست ولی چنین نیست که به معنای وصول باشد؟ هرچند حمل ورود بر صدور خلاف ظاهر است ولی معلوم نیست که ورود به معنای وصول و عرفان باشد و مثلا شاید کسی بگوید که ورد الضیف ولی من او را نشناختم حتی خرج و رجع که ورود صادق است ولی عرفان نیست. اگر کسی سخنی را به عده‌ای بگوید صدق می‌کند که ورد ولو اینکه لم یصل.

اما این اشکال نادرست است و اینکه کسی بگوید ورد الضیف و لم اعرفه، تعبیر درست است اما لازمه‌اش این نیست که ورود به معنای وصول نیست. حضور و وصول ضیف را احساس کرده و عالم شده ولی او را نشناختم، یعنی تفصیلا نشناختم. شاید عدم عرفان در این مثال به معنای عدم التفات است لذا می‌گوید ورد الضیف فی البیت لا علیّ. مثلا در روایت فرمود الکلاب ترد الحیاض، به معنای اشراف و حضور عند الماء است.

اشکال

هرچند ورود به معنای حضور و اشراف و علم است ولی ظاهر روایت حتی یرد، صرف الوجود است مثل سایر موارد که گفته می‌شود ظهور در طبیعت دارد و اگر فرمود سوره واجب است یعنی طبیعت سوره و صرف الوجود واجب است. اینجا نیز حتی یرد یعنی صرف الوجود ورود برای أمَد اطلاق کافی است. لذا همه جا شک داریم آیا صرف الوجود محقق شده یا نه، و چاره‌ای جز تمسک به استصحاب عدم صدور نیست کما قال الآخوند. شک می‌کنیم که در مقام، نهی وجود دارد که چون جاهل هستیم معذور باشیم یا نهی نباشد؟ کل شیء مطلق و برائت، معذوریت علی فرض وجود نهی است و اگر کل شیء مطلق حتی یرد به معنای صرف الوجود باشد، نهایت می‌گوید بر مکلف نهی وارد نشده ولی هنوز صرف الوجودش مشکوک است و باید با استصحاب عدم نهی آن را اثبات کنیم و این شک در تمام موارد شبهه وجود دارد.

پاسخ

ورود به معنای بلوغ است اما حمل حتی یرد فیه نهی بر صرف الوجود در این موارد، خلاف ظاهر است. درست است که ظاهر هر ماده‌ای مثل ورود، صرف الوجود است ولی در محل کلام، چون بحث در معذوریت و جعل حریت است، عرفی نیست که صرف الوجود ورود را برای کل شیء مطلق، غایت قرار داده باشد. ظاهر کل شیء‌ مطلق حتی ورد نهی، در این است که با همین خطاب، مکلف را آزاد قرار داده و این وقتی محقق می‌شود که ورود بر مکلف به صورت انحلالی مراد باشد. بعید است که ورود نهی به زید مانع از آزادی عمرو شود. عرفی نیست که صرف الوجود برای زید محقق شده باشد ولی آزادی و اطلاق را از عمرو بگیرد. حتی یرد نهی یعنی نهی برای مکلف خاص نه هر نهی‌ای.

کما اینکه در قاعده حل، «تعرف» است و انحلالی است و صرف الوجود معنا ندارد، همچنین در قاعده طهارت، صرف الوجود معنا ندارد و تعرف است، کذلک در اینجا نیز حتی یرد فیه نهی یعنی علیک و انحلالی.

هذا تمام الکلام در حدیث اطلاق.

هذا تمام الکلام در روایاتی که برای اثبات اصل برائت به آنها استدلال شده بود. به این نتیجه رسیدیم که حدیث رفع نه سندا و نه دلالة هیچ مشکلی ندارد. مرحوم خوئی که در حدیث رفع اشکال سندی وارد کرده و بقیه احادیث را نیز اشکال کرده، در مقام استدلال دچار مشکل می‌شود.

استدلال به اجماع بر اصل برائت

ادعا شده که اجماع داریم برائت حق است و اگر شک داریم چیزی را شریعت از ما خواسته یا نه، برائت جاری می‌شود.

اگر مقصود از این اجماع، اجماع فی الجملة باشد، چه أخباری چه اصولی، اصل برائت را قبول دارند و مشکلی در این اجماع نیست. اما اگر اجماع یعنی در شبهات چه شبهه حکمیه چه موضوعیه چه تحریمیه چه وجوبیه، برائت جاری می‌شود، منکر آن هستیم و اصلا در أزمنه قدیمه چنین بحثی مطرح نبوده که در شبهات، برائت جاری کنند. حتی مرحوم شیخ طوسی در بعض کلماتش به أصالة‌ الحظر عمل کرده و برائت را جاری نکرده. بنابراین ادعای اجماع فی الجملة را نیز منکر می‌شویم.

به طور کلی ـــ کما قال الآخوند ـــ الاجماع، المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر مقبول. تحصیل چنین اجماعی با اینکه این همه نقلیات و عقلیات داریم، که همه علماء گفته باشند برائت جاری است و کاشف از قول معصوم باشد، ممکن نیست و حتی به نظر ما حتی تحصیل اجماع لغوی نیز در این مورد، ناممکن است.