پاسخ به دو اشکال در صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل/فصل بیست و ششم در دفع اشکال صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و ششم در دفع اشکال صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل /پاسخ به دو اشکال در صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

پاسخ به شبهه انقلاب ماهیت در تکامل نفس از عقل هیولانی به عقل بالفعل

طرح دو اشکال اساسی در تکامل نفس ناطقه

فصل بیست و ششم راجع به دفع دو اشکال است که بر این مطلب وارد می‌شود که نفس -که در مرتبه عقل بالقوه است ابتدائاً - صیرورت پیدا می‌کند و تبدیل می‌شود به عقل بالفعل. نوزاد انسان که متولد می‌شود، ابتدا قوه تعقل در او هست یعنی عقل هیولانی؛ بعداً که ادراک کلی و تعقل در او فعلیت پیدا کرد، همین عقل بالقوه و همین نفس در مرتبه عقل بالقوه، تبدیل می‌شود به عقل بالفعل. و عقل بالفعل یعنی فعلیت و وجود عقل را پیدا می‌کند؛ یعنی می‌شود عقل، مانند عقول.

دو اشکال بر این مطلب وارد می‌شود که مرحوم صدرالمتألهین می‌خواهند در این فصل بیست و ششم به این دو اشکال پاسخ دهند:

اشکال اول از ناحیه انقلاب حقیقت و ذات و ماهیت وارد می‌شود؛

اشکال دوم هم از ناحیه تجرد نفس وارد می‌شود؛

که یکایک این اشکالات باید توضیح داده شود تا بعداً به پاسخی که ایشان می‌فرمایند برسیم.

تبیین اشکال اول: لزوم محال بودن انقلاب در حقیقت و ذات

اما اشکال از راه انقلاب در حقیقت: بیان این اشکال آن است که نفس در مرتبه عقل بالقوه جسمی از اجسام است؛ یعنی ماهیت و حقیقت آن جسم است. فرق بین حقیقت و ماهیت این است که حقیقت، ماهیتِ موجود در خارج است؛ اما ماهیت که گفته می‌شود اعم است از اینکه در ذهن وجود داشته باشد یا در خارج؛ اگر در خارج وجود پیدا کرد به همان ماهیت، حقیقت اطلاق می‌شود. حقیقت و ماهیت نفس در مرتبه عقل هیولانی عبارت است از جسمیت، جسمی از اجسام.

جنس آن حیوان است؛ یعنی جنس آن را حیوانیت تشکیل می‌دهد که خود حیوان جسم است؛ بنابراین جسمیت جنس انسان می‌شود، چون حیوان عبارت است از جسم نامیِ حساسِ متحرک بالاراده، و این جنس او است. فصل آن هم عبارت است از نفس ناطقه.

تمایز فصل منطقی و فصل اشتقاقی در تعریف انسان

البته این فصلی که در اینجا می‌گوییم نفس ناطقه، مقصود فصل اشتقاقی است نه فصل منطقی. مرحوم ملاهادی سبزواری در مباحث ماهیت منظومه حکمت فرمودند:

«و الفصل منطقي اشتقاقي    كمبدإ الفصل و ذا حقيقي‌»[1]

یک فصل منطقی داریم و یک فصل اشتقاقی؛ فصل منطقی انسان «ناطق» است، اما این فصل حقیقی برای انسان نیست؛ فصل حقیقی همان فصل اشتقاقی است، یعنی آن که مبدأ فصل منطقی است، آن که فصل منطقی از آن انتزاع می‌شود و از آن حاکی است. فصل منطقی مفهومی است که حاکی از فصل اشتقاقی و فصل حقیقی است، و فصل اشتقاقی و حقیقی انسان در خارج، نفس ناطقه است؛ نه این مفهوم ناطق که در تعریف انسان می‌آید و گفته می‌شود «حیوان ناطق».

ناطق نمی‌تواند فصل حقیقی و خارجی انسان باشد، زیرا مراد از ناطق یا نطق ظاهری است یا نطق باطنی؛ نطق ظاهری تکلم است و نطق باطنی هم ادراک کلیات یعنی تعقل است، و هر دو عَرَض هستند، در حالی که انسان جوهر است و عَرَض نمی‌تواند فصلِ مقوم جوهر باشد؛ لذا آن فصل اشتقاقی و حقیقی انسان، نفس ناطقه است.

نفس ناطقه در خارج به عنوان فصل اشتقاقی انسان ضمیمه می‌شود به حیوانیت و جسمیت در خارج، و یک نوع خاصی از جسم حاصل می‌شود. اکنون در این مَدرَس اجسام گوناگونی وجود دارد: یکی از آن‌ها ما هستیم، یکی از آن‌ها انسان است که نوعی از انواع اجسام است؛ یا در مدرسه، درخت نوعی جسم است، سنگ نوعی جسم است، و ما هم نوعی جسم هستیم. بنابراین نوزادی که متولد می‌شود و عبارت است از نفس در مرتبه عقل بالقوه و عقل هیولانی، این جسم است؛ حقیقت، ماهیت و ذات آن نوعی از انواع جسم است.

حال اگر همین عقل هیولانی بخواهد تبدیل به عقل بالفعل شود، انقلاب در حقیقت و ماهیت و ذات لازم می‌آید؛ یعنی همین جسم بخواهد مجرد شود! همین جسم بخواهد عقل شود! عقل بالفعل یعنی فعلیت آن عقل شود، مانند عقول و فرشتگان. این انقلاب در حقیقت و انقلاب در ذات است، در حالی که انقلاب در حقیقت و ذات محال است؛ زیرا هیچ‌گاه مفهومی به مفهوم دیگر تبدیل نمی‌شود، ماهیتی به ماهیت دیگر بدل نمی‌گردد، و حقیقتی به حقیقت دیگر منقلب نمی‌شود.

همان‌طور که ماهیت اعم از حقیقت بود، مفهوم هم اعم از ماهیت است، لذا این‌ها را با هم به کار می‌بریم. هیچ مفهومی مفهوم دیگر نمی‌شود:

«كل المفاهيم على السواء    في نفي تشكيك على الأنحاء»[2]

چنان‌که مرحوم حاجی در منظومه فرمود؛ هیچ ماهیتی ماهیت دیگر نمی‌شود؛ هیچ حقیقتی که همان ماهیت موجود در خارج باشد منقلب به حقیقت دیگر نمی‌شود؛ و آن جمله معروف که «الماهیة من حیث هی لیست الا هی»[3] ، که مرحوم حاجی می‌فرمود:

«و قد من سلبا على الحيثية    حتى يعم عارض المهية»[4]

که دقیق‌تر آن این است که می‌گوییم: «لیست الماهیة من حیث هی الا هی»[5] ، و در جای خود مرحوم حاجی در شرح منظومه حکمت توضیح دادند. هر ماهیتی، مفهومی و حقیقتی، خودش خودش است و تبدیل به مفهوم و ماهیت دیگر نمی‌شود. پس اشکال اول از راه انقلاب در حقیقت، بر صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل وارد می‌شود.

مبانی چهارگانه حکمت متعالیه در پاسخ به شبهه انقلاب

مرحوم صدرالمتألهین پاسخی که به این اشکال می‌دهند، تلفیق و ترکیبی از چهار مقدمه است. آنچه در عبارت متن آمده سه مقدمه است، ولی یک مقدمه نیز مطویّه است که آن هم باید در نظر گرفته شود. چهار اصل از اصول حکمت متعالیه را اگر در کنار هم قرار دهیم، پاسخ این اشکال روشن می‌شود:

اصل اول: «زیادة الوجود علی الماهیة»[6] ؛ که زیادت به معنای مغایرت است. وجود و ماهیت دو امر مغایرند؛ زیادت وجود بر ماهیت یعنی مغایرت وجود با ماهیت. این یک اصل است که در جای خود محکم و مسلم است.

اصل دوم: اصالت وجود است، هم در تحقق و هم در جعل؛ زیرا بحث اصالت وجود در دو باب در فلسفه مطرح می شود. یکی در باب تحقق و واقعیت مطرح می‌شود و هم در باب جعل؛ در هر دو باب، اصالت با وجود است.

اصل سوم: تشکیک در وجود است:

«الفهلويون الوجود عندهم‌    حقيقة ذات تشكك تعم‌

مراتبا غنى و فقرا تختلف‌     كالنور حيثما تقوى و ضعف‌»[7]

چنان‌که مرحوم حاجی در منظومه حکمت فرمود. این هم تشکیک در وجود است؛ یعنی وجود یک حقیقت است -حقیقت که می‌گوییم همواره اشاره به خارج دارد- در خارج واقعیتی دارای مراتب است که این مراتب به لحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند، و به این تفاوت تشکیک می‌گویند. این هم اصل سوم که در عبارت متن مذکور نیست.

امتناع حرکت در مجردات و تبیین حرکت در اعراض

اصل چهارم عبارت است از اشتداد در وجود؛ که آن غیر از شدت و ضعف داشتن وجود است. اشتداد در وجود اشاره به حرکت جوهری دارد؛ اشتداد در وجودِ جسم. این را هم که می‌گوییم وجودِ جسم، بدان جهت است که حرکت اختصاص به اجسام دارد و در محدوده مجردات حرکت راه ندارد و نام حرکت را در آنجا نباید برد. اینکه احیاناً نظریه‌پردازی می‌کنند پیرامون حرکت در مجردات و جعل اصطلاح می‌کنند، این ها را ما نمی فهمیم و از سطح فهم ما خیلی بالاتر است، ابداً در حیطه مجردات حرکت وجود ندارد.

برهان آن نیز بسیار روشن است: حرکت مستلزم قوه است، قوه مستلزم ماده است، و مجردْ مفارق از ماده است و ماده ندارد؛ وقتی ماده نداشت، حامل قوه ندارد، چراکه حامل و محل قوه ماده است؛ و هنگامی که قوه نداشت حرکت ندارد، زیرا حرکت عبارت است از «خروج الشیء من القوة الی الفعل تدریجاً»[8] . بنابراین هنگامی که می‌گوییم اشتداد یعنی حرکت در وجود، مقصود حرکت در وجود جسم است؛ یعنی وجودِ عالم جسم، شراشر عالم جسم از جواهر و اعراض.

هنگامی که جوهر جسم حرکت کرد، دیگر قافله اعراض نیز که متکی به جسم هستند همگی حرکت می‌کنند؛ و آن چهار مقوله عرضیه‌ای که مشائین قائل به حرکت در آن‌ها هستند، از قبیل حرکت در حرکت می‌شود. همه اعراض یک حرکت به تبع حرکت جوهری جسم دارند، و آن چهار مقوله عرضیه مشهور هم که مشائین می‌گویند، حرکتی اضافه دارند که می‌شود حرکت در حرکت؛ مانند اینکه کمک‌راننده در اتوبوس، یک حرکت به تبع اتوبوس دارد و یک حرکت هم خودش در داخل اتوبوس برای پذیرایی از مسافران انجام می‌دهد؛ این می‌شود حرکت در حرکت. مسئله حرکت در اعراض این‌گونه است، بنابراین حرکت در مجردات معنا ندارد.

بحث در کجا بود؟ غرض از بیان این مقدمه چه بود؟ آری، اینکه گفته می‌شود اشتداد در وجود، یعنی حرکت در وجود جسم؛ هر جسمی، از اجرام سماوی گرفته تا اجسام ارضی، یعنی شراشر عالم جسم؛ آن هم بنا بر اصالت وجود در تحقق و جعل؛ حرکت در وجود جسم است، نه در جوهر و ماهیت آن. ماهیت حرکت نمی‌کند، ماهیت بالعرض در خارج موجود است؛ آنچه حرکت می‌کند وجودِ جسم است.

حل شبهه انقلاب ماهیت بر پایه اشتداد وجودی و وحدت شخصی حرکت

با همین چهار اصل، به‌ویژه اصل چهارم یعنی اشتداد در وجود، پاسخ اشکال اول معلوم می‌شود. البته اصل پایه همان اصالت وجود است که مبنای تمام مسائل فلسفی و عرفانی است و تا کسی مسئله اصالت وجود را با تمام ابعاد و زوایای آن به درستی درنیابد، هیچ مسئله فلسفی و عرفانی را نخواهد فهمید؛ لکن اصل پایه‌ایِ خاص در این پاسخ، اصل چهارم یعنی اشتداد در وجود است.

با دقت در معنای اشتداد در وجود، پاسخ اشکال اول روشن می‌گردد؛ زیرا هیچ‌کس نگفته است که ماهیت یا ذات یا حقیقت -به معنای ماهیت موجوده در خارج- منقلب می‌شود. خیر، هیچ ماهیتی به ماهیت دیگر منقلب نمی‌شود؛ بلکه آن وجود، یعنی وجود نفس نوزاد که در مرتبه عقل بالقوه است، با حرکت جوهری ارتقا می‌یابد، ترقی می کند، بالا می‌آید، تجرد می‌یابد، عقل می‌شود و به عالم تجرد بار می‌یابد؛ وجودِ او عقل می‌شود.

از آنجا که حرکت در وجود است و حرکتْ کمّ متصل غیرقار است، اتصال در آن محقق است، و اتصال مساوی با وحدت شخصیه است؛ چنان‌که زید شخص واحد است. این حرکتی که نوزاد انسان از مرتبه عقل هیولانی -بلکه از آن زمان که آب و خاک در طبیعت بود- آغاز می‌کند تا به مرحله تجرد برسد، یک حرکت واحد و یک شخصِ وجودی است؛ یک انسان است؛ همان وجود است که پیوسته در درجات استکمالی بالا می‌آید تا به سرمنزل تجرد نائل شود و عقل گردد.

در هر مرتبه‌ای از مراتب این حرکت، ماهیتی خاص از آن انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌گردد. زمانی بر همین وجودِ زید ماهیت جماد انطباق می‌یافت و از آن انتزاع می‌شد، در آن هنگام که آب و خاک در صحرا بود؛ زمانی ماهیت نبات بر آن منطبق می‌شد «از جمادی مُردم و نامی شدم»[9] . ماهیت نبات، آن زمانی که بذر گیاهی در دل خاک کاشته می‌شود و تبدیل به گیاه می‌گردد، آن وقت ماهیت نبات بر آن حمل می‌شد. بعد که این گیاه خوراک گوسفندی شد و تبدیل به گوشت گردید، آن وقت تبدیل به گوسفند شد و ماهیت حیوان بر آن منطبق گشت. آن حیوان را ذبح کردند و اگر کسی وسعش رسید و قدری از آن گوشت را تهیه کرد و خورد، تبدیل به نطفه می‌شود؛ و همین‌گونه تا متولد شود و ماهیت انسان و نفس ناطقه از آن انتزاع گردد. به گفته مشائین -که نفس ناطقه را این‌گونه می‌دانند- در چهارماهگی جنین که تامّ‌الخلقه شد، خداوند روح را در این جنین نفخ می‌کند و نفس ناطقه که پدید آمد، ماهیت انسان انتزاع و حمل می‌شود.

البته این‌ها مراحل شاخص است و اختصاص به این مراحل ندارد؛ در هر لحظه ماهیتی و نوعی از آن انتزاع می‌شود، منتها این مراتب میانی نام خاصی ندارند. آن نقاط عطف را نام‌گذاری کرده‌اند که مثلاً یک نقطه عطف جماد است، یک نقطه عطف نبات است، یک نقطه عطف حیوان است تا به انسان برسد؛ این نقاط عطف را نام‌گذاری کرده‌اند وگرنه در هر لحظه [متحرک ماهیتی دارد].

حقیقت حرکت در مقوله و انقسام نامتناهی مسافت

اصلا معنای حرکت در مقوله که در اوایل همین جلد گذشت -و ایشان ارجاعی نیز در همین اشکال اول به مباحث سابق در همین جلد می‌دهند- این است که جسم در مقوله‌ای حرکت می‌کند؛ حال یا در آن چهار مقوله عرضیه که مورد اتفاق همگان است، و یا اینکه جوهر را نیز بنا بر نظر عرفا و حکمت متعالیه بدان می‌افزاییم. هنگامی که جسم در این پنج مقوله حرکت می‌کند، معنای حرکت در مقوله آن است که در هر آن و هر لحظه‌ای، یک نوع از آن مقوله‌ای که حرکت در آن واقع می‌شود -که به مقوله واقع در آن اصطلاحاً «مسافت» گفته می‌شود- از جسم انتزاع می‌گردد و بر جسم متحرک حمل می‌شود.

این معنای حرکت در مقوله است؛ چهار معنا در فصل مربوط به این مبحث قبلاً ذکر شد و مختار ایشان همین معنای چهارم بود که عرض شد. جسمی که در سواد و رنگ سیاهی، یا در حرارت حرکت می‌کند؛ مثلاً آبی را که روی آتش قرار می‌دهید، ابتدا میزان حرارت آن کم است و سپس پیوسته افزایش می‌یابد؛ حرکت آب در حرارت بدین معنا است که در هر لحظه نوعی از حرارت از این آب انتزاع می‌شود و بر آن حمل می‌گردد، منتها این انواع نام مشخصی ندارند و تنها برای نقاط عطف نام برگزیده شده است. چون اصلا امکان هم ندارد.

چون این انواع غیرمتناهی هستند؛ چرا غیرمتناهی هستند؟ بدان جهت که حرکت، کَمّ متصل غیرقار است و به کم متصل اصطلاحاً «مقدار» گفته می‌شود؛ پس حرکت مقدار است، و هر مقداری الی غیر النهایه قابل انقسام است. هر حرکتی باشد بی نهایت می توان آن را تقسیم کرد. بنابراین در حرکتی که نفس ناطقه یک نوزاد از عقل هیولانی تا عقل بالفعل دارد، بی‌نهایت نوع و ماهیت می‌توان انتزاع کرد، منتها این‌ها نقاط عطف نیستند؛ مثلاً یکی از نقاط عطف در این بین، عقل بالملکه است که مشخص و معین گردیده و مابقی عناوین خاصی ندارند، والا مراتبْ نامتناهی است.

برهان چهارم بر اصالت وجود بر پایه اشتداد وجودی

اتفاقاً این مطلب یکی از ادله اصالت وجود است که مرحوم حاجی در منظومه حکمت بیان فرموده‌اند. این دلیل که برهان چهارم از ادله شش‌گانه اصالت وجود در شرح منظومه است، بدین عبارت است:

«كون المراتب في الاشتداد    أنواعا استنار للمراد»[10]

این مراتب غیرمتناهی است؛ زیرا حرکت مقدار است و مقدار به نحو غیرمتناهی انقسام می‌پذیرد. این مراتبی که در حرکت اشتدادی هر یک نوعی مستقل به شمار می‌روند، مقصود ما را که اصالت وجود باشد اثبات می‌کنند. این انواع که همان ماهیات هستند، زیرا ماهیت مقول در جواب «ما هو» است؛ و دو امر در جواب ما هو حقیقی می‌آید که یکی نوع و دیگری جنس است، پس نوع همان ماهیت است.

اگر ما قائل به اصالت ماهیت شویم، لازمه‌اش آن است که این انواع خودشان در خارج باشند؛ و اگر بنا باشد این انواع در خارج باشند، از سوی دیگر در حرکت شش امر لازم است که دو امر از آن شش تا، مبدأ و منتهی است؛ یعنی حرکت محصور بین حاصرین است، بین مبدأ و منتها. اگر ماهیت اصیل باشد، چگونه امر غیرمتناهی می‌تواند محصور میان دو حاصر باشد؟ پس معلوم می‌شود ماهیت اصیل نیست. آنچه اصیل است، یک وجود ممتد (کشدار) و یک وجود ناآرام در خارج است که همچون نخ تسبیح، تمام دانه‌ها را به یکدیگر پیوند داده است؛ وجودی ممتد و متحرک در خارج که همان وجود جسم است، و تمام این انواع نامتناهی را در خود جمع نموده و در هر لحظه نوعی از این انواع از آن انتزاع و بر آن حمل می‌گردد. این پاسخی است که ایشان به اشکال اول داده‌اند.

تطبیق عبارت اسفار در دفع اشکال اول

من، برای آنکه مطالب فشرده نشود و از ذهن شریف آقایان خارج نشود، این مقدار را با متن کتاب تطبیق می‌نماییم و سپس وارد اشکال بعدی می‌شویم:

«فصل (26) في دفع الإشكال في صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل‌»[11] ؛ این فصل در پاسخ به دو اشکال پیرامون تبدیل عقل هیولانی به عقل بالفعل است.

«و لعلك تستشكل القول بهذه الصيرورة من وجهين»؛ احتمال دارد که شما بر این صیرورت و دگرگونی از دو جهت اشکال وارد نمایید: «احدهما ما مرّ» اشکال نخست همان اشکال انقلاب در حقیقت است. این تعبیر «ما مرّ» می‌تواند اشاره به مباحث حرکت در ابتدای جلد اول باشد، تا فصل هشتم از همین مرحله دهم که در آن هستیم: فصل هشتم که «فی تاکید القول باتحاد العاقل و المعقول»[12] است را به‌ویژه آن فصل را ملاحظه بفرمایید؛ خلاصه انقلاب در حقیقت است. در بسیاری از موارد این انقلاب در حقیقت مطرح می‌شود؛ در باب اصالت الوجود بیان می‌شود؛ در همین مباحث حرکت جوهری که در ابتدای همین جلد بود مطرح می‌شود تا برسد به مباحث اتحاد عاقل و معقول، آن فصل هشتم، که اکنون ما در فصل بیست و ششم از این مرحله هستیم. اکنون آن چیست آن «ما مّر»[13] ؟ «و هو انه یلزم انقلاب الحقیقه». این اشکال این است که خب بنابراین انقلاب در حقیقت و ماهیت لازم می‌آید. چرا؟ با این توضیح: «فإن النفس الإنسانية من جملة الصور الطبيعية للأجسام و فصل من فصولها الاشتقاقية المحمولة عليها».

نفس انسان یعنی نفس ناطقه، از جمله صورت‌های عالم طبیعت است؛ ما هر روز داریم هم را می‌بینیم؛ «للاجسام»، یک صورتی در عالم طبیعت برای بعضی اجسام، یک صورت انسان است، یک صورت هم نمی‌دانم صورت حیوانات است، یک صورت، صورت درخت‌ها است. «و فصل من فصولها الاشتقاقیة» نفس ناطقه یک فصلی از فصول حقیقیه همین صور طبیعیه خارجه است؛ «المحمولة علیها» که حمل می‌شود بر اجسام، البته یک نوعی از اجسام که انسان‌ها باشند. «و قد حصل من انضمامها مع الجسمیة الحیوانیة نوع طبیعی واحد».

«و قد حصل» و حاصل شده است از ضمیمه شدن این نفس انسانیه، این فصل حقیقی، با جسم حیوان، با جنسی که حیوان باشد که آن هم جسم است، «نوع طبیعی واحد» یک نوع واحدی در عالم طبیعت که «هو الانسان الطبیعی»، که همین انسانی باشد که در عالم طبیعت است. خب، این پس بنابراین ماهیت آن شد جسم. «فکیف یصیر جوهراً عقلیاً و صورة معقولة من الصور المفارقة التی لا تعلق لها بعالم المواد و الاجسام؟» این چگونه یک‌باره ماهیتش عوض می‌شود و می‌شود یک جوهری در عالم عقل و می‌شود یک صورت معقول، یک صورت مجرد از صور مفارقه‌ای که هیچ تعلقی برای آن‌ها به عالم ماده و جسم نیست؟ زیرا تجرد تام دارد عقل دیگر؛ نه ماده دارد و نه عوارض ماده؛ هیچ‌یک از عوارض ماده را هم ندارد.

پاسخ به اشکال اول از طریق اصالت و تشکیک وجود

«و جوابه ما قد اشرنا الیه» جواب این، آن چیزی است که در این جلد و جلدهای قبلی اشاره شده است؛ یعنی از اصالت الوجود بگیر و زیادت وجود بر ماهیت و اصالت وجود و تشکیک وجود تا برسد به اشتداد در وجود که در همین جلد بحث حرکت جوهری مطرح شد. جوابش اصولی است که قبلاً گذشته است؛ چه چیزی؟ «من ان الوجود للشیء غیر الماهیة»، وجود شیء غیر از ماهیتش است. «و الوجود یجوز فیه الاشتداد»، دیگر آن دو اصل دیگر، اصالت وجود و تشکیک وجود، آن‌ها دیگر مطویه است؛ آن‌ها دیگر در تقدیر است. این هم حرکت در آن، اگر جسم باشد، وجود جسم حرکت در آن ممکن است.

خب، «و الاشتداد مما یخرج الشخص من نوعه اخراجاً تدریجیاً اتصالیاً الی نوع آخر بالقوه»[14] ، این همان معنای حرکت در مقوله است؛ اشتداد و حرکت هم از چیزهایی است که خارج می‌کند شخص وجود را، آن وجود شخصی را که در حرکتْ اتصال است و یک شخص است، شخص وجود را خارج می‌کند از نوعش؛ البته یک اخراج تدریجیِ پیوسته، قطع نمی‌شود، تدریجی هم هست دیگر، زیرا حرکت «خروج الشیء من القوة الی الفعل تدریجاً»[15] است، «الی نوع آخر بالقوه»[16] به یک نوع دیگری که پیشاپیش قابلیت و قوه او را دارد. که بالاخره در حرکت باید خلاصه قوه آن مرحله بعدی در متحرک باشد تا این‌که آرام ‌آرام به او برسد؛ همان «خروج الشیء من القوة الی الفعل تدریجاً»[17] . «كما في اشتداد السواد و الحرارة و غيرها»[18] ، چنان‌که در حرکت در سواد، حرکتی که جسم در سواد دارد، در اول سیاهی کم ‌رنگی دارد تا بعداً مثلاً زیاد می‌شود، و حرارت و غیر این‌ها. در هر چه که حرکت هست، خلاصه همین معنا ثابت است.

تعریف و تبیین مفهوم تجرد در عقل و نفس

اشکال دوم، از ناحیه تجرد نفس است. ببینید، اول من تجرد را معنا بکنم، یک توضیح کوتاهی راجع به تجرد بدهم؛ تجرد نفس. راجع به تجرد اول یک توضیح کوتاهی عرض بکنم. ببینید، معنای تجرد که دیروز هم ذکر شد که چرا به عقل فعال عقل مفارق می‌گویند و به عقول، عقول مفارقه می‌گویند، معنای تجرد، تجرد از ماده است. معنای تجرد، البته در مورد نفس و عقل؛ و الّا در مورد واجب، تجرد که می‌گوییم هم تجرد از ماده است، هم تجرد از ماهیت. اما فعلاً تجردی که داریم می‌گوییم، نسبت به نفس و عقل، معنای تجرد عبارت است از تجرد از ماده.

معنای تجرد از ماده عبارت است از بساطت. بساطت یعنی وحدت. وقتی می‌گوییم که مثلاً نفس و عقل مجرد هستند، عقل حالا، زیرا نفس که ابتدا مجرد نیست، عقل هیولانی که مجرد نیست. عقل حالا، در مورد عقل پیاده می‌کنیم. وقتی می‌گوییم عقل مجرد است، عقول مجرد هستند یعنی ماده ندارند. وقتی می‌گوییم ماده ندارند، یعنی فقط صورت هستند. صورت هم به معنای فعلیت، زیرا صورت هشت معنا دارد، که در جای خودش گفته‌اند. آن معنایی که در اینجا مراد است یعنی فعلیت. فقط صورت است، زیرا فعلیت منشأش صورت است، ناشی از صورت است. همان‌طور که قوه منشأش ماده است، ناشی از ماده است. قوه ناشی از ماده است منشأش ماده است، فعلیت هم ناشی از صورت است منشأش صورت است. وقتی می‌گوییم که عقل مجرد از ماده است، یعنی فقط صورت است.

همان‌طور که در غرر و درر آمدی آمده است که «صور»، راجع به عقول، «صور عارية عن الموادّ عالية عن القوّة و الإستعداد»[19] . یعنی فقط صورت است. وقتی شد فقط صورت، یعنی بسیط است. بسیط در مقابل مرکب. زیرا آخر یک وقت مثلاً بسیط در مقابل مفرد است؛ اینجا بسیط که می‌گوییم، در مقابل مرکب است، یعنی در مقابل جسم که مرکب از ماده و صورت است. جسم به نظر مشهور، به نظر مشائین مرکب از ماده و صورت است، این بسیط است، یعنی فقط صورت است. خب وقتی که فقط صورت شد، یعنی واحد است؛ بساطت هم یعنی وحدت. این معنای تجرد عقل است، که عقل مجرد است یعنی از ماده مجرد است؛ وقتی از ماده مجرد شد یعنی فقط صورت است؛ وقتی فقط صورت شد یعنی بسیط است؛ وقتی که بسیط شد یعنی واحد است. این معنای تجرد عقل است.

تقریر اول از دلیل تجرد نفس بر بقا و استحاله اجتماع قوه و فعل

خب، حالا اشکال دومی که در اینجا به مطلب وارد می‌شود، از طریق همین تجرد، عرض می‌کنم که، نفس است. ببینید، اشکال این است از راه تجرد نفس بر همین صیرورت عقل هیولانی به صورت عقل بالفعل؛ اشکال این هست که: حکما بر بقای نفس ناطقه از راه همین تجرد نفس ناطقه این طور اشکال می کنند، می خواهم اشکال بر مطلب را از ناحیه تجرد نفس، چون نفس مثل عقل مجرد است و تجرد تام دارد. می خواهم از آن ناحیه تبیین کنم. تببینش به این صورت است: حکما یعنی مشائین بر بقای نفس ناطقه از راه تجرد نفس ناطقه استدلال می‌کنند، که تجرد را هم معنا کردیم. چگونه، دلیلشان چیست، چگونه از راه تجرد استدلال می‌کنند بر بقای نفس؟ می‌گویند که: اگر نفس، این دلیل را من به دو گونه تقریر می‌کنم، زیرا یک نسخهٔ بدلی در توضیح این دلیل هست که من یک بار تقریر را مطابق با همین نسخه اصلی عرض می‌کنم، یک بار هم بر اساس آن نسخهٔ بدل که حالا در تطبیق خواهم گفت. دو گونه تقریر.

حالا تقریر اول: چرا نفس باقی است، بقا دارد؟ یعنی فاسد نمی‌شود، از بین نمی‌رود. ما، یعنی باید خاطرمان جمع باشد، نابودشدنی نیستیم. این که خلاصه، حالا یک کسی مثلاً فکر کند با مرگ نابود می‌شود و خلاصه قسر درمی‌رود بابت مثلاً حالا جرمی که کرده است، کارهایی که کرده است، نه، این نابودشدنی نیستیم ما. یعنی این تضمینی است. چرا نفس باقی است و فاسد نمی‌شود؟ به خاطر این‌که اگر نفس فاسدشدنی بود، باید قوه فساد در آن باشد. اکنون ببینید، یک جسم چرا کهنه می‌شود و نابود می‌شود؟ زیرا این قوهٔ کهنه شدن و نابودی در آن هست؛ این قابلیت هست. نفس هم اگر بنا بود باقی نباشد و فاسد بشود، باید قوه فساد در آن می‌بود. از طرف دیگر، فرض این است که نفس اکنون هست، باقی است؛ هنوز که نمرده است که. پس فعلیت بقا هم در آن هست. توجه می‌کنید؟ فعلیت بقا هم در آن هست.

خب، چطور نفس مجرد، که بسیط است، و واحد است، یعنی یک چیز است، یک چیز است، یک جهت بیشتر در آن نیست، همان صورت، مجرد است دیگر، مجرد را معنا کردم. این چطور می‌تواند هم قوه در آن باشد، هم فعلیت؟ آخر قوه و فعلیت، این‌ها با هم نمی‌سازد. چرا؟ زیرا قوه فقدان است، فعلیت وجدان است. قوه نداری است، فعلیت دارایی است؛ این‌ها با هم جمع نمی‌شود. بله، اگر نفس مثل جسم مرکب بود، خب حالا می‌گفتیم مثلاً قوه‌اش برای یک جزئش است، فعلیتش برای یک جزئش است؛ که حالا در ادامه این را عرض خواهیم کرد، در ادامه همین اشکال. این نفس مجرد که بسیط است و واحد است، و یک جهت هم بیشتر در آن نیست، همان جهت صورت است، دیگر جهت ماده در آن نیست؛ یک جهت یعنی یک جزء، یک جزء است فقط. این شیء واحد، من جهت واحدة چطور هم بالقوه باشد هم بالفعل؟ هم قوه باشد هم فعلیت؟ قوه فساد، فعلیت بقا. این یک تقریر است. این یک تقریر، که مطابق نسخه اصل بود.

تقریر دوم بر اساس نسخه بدل و تعمیم امکان در قوه

تقریر دوم برای دلیل، که مطابق آن نسخهٔ بدل باشد، دلیل یک خرده مفصل‌تر می‌شود. این خیلی کوتاه بود دیگر، این خیلی کوتاه، دو کلمه بود که اگر فاسدشدنی باشد، باقی نباشد، باید قوه فساد در آن باشد، از طرفی فعلیت بقا هم که اکنون در آن هست؛ این قوه و فعل چگونه در بسیط، در مجرد، در واحد جمع می‌شود. تقریر دوم یک خرده طولانی‌تر می‌شود. می‌گوییم که: ادامه‌اش می‌دهیم. می‌گوییم: خب، اگر فاسدشدنی بود نفس، باید در آن قوه فساد می‌بود، از طرفی فعلیت بقا را هم دارد؛ حالا ادامه می‌دهیم در تقریر دوم: هر چیزی که قوه فساد در آن باشد، قوه بقا هم در آن هست.

هر چیزی که قوه فساد در آن باشد، قوه بقا هم در آن هست. چرا؟ اگر گفتید چرا؟ زیرا وقتی که ما می‌گوییم قوه فساد، قوه یعنی امکان دیگر، خب امکان دو طرف دارد. یعنی امکان وجود فساد، امکان عدم فساد؛ عدم فساد می‌شود بقا. پس هر چیزی که قوه فساد در آن باشد قوه بقا هم در آن هست. خب، لازمه‌اش می‌دانید چه می‌شود؟ لازمه این، این می‌شود که در نفس هم قوه فساد باشد هم قوه بقا؛ زیرا اول گفتیم که اگر فاسدشدنی بود باید قوه فساد در آن باشد، و از طرفی هم فعلیت بقا هم در آن هست. نهایتاً لازم می‌آید که در نفس هم قوه فساد باشد هم قوه بقا. این یکی، یا لازم می‌آید که هم قوه بقا باشد هم فعلیت بقا. توجه می‌کنید؟ هم قوه بقا باشد هم فعلیت بقا. که البته این دو گونه‌ای که تقریر کردم برای نسخهٔ بدل، این دومی‌اش مطابق با نسخهٔ بدل است، آن اولی‌اش را آن را ما اضافه کردیم.

خب، این دلیل است. خب وقتی که این‌گونه شد، حالا این چه ربطی داشت به آن مطلب، یعنی چگونه اشکال است به آن مطلب که صیرورت عقل هیولانی به صورت عقل بالفعل باشد؟ به خاطر این‌که، همین نتیجه را بگیرم چگونه اشکال می‌شود: اشکال این است که همان‌گونه که نمی‌شود هم قوه فساد و هم فعلیت بقا در نفس باشد، نمی‌شود هم قوه تعقل و هم فعلیت تعقل در نفس جمع بشود. قوه تعقل یعنی عقل هیولانی، فعلیت تعقل یعنی عقل بالفعل. اشکال می‌شود به آن صیرورت عقل هیولانی به صورت عقل بالفعل.

ادله مشائین بر اثبات هیولای اولی در جسم

آن وقت حالا، این تکه را هم عرض بکنم بعد فرمایش شما را؛ این را هم تمام بکنم زیرا می‌ترسم وقت تمام بشود به تطبیق نرسم. این است که حکما، این حالا تمام شد، این دیگر یک مطلب اضافه است زیرا دیگر خب ایشان اتفاقاً اول هم در توضیح اشکال دوم این مطلب را فرمودند، ما نه اصل اشکال را گفتیم. این است که حکما، یعنی مشائین، مشهور حکما، برای اثبات هیولای اولی، برای اثبات هیولای اولی و این‌که جسم مرکب از هیولا و صورت است، هیولای اولی و صورت جسمیه، زیرا اشراقیین قبول ندارند؛ اشراقیین جسم را بسیط می‌دانند، یعنی فقط همان صورت جسمیه می‌دانند. البته بعد صورت نوعیه هم می‌آید، آن بسیطی که برای مجرد گفتیم اشراقیین برای جسم قائل نیستند. حالا، دو دلیل مشائین برای اثبات هیولای اولی اقامه کرده‌اند، که مرحوم حاجی در طبیعیات منظومه حکمت فرمودند:

«إنّ دليل الفصل و الوصل نطق     كالفعل و القوّة بالقول الأحق‌»[20] .

که احق همان قول مشائین را می‌دانند که جسم مرکب از ماده و صورت است. دو دلیل دارند مشائین: یکی دلیل فصل و وصل است، یکی دلیل قوه و فعل است.

آن فصل و وصلش ارتباطی به اینجا ندارد، ولی در توضیح بحث، یعنی چون در توضیح آن دلیل قوه و فعل، دومی که مربوط است به بحث دخالت دارد، یک نقشی دارد، لذا به این هم اشاره می‌کنیم. دلیل فصل و وصل این است، که ما یک جسمی را می‌توانیم دو تا بکنیم؛ مثلاً این آب یک کوزه را می‌توانیم در دو ظرف تقسیم کنیم، دو تا بکنیم. اکنون این کتاب را می‌شود دو تکه کرد. دوباره باز می‌شود آن دو تکه را به هم وصل کرد، چسباند. دو ظرف را باز بریزیم در یک ظرف. یعنی جسم فصل و وصل قبول می‌کند، خب؟ صورت جسمیه عبارت است از اتصال جسم. ببینید، اکنون صورت جسمیه این کتاب همان اتصالی است که دارد، همان امتداد و کششی که در سه جهت طول و عرض و عمق دارد، آن را به آن می‌گویند صورت جسمیه. البته این صورت تعلیمیه عارض است حالا، یعنی باز آن بدون صورت تعلیمیه نیست، جسم تعلیمی، جسم تعلیمیه. این‌ها دیگر حالا در جای خود. صورت جسمیه همان اتصال است در جسم. خب؟ اتصال نه اتصال را می‌پذیرد نه انفصال را.

اما اتصال را نمی‌پذیرد زیرا تحصیل حاصل است، و تحصیل حاصل محال است به خاطر بازگشتش به اجتماع نقیضین. تحصیل حاصل چطور به اجتماع نقیضین؟ زیرا مستلزم اجتماع مثلین است؛ اجتماع مثلین بالاخره نهایتاً منجر می‌شود به اجتماع نقیضین، که دیگر استحاله‌اش دیگر خیلی روشن و واضح است، ابدهِ بدیهیات تصوریه است. خب، اتصال انفصال را هم نمی‌پذیرد زیرا نقیضش است، مقابلش است. خب پس چطور ما جسم را می‌توانیم متصل و منفصلش بکنیم؟ دو تکه و یک تکه‌اش بکنیم؟ پس معلوم می‌شود جسم فقط صورت جسمیه نیست. یک جزء دیگر هم دارد که آن هیولای اولی است؛ آن است که قابل است، قبول می‌کند اتصال و انفصال را. خب، این دلیل فصل و وصل که فقط من به خاطر این‌که بگویم صورت جسمیه اتصال دارد فقط به این دلیل اشاره کردم، و الّا ربطی به اینجا ندارد.

اثبات ترکیب جسم از هیولا و صورت با برهان قوه و فعل

آن که ربط دارد دلیل دوم است، دلیل قوه و فعل است. حکما با دلیل قوه و فعل اثبات می‌کنند هیولای اولی را، چگونه؟ به این‌که جسم یک جهت فعلیتی در آن هست و یک جهت قوه و قبولی. جهت فعلیتش همان صورت اتصالیه جسمیه است، همان اتصال جسم. این جهت فعلیتش است. یک جهت قوه هم در جسم هست، مثل چه چیزی؟ مثل این‌که جسم قبول می‌کند صورت نوعیه را، قبول می‌کند حرکت را مثلاً، بعضی جسم‌ها حرکت را قبول می‌کنند. خب، دو جهت در آن هست. این دو جهت با هم نمی‌سازند، زیرا یکی برمی‌گردد به فقدان، یکی برمی‌گردد به وجدان. قوه به فقدان، فعل به وجدان. پس این‌ها با هم نمی‌سازند. خب وقتی که نمی‌سازند، این‌ها نمی‌توانند در یک صورت جسمیه که بسیط است، زیرا دیگر صورت جسمیه، دیگر خودش که مرکب نیست دیگر، خودش دیگر واحد است، بسیط است؛ نمی‌شود این دو جهت هر دو مربوط به این باشد. پس باید یک چیز دیگر باشد، هیولای اولی، که آن جهت قوه به او بخورد، جهت فعلیت هم که آن صورت اتصالیه جسمیه باشد بخورد به این صورت جسمیه.

از این راه حکما، یعنی دقیقاً همین چیزی که اکنون اشکال شد به مطلب، به بحث، از همین راه حکما ترکیب جسم را از دو جهت، یکی جهت قوه و یکی جهت فعلیت، اثبات می‌کنند. این هم اشکال دوم، حالا می‌خواهید بفرمایید، تا بعد، بله؟

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: باشد. بله، «و ثانیهما»[21] ، این از «ثانیهما»، تا «و ایضاً»، همین مطلب آخری است که عرض کردم، دلیل قوه و فعل بر اثبات هیولای اولی، که ما در توضیح خارج تشخیص دادیم، یعنی پسندمان، سلیقه‌مان این بود که بعد بگوییم، زیرا تمرکز اشکال بر آن «و ایضاً» است بعداً. «ثانيهما أن الحكماء أثبتوا تركب الجسم من الجوهرين الهيولى و الصورة- من جهة أن في الجسم صورة اتصالية و فيه أيضا قوة أشياء أخر». حکما اثبات کردند ترکیب جسم را از هیولای اولی و صورت جسمیه، که بعداً صورت نوعیه هم می‌آید روی هر دو و جسم درست می‌شود، به این بیان: که در جسم یک صورت اتصالی هست، یک اتصال و امتداد هست که همان صورت است، «و فیه ایضاً قوة اشیاء اخر» اما در جسم قوه چیزهای دیگر هم هست، مثل صورت نوعیه، مثل حرکت، «و الشیء الواحد البسیط» شیء واحد بسیط که همان صورت جسمیه باشد، صورت اتصالیه باشد، «لا یمکن ان یکون فیه فعلیة امر و قوة امر آخر معاً» ممکن نیست که در آن فعلیت یک چیزی که همان صورت اتصالیه باشد، همان اتصال باشد در آن باشد، و قوه یک چیز دیگر هم که صورت نوعیه و حرکت است در آن باشد.

«فلابد ان یکون مرکباً من الجزءین» پس جسم باید مرکب از دو جزء باشد: هیولای اولی و صورت جسمیه، «یکون باحدهما بالقوه» که با یک جزء که هیولای اولی است قوه صورت نوعیه و حرکت را داشته باشد، «و الآخر بالفعل» و با یک جزء دیگر هم که آن صورتش باشد، آن فعلیت اتصال مربوط به او باشد. خب، حالا اشکال این است، این یک مقدمه است برای اشکال: «و ایضاً» که حالا اینجا است، خلاصه ثقل اشکال، «و ایضاً اقاموا البرهان علی بقاء النفس الانسانیه»، اقامه کردند برهان بر این‌که نفس انسانی که مجرد است نابودشدنی نیست. چگونه؟ حالا یک تقریر این است: «بانه لو فسدت یلزم ان یکون فیها قوة ان تفسد و فعل ان تبقی». اگر فاسدشدنی بود، باید در آن قوه فساد بود؛ فعلیت بقا را هم که اکنون دارد، در حال حاضر. خب، به نظر حقیر سراپا تقصیر، اگر ما نسخهٔ بدل را حالا که بعداً می‌گویم کجا است نخوانیم، به نظر من دیگر این تا «و هو محال»، دیگر به نظرم لازم نیست اصلاً؛ که «و هو محال»، همین‌جا کافی است دیگر که گفته می‌شود «و هو محال».

بررسی عبارت‌پردازی متن بر اساس نسخه اصلی و نسخه بدل

نمی‌شود که آخر قوه فساد و فعلیت بقا، این چگونه می‌شود این‌ها با هم؟ قوه فساد و فعلی، این با هم نمی‌سازد. این بنا بر نسخه اصلی. اما بنا بر نسخهٔ بدل چرا، آن طول و تفصیل لازم است. ببینید: «یلزم ان یکون فیها قوة ان تفسد و فعل ان تبقی و کل ما فیه قوة ان یفسد فله ایضاً قوة ان یبقی»، هر چیزی که قوه فساد در آن باشد قوه بقا هم در آن هست. «فیلزم ان تکون النفس، ان تکون النفس مرکبة من قوة» نسخهٔ بدل «ان تبقی» است، «من قوة ان تبقی و فعل ان یبقی، و هو محال». این طول و تفصیل با این نسخهٔ بدل جور درمی‌آید. اما با آن نسخه اصلی که اکنون «من قوة ان تفسد» هست، خب این «من قوة ان تفسد و فعل ان یبقی»، همان جمله اول بود دیگر، که «فیلزم قوة ان تفسد و فعل ان یبقی»، که تکرار همان است که؛ این دیگر نیازی به این طول و تفصیل نبود.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: یا هر دو قوه بود.

دانش پژوه: در تقریر نسخه بدل، آیا هر دو حیثیت به صورت فعلیت مطرح شد یا هر دو به صورت قوه؟

استاد: در بیان نسخهٔ بدل؟ بله. نه دیگر، نمی‌دانم حالا، اکنون دیگر آنچه که در خارج گفتیم نمی‌دانم، یادم رفت. شاید حالا من یک سبق لسانی شده باشد. آری، کاش همان‌جا می‌ایستادم و تا در ذهنم بود فرمایشتان را دقت می‌کردم.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: آهان، اکنون روشن است عبارت؟

دانش پژوه: تا اینجا بله اما ادامه اش «و کل ما فیه»

استاد: «و کل»؟ بله دیگر، من می‌خواهم بگویم که اگر ما نسخهٔ بدل را نیاوریم تا همین‌جا کافی است، «و هو محال» را بیاوریم دنبالش؛ تمام است. ولی با نسخهٔ بدل که «تفسد» را «تبقی» بکنیم، این ادامه لازم است، زیرا باید قوه بقا را هم بیاوریم در کار.

دانش پژوه: عرضم این است که شما هم به اجتماع نقیضین می رسید، تفاوتش چیست؟

استاد: بیان اصلی، بیان اصلی: اجتماع قوه فساد و قوه بقا، هر دو اجتماع نقیضین به گونه‌ای می‌شود، زیرا فساد و بقا بالاخره مقابل هم هستند.

دانش پژوه: هر دو یکی است.

استاد: هر دو یکی است. به هر حال حالا شاید هم مثلاً در تعبیر مثلاً حالا، و الّا فرق جوهری شاید نباشد؛ همین‌طور است.

دانش پژوه: برداشت کردم که در بیان شما هر دو فعلیت است

استاد: نمی‌دانم حالا چگونه گفتم دیگر اکنون می‌گویم، ذهنم دیگر اکنون خارج شد از آن. خب، «لان النفس»، این «و هو محال» تعلیلش: «لان النفس بسیطة لیس فیها ترکب من مادة و صورة خارجیتین»، نفس بسیط است، «لیس فیها» مجرد است، مجرد از ماده است، دیگر ترکیب از ماده و صورت در خارج در آن نیست. «فاذا کان الامر هکذا» وقتی که این‌گونه است که ترکیب از ماده و صورت در آن نیست، «فکیف یجوز کون النفس هیولی لصورة عقلیة؟» چگونه نفس اول عقل هیولانی باشد، که قوه تعقل در آن باشد، بعد تبدیل بشود به فعلیت تعقل؟ قوه و فعلیت تعقل چطور در نفس که مجرد است و واحد است و بسیط است، جمع بشود؟