فرق چهارم بین اماره و اصل ـ تقسیم اصول عملیه/برائة /اُصول عملیه

موضوع: اُصول عملیه /برائة /فرق چهارم بین اماره و اصل ـ تقسیم اصول عملیه

خلاصه بحث سابق

بحث در فرق بین اماره و اصل تمام شد. حاصل مطلب، چهار فرق بیان شد. یکی از ناحیه موضوع یعنی در اصل، شک موضوع است و در امارات، مورد است. دوم از ناحیه محمول که محمول در امارات، جعل علمیت و جعل حجیت و ما یوجب التنجیز و التعذیر و تنزیل مؤدی است ولی محمول در ناحیه اصول عملیه، مجرد جری عملی است که مکلف در اطراف آزاد است و یا باید احتیاط کند. فرق سوم از سوی شهید صدر است که گفت اینها یک فرق جوهری دارند. حجیت امارات به ملاک قوت احتمال است و این قوت احتمال مرجح شده که شارع آن را اعتبار کند ولی در اصول عملیه، قوت احتمال مد نظر نیست. قوت محتمل و مطابقت با میل نفسانی مراد است. فرق چهارم نیز شبیه فرق سوم است ولی به صورت دقی و به بیان تزاحم حفظی .

ولی به نظر ما چنین است که اگر شریعت آمد و احکامی را مطرح کرده، شارع می‌داند که همه احکام برای مکلفان مشخص نیست لذا یک راه وصولی برای آنها قرار داده. امارات عقلائی داریم که به ملاک کشف نوعی، غالب آنها را امضا کرده و گاهی همین امارات وافی نبوده و مکلف متحیر می‌شود، لذا قواعدی به نام اصول عملیه وضع کرده است. امارات یک کشف نوعی بالا دارد لذا آنها را برای رسیدن به احکامش امضا کرده تا بندگی کنند. أمّا اُصول عملیه چنین نیستند و جهت کشف مد نظر نبوده و برای رفع تحیر است تا مکلف یک مستند داشته باشد. این فرق می‌تواند فرق جوهری باشد. شاید بتوان این تفاوت را از فرمایشات مرحوم شیخ انصاری برداشت کرد.

مرحوم شیخ انصاری[1] در مقدمه بحث مکلف را به قاطع و ظان و شاک تقسیم کرد و در بخش شک گفت معقول نیست که شک را حجت قرار دهد.

به نظر ما این فرمایش صحیح نیست. هیچ اشکالی ندارد که شارع مقدس احد طرفی الشک را حجت قرار دهد، مثل اینکه اگر مکلف بین وجوب و عدم وجوب شک داشت، جهت اثباتی وجوب را حجت قرار می‌دهد و هیچ استحاله‌ای ندارد. حتی شهید صدر[2] ترقی کرده و گفته شارع مقدس می‌تواند وهم و احتمال ضعیف را حجت قرار دهد و به آن علم بگوید.

بله، ممکن است مراد مرحوم شیخ انصاری که گفته معقول نیست، یعنی شک در حالتی که متساوی الطرفین است، نمی‌شود حجت باشد چون یک طرف شک الزام است و یک طرفش عدم الزام است، نه اینکه نتواند یک طرف شک را حجت قرار دهد. اگر شارع مقدس ظن را حجت قرار دهد، نمی‌شود شک را حجت قرار دهد.

همچنین ممکن است مراد مرحوم شیخ از عدم معقولیت آن باشد که عند العقلاء تصدیق نمی‌شود که یک طرف شک حجت شود چون ترجیح بلامرجح است و در ظن اینگونه نیست چون ظن خودش دارای مرجح در یک طرف است.

البته این بر فرضی است که ترجیح بلامرجح در افعال اختیاریه محال باشد در حالی که ممکن است شارع مقدس به غرض تسهیل یک طرف شک را حجت کند ولو اینکه ترجیح نداشته باشد.

ثمره تفاوت بین اصل و اماره

چه ثمره‌ای دارد که شیئ‌ای اماره باشد یا اصل؟ در خاتمه اصول عملیه مفصلا بحث شده و گفتند اگر اماره باشد مثبتاتش حجت است و مقدم بر اصول عملیه است کما سیأتی.

همچنین بحث تأخر حکم ظاهری از حکم واقعی را نیز اینجا مطرح نمی‌کنیم. اگر حکم ظاهری با حکم واقعی منافات داشت، چه کنیم؟ این بحث قبلا مطرح شد.

تقسیمات اصول عملیه

تقسیم اول

نکته دوم به عنوان مقدمه آن است که اصول عملیه به دو قسم تقسیم شده، اصول عملیه شرعیه و قواعد عقلیه. اصول عملیه شرعیه، یعنی اصل شرعی داریم که شارع مقدس در آنها، اعمال مولویت کرده است. مثلا پدر نسبت به فرزند یا زوج نسبت به زوجه می‌تواند دو گونه صحبت کند، گاهی به عنوان حاکم و مولی بر او سخن می‌گوید و از مقام مولویت و آقائی به او امر می‌کند و نشان می‌دهد مخالفتش عقاب در پی دارد. البته مولی گاهی در مقام مولویت، امر می‌کند و در همان امر، ترخیص می‌دهد و ترخیصش نیز مولوی است. ولی گاهی از باب تفضل و ارشاد است. ولی این اصل نیست و احیانی است بلکه اصل در مولی، اوامر مولوی است. مثلا گفتند که ﴿اطیعوا الله،﴾ امر ارشادی است و مولوی بودن در آن معقول نیست.

در بخشی از اصول عملیه، اعمال مولویت شده مثل رفع عن امتی تسع، رفع ما لایعلمون، کل شیئ فیه حرام و حلال فهو لک حلال حتی تعرف الحرام، این اصل شرعی نام دارد و شرع آن را ابداع کرده است. برائت شرعیه و قاعده حل و استصحاب، ‌اصل شرعی هستند. برخی گفتند تخییر نیز یک اصل مستقل و جداگانه‌ای نیست بلکه ترکیبی از دو برائت است.

همچنین به نظر می‌رسد احتیاط شرعی نداریم و وجوب احتیاط اگر صحیح باشد، به حکم عقل است. چون علم اجمالی و قبل از فحص را عقل می‌گوید احتیاط کن. حتی استحباب احتیاط نیز محل بحث است.

در مقابل اصل عقلی است که شریعت در آنجا سخن ندارد و اگر سخن گفته، ارشاد به حکم عقل است. مثل برائت عقلی و قبح عقاب بلابیان. عقل می‌گوید اگر مبرر نباشد، قبیح است که عبد را عقاب کند. قبح عقاب بلابیان یک اصل عقلی است. اگر به آیه قرآن استشهاد شود، ﴿وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا﴾[3] ، گفتند ارشاد است نه اعمال مولویت.

اما آیا استصحاب اصل عقلی است یا نه؟ محل کلام است. شاید قدماء استصحاب را از باب حکم عقل حجت می‌دانستند. أصالة‌ التخییر نیز حکم عقل است در فرضی که دوران بین محذورین باشد و ترجیح بلامرجح نیز قبیح است. پس این تخییر همان دو برائت است.

البته این بحث نیز مطرح است که آیا اینها حکم عقل است یا ادراک عقل است؟ قدماء می‌گفتند حکم عقل است و متأخرین می‌گویند عقل فقط ادراک می‌کند نه حکم.

تقسیم دوم

اصول عملیه عامه و اصول عملیه خاصه. اصول عملیه عامه همان اصولی هستند که عناصر مشترکه غالب ابواب فقه است مثل استصحاب که اختصاص به بابی دون بابی ندارد. از کتاب طهارت تا در کتاب ارث مجال جریان استصحاب وجود دارد. در علم اصول از این اصول عامه بحث می‌شود چون در این علم از ابزار مورد نیاز فقه بحث می‌شود.

اما برخی اصول عملیه خاص هستند مثل قاعده طهارت، چه در شبهات حکمیه و چه در شبهات موضوعیه. ولی همانطور که مرحوم آخوند فرموده این اصل به بعضی از ابواب اختصاص دارد لذا جزء علم اصول نیست. بعید نیست که بحث ترتب از همین قسم باشد که در بعضی موارد در فقه اعمال شد و چون اهمیت پیدا کرد، در اصول متأخره این بحث وارد شد. همچنین بحث تزاحم و استصحاب عدم ازلی وارد علم اصول شد.

تقسیم سوم

ظاهراً این تقسیم از مرحوم نائینی است که به دو قسم اصل محرز و اصل غیر محرز تقسیم کرده. هم اصل است و هم محرز است با اینکه احراز مختص به اماره است. ایشان فرموده قطع چهار صفت دارد. یک خصوصیت قطع آن است که صفت نفسانیه است و این حالت دارای علامت است. کسی که قطع دارد، دارای یک آرامش خاصی است. فرموده این حالت قطع را کسی به او اعطا نمی‌کند بلکه ذاتی قطع است.

خصوصیت دوم قطع آن است قاطع به دلیل قطع، واقع را می‌بیند و با آن ارتباط پیدا کرده. نظر به قطع، نظر آلی است. اینجا برای ما مهم نیست که حقیقت قطع چیست ولی متوجه می‌شویم که قاطع با بستن چشمانش، واقع را می‌بیند. در قطع یک جهت ارائه و مرآتیة وجود دارد. این جهت قابل اعطا به قطع است و ظن نیز ارائه دارد ولی ارائه ناقصه دارد. شارع مقدس این صفت قطع یعنی ارائه تامه را به امارات اعطا کرده و آنها را به منزله علم قرار داده. چون در روایات فرمود به سراغ افرادی بروید که عالم به احکام هستند. در حالیکه مخاطب عالم به احکام نیست و این نشان می‌دهد که همین مقدار به منزله علم است. مرحوم خوئی این نکته اخیر را منقح کرده است.