پنج مطلب در تبیین عقل هیولانی/فصل بیست و پنجم در معانی عقل در نظر ارسطو /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و پنجم در معانی عقل در نظر ارسطو /پنج مطلب در تبیین عقل هیولانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موقعیت بحث در اسفار و بررسی معنای نخست عقل از دیدگاه ارسطو و اسکندر افرودیسی

از نظر موقعیت بحثی که در آن هستیم، ما اکنون در فصل بیست و پنجم از طرف اول از مرحله دهم از سفر اول اسفار هستیم؛ یعنی ایشان در آغاز جلد اول، سفر اول را فرمودند در طبیعت وجود و عوارض ذاتیه آن است. مرحله دهم از این سفر اول در عقل و معقول بود که سه طرف داشت؛ طرف اول آن در ماهیت علم و عوارض ذاتیه آن بود. این طرف اول، بیست و هشت فصل دارد که اکنون ما در فصل بیست و پنجم آن هستیم؛ یعنی سه فصل دیگر تا طرف دوم داریم. و این فصل بیست و پنجم راجع به معانی عقل است که اسکندر افرودیسی -که شیخ ابن‌سینا از او یاد کرده به فاضل متقدمین- از معلم اول، ارسطاطالیس (ارسطو)، نقل کرده است در رساله‌ای که در آخر فصل قبلی مرحوم آخوند فرمودند که این رساله نزد ما موجود است.

خب، این راجع به موقعیت بحث و این فصلی که اکنون در شروع امسال در آن قرار داریم. اسکندر افرودیسی از ارسطو در همان رساله خود -که نزد مرحوم آخوند موجود است و در آخر فصل قبل فرمودند- سه معنا برای عقل نقل کرده است که معنای اول آن عبارت است از «عقل هیولانی» که همان عقل بالقوه باشد، که عبارت است از قوه تعقل، استعداد تعقل، و امکان تعقل، تا بعداً به آن معنای دوم برسیم. فعلاً راجع به این معنای اول که عقل هیولانی باشد، توضیحاتی را نقل کرده است که این‌ها را در شش محور و شش مطلب بیان می‌کنیم تا بعد هم وارد تطبیق عبارت بشویم. حالا البته معلوم نیست که به همه این مطالب امروز برسیم، بلکه معلوم است که امروز نمی‌رسیم؛ ببینیم پنج یا چهار مطلب از این شش مطلب را عرض بکنیم و بقیه‌اش بماند ان‌شاءالله برای شنبه، که ما فقط خواستیم امروز آغاز بحث باشد و جلسه بحث تشکیل بشود، و طبق معمول همان شنبه تا سه‌شنبه ان‌شاءالله خدمت آقایان هستیم.

شش محور در تبیین عقل هیولانی

مطلب اول: وجه تسمیه عقل هیولانی

اما آن شش مطلب؛ مطلب اول آن راجع به وجه تسمیه عقل هیولانی است که چرا عقل هیولانی را عقل هیولانی می‌گویند. ایشان می‌فرمایند که هر چیزی که شبیه هیولا باشد در اینکه یک موضوعی باشد که قوه و امکان یک صورت بالفعل معینی را داشته باشد -هر چیزی که شبیه هیولا باشد یعنی یک موضوعی باشد و محلی باشد که امکان و قوه این را داشته باشد که یک صورت بالفعل معین بشود که بشود به آن اشاره کرد، یعنی مثلاً با «هذه» یا «ذلک» یا «تِلک الصورة» بشود به آن صورت معین بالفعل اشاره کرد- این را نسبت به هیولا می‌دهند، یعنی به هیولا نسبتش می‌دهند و وصف هیولانی را برای آن به کار می‌برند.

حالا عقل بالقوه مگر چگونه است؟ ببینید، هیولا -هیولای اولی که همان قوه محضه باشد و قبول صرف و استعداد محض باشد- استعداد اینکه یک صورت معین بالفعل در آن پدید آید در آن هست. خب حالا عقل بالقوه هم شبیه هیولا است در اینکه این استعداد و قوه و امکان در آن هست که تبدیل بشود به یک معقول بالفعل؛ چون استعداد تعقل است دیگر، یعنی امکان ادراک معقولی است، تبدیل بشود به یک معقول بالفعل؛ پس بنابراین عقل بالقوه توصیف می‌شود به هیولانی، یعنی به آن گفته می‌شود «عقل هیولانی». آن نفسی هم که این قوه در آن هست، یعنی همین قوه تعقل، به آن هم می‌گویند «عقل هیولانی»؛ یعنی به خود آن عقل که این قوه و امکان در آن هست که به صورت یک معقول بالفعل درآید وصف هیولانی را به کار می‌برند و می‌گویند هیولانی، و به آن نفسی هم که قوه این عقل در آن هست -یعنی این عقل بالقوه در آن هست- به آن نفس هم می‌گویند عقل هیولانی؛ چون آن نفس در مرتبه قوه تعقل و استعداد تعقل است. این مطلب اول بود از این شش مطلب، که راجع به نام‌گذاری بود.

پرسش: نفسی که این قوه را دارد به آن می‌گویند؟

پاسخ: عقل هیولانی، خود آن قوه متصف می‌شود به هیولانی، چون مثل هیولا است دیگر، خود آن قوه؛ منتها عقل هیولانی آن نفسی است که در این مرتبه قوه تحقق در آن هست.

پرسش: قوه عقل بالفعل...؟

پاسخ: چه؟

پرسش: فرمودید عقل بالفعل.

پاسخ: نه، این قوه در آن هست که به صورت عقل بالفعل درآید.

پرسش: بله، ولی به این نفس چه می‌گویند؟

پاسخ: به چه؟

پرسش: به این نفس چه می‌گویند؟

پاسخ: آن که بعداً عقل بالفعل و سایر مراحل و معانی عقل در پی می‌آید؛ فعلاً ما داریم عقل هیولانی را معنا می‌کنیم. ما الان می‌خواستیم بگوییم چرا عقل هیولانی نامیده شده است. ببینید، دو مطلب در اینجا هست و باید از هم تفکیک بشود: یکی اینکه آن عقل بالقوه را چرا هیولانی می‌گویند، که توضیح ما از اینجا شروع شد؛ یکی هم اینکه آن نفسی که در مرتبه این عقل بالقوه هست و این قوه تعقل در آن هست به آن می‌گویند عقل هیولانی؛ چون عقل و عاقل، نفس است. عقلْ نفس است، عاقلْ نفس است، معقولْ نفس است، توجه می‌کنید؟

پرسش: عقل هیولانی است یعنی هم آن قوه عقل هیولانی است و هم نفس عقل هیولانی است.

پاسخ: منتها آن قوه را باید بگویید هیولانی و وصف هیولانی را برای آن به کار می‌بریم، ولی اگر ترکیب «عقل هیولانی» را بخواهیم به کار ببریم درباره نفس است؛ آن قوه‌اش هیولانی است که همان استعداد تعقل است؛ روی هم رفته بالاخره یک چیز است منتها با دقت، این تفکیک در عبارت شده است.

پرسش: خود قوه هیولا هست؟

پاسخ: عیب ندارد حالا، قوه هیولانی؟

پرسش: قوه خودش قوه هست

پاسخ: عقل که به معنی قوه نیست تا بشود قوه هیولانی. آن قوه را به آن می‌گویند هیولانی؛ چون هیولا در مقابل صورت جسمیه است، هیولای اولی آن یکی از اجزای جسم است، اما قوه در غیر هیولا هم ممکن است باشد، مثل همین قوه تعقل که مثلاً فرض بفرمایید در نوزاد انسان هست، منتها می‌شود صفت هیولانی را -یعنی منسوبش کرد به هیولا- برای آن به کار برد. این مطلب اول؛ حالا خیلی فکر نمی‌کنم مطلب پیچیده‌ای باشد و خیلی مطلب مهمی باشد، بالاخره در باب بیان وجه تسمیه و نام‌گذاری است، یک مطلب لفظی و یک بحث لفظی است. این مطلب اول بود.

مطلب دوم: عقل هیولانی فاقد هرگونه صورت معقول بالفعل است

مطلب دوم این است که عقل هیولانی هیچ معقول بالفعلی نیست. ببینید، عقل هیولانی همان قوه تعقل است که در نفس است، قوه تعقل و استعداد تعقل؛ اما دیگر هیچ صورت بالفعل معقولی نیست، هیچ صورت بالفعل معقولی نیست. چرا؟ دلیلش چیست؟ چرا عقل بالقوه که قوه تعقل است نمی‌تواند صورت یکی از معقولات باشد و صورت یک معقول بالفعلی باشد؟ مثلاً معقول بالفعل مثل انسان، یا حیوان، یا نبات، یا هر چه؛ به دو دلیل:

یکی اینکه اگر عقل بالقوه که قوه تعقل است، صورت معقول بالفعلی باشد، آبی و عاصی و مانع از قبول صورت معقول بالفعل دیگری خواهد بود؛ چون فعلیت‌ها با هم تصادم دارند، یک فعلیتی که فعلیت دیگر را قبول نمی‌کند. اگر عقل بالقوه را که قوه تعقل است فرض کنیم یک صورت معقول بالفعلی باشد، مثل صورت انسان و فرس و شجر و امثال این‌ها، دو اشکال لازم می‌آید؛ یعنی به دو دلیل این‌گونه نیست: یکی اینکه آبی و مانع می‌شود از قبول یک معقول دیگر، یعنی دیگر نمی‌تواند همه معقولات را درک بکند. الان ببینید، عقل هیولانی قوه تعقل و استعداد همه معقولات است، که ایشان از آن تعبیر می‌کنند به «مدرک الکل»[1] ؛ یعنی همه معقولات را استعداد و قوه و امکان دارد که ادراک بکند؛ خب این به خاطر این است که خودش صورت هیچ معقول بالفعلی نیست. اگر بنا بود صورت معقول بالفعلی باشد، دیگر نمی‌توانست صورت معقول بالفعل دیگری را بپذیرد، یعنی دیگر ما نمی‌توانستیم معقول دیگری را درک بکنیم؛ نفس در مرتبه عقل بالقوه دیگر این امکان برایش نبود که بتواند صورت یک معقول دیگری را درک بکند، این یک دلیل.

دلیل دیگر اینکه این معقولات برای او قابل تمیز از یکدیگر نبودند؛ اگر خودش صورت یک معقول بالفعلی بود و فرضاً می‌توانست یک معقول دیگری را هم ادراک بکند و این امکان هم برایش محفوظ بود، دیگر نمی‌توانست تمیز بین این معقولات بدهد؛ یعنی تمیز بدهد بین آن معقول بالفعلی که صورت خودِ او است، و آن معقول بالفعل دیگری که آن را ادراک کرده و صورت آن را هم پذیرفته است. به این دو دلیل، «مدرک الکل» به تعبیر ایشان -که همان عقل بالقوه باشد و نفسی که در مرتبه قوه تعقل باشد- این خودش نباید صورت هیچ معقول بالفعلی باشد. این هم مطلب دوم که تمام شد.

مطلب سوم: سریان قاعده در حواس و ادراکات جزئیه

مطلب سوم این است که این نکته‌ای که در مطلب دوم گفته شد، اختصاص به عقل ندارد -چون عقل مدرک کلیات است- بلکه این نکته در مدرک جزئیات یعنی حواس هم جاری و ساری است. حواس هم این‌گونه‌اند؛ حواس هم باید خالی از هر مدرَکی باشند تا بتوانند مدرکات جزئیه را ادراک کنند؛ خودشان باید خالی از هر مدرکی باشند، همچنین باید ادراک محل خودشان را هم نداشته باشند.

مطلب سوم این است: حواس باید خالی از هر مدرکی باشند، یعنی هیچ مدرک جزئی نباید صورت آن‌ها شده باشد و صورت یک حسی شده باشد، هیچ مدرک جزئی؛ این یک. یکی هم اینکه آن حس نباید محل خودش را ادراک بکند، یا به تعبیر حکمت متعالیه مظهر خودش را. چون حواس که مدرک جزئیات باشند، این‌ها به گفته مشائین هر کدام محل دارند، محل مادی؛ مثلاً باصره محلش عین (چشم) است، سامعه محلش اذن (گوش) است، این‌ها حواس ظاهره هستند؛ حواس باطنه هم در محالّ تجاویف سه‌گانه دماغ و مغز سر هستند.

خب این‌ها در حکمت متعالیه که به تجرد مثالی و خیالی حواس قائل است و ادراک جزئی را هم مجرد می‌داند، و قائل به تجرد آن است، این محالّ جای خودشان را می‌دهند به مظاهر؛ محل می‌شود مظهر، مثل آینه که چطور مظهر آن صورتی است که در آینه واقع می‌شود و منعکس می‌شود؛ این محالّی که مشائین برای قوای ادراکی جزئی ذکر می‌کنند، این‌ها به تعبیر حکمت متعالیه و به نظر مرحوم آخوند می‌شود مظهر آن حواس.

حواس نباید محلشان یا مظهرشان را ادراک کنند؛ هم باید خودشان فاقد هر مدرک جزئی باشند، و هم نباید محل و مظهر خودشان را ادراک بکنند. پس بنابراین آن مطلب دوم اختصاص به عقل بالقوه ندارد که باید خالی از هر معقول بالفعلی باشد و فاقد هر معقول بالفعلی باشد، در حواس هم چنین است، که در مطلب بعدی مثالش می‌آید؛ یعنی مثال برای همین مطلب سوم. این هم مطلب سوم بود که تمام شد.

مطلب چهارم: ذکر مثال در حس بصر و شامه

مطلب چهارم ذکر مثال است برای همان مطلب سوم؛ اینکه مثلاً بصر، حس بصر؛ این حس بصر، این را هم داخل پرانتز عرض بکنم که محل حواس که مشائین می‌گفتند یا مظهر که صدرالمتألهین فرمودند، عبارت است از «روح بخاری» که یک اصطلاح در طب قدیم است. یعنی این که الان عرض کردم که مثلاً باصره محلش یا مظهرش عین است، اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم باید بگوییم روح بخاری که در عین و عصب عین (عصب چشم) است؛ یا مثلاً محل سامعه یا مظهر سامعه، آن روح بخاری است که در گوش و عصب گوش است، پرده گوش و عصب پرده گوش است اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم. و روح بخاری آن بخاری است که از گردش خون در بدن متصاعد می‌شود و به تمام اعضا و جوارح و منافذ و اعصاب بدن نفوذ پیدا می‌کند؛ آن روح بخاری که انسان تا زنده است -اطبای قدیم این‌طور می‌گفتند- آن بخار که از گردش خون متصاعد می‌شود هست و این حواس هم بالاخره جایگاهشان محفوظ است، محلشان محفوظ است و کار می‌کند؛ به مجرد اینکه انسان مرد و آن گردش خون در بدن متوقف شد، دیگر روح بخاری هم زائل می‌شود، وقتی محل زائل شد این حالّ هم که حس باشد از بین می‌رود و معدوم می‌شود و دیگر انسان مثل یک جماد می‌افتد و فاقد ادراک و حس می‌شود.

مطلب چهارم که مثال بود برای مطلب سوم این است که: ببینید، این روح بخاری که محل باصره است، آن روح بخاری که در چشم و در عین است و محل باصره است، آن خودش هیچ رنگ خاصِ قابل ادراک برای چشم ندارد. ببینید این اوصافی که می‌آورم، چون نمی‌توانیم بگوییم آن روح بخاری و آن هوا رنگ ندارد؛ رنگ خاصی که قابل ادراک باشد برای چشم ندارد. یعنی هیچ وقت الان چشم ما رنگ محل خودش را -که همان محل چشممان باشد- می‌بیند؟ نه، نمی‌بیند؛ اگر آن را ببیند دیگر نمی‌تواند رنگ‌های خارج از خودش را ببیند.

پرسش: مگر ما در طبیعیات قدیم جسم بی‌رنگ نداریم؟

پاسخ: جسم بی‌رنگ؟ جسم که نمی‌تواند بی‌رنگ باشد.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: الان صحبت ما در جسم عنصری است؛ جسم اثیری کلاً طبیعت خامسه است، الان بحث ما در اجسام عنصری زمینی است، این‌ها نمی‌توانند بدون عوارض باشند؛ عوارض است دیگر، کم و کیف عوارض جسم است و این‌ها لوازم و عوارض جسم است. منتها ایشان که می‌گویند رنگ خاص ندارد، یعنی رنگ خاصی که خود چشم ببیند، و الا نمی‌شود که بی‌رنگ باشد. این یک مثال.

مثال دیگر: آن هوایی که در بینی یا بنِ بینی ما است، انتهای بینی ما که ما در حقیقت این نیرویی که رایحه‌ها و بوها را با آن استشمام می‌کنیم در آن بنِ بینی ما است یا در آن هوا و روح بخاری، بخاری که در بنِ بینی ما هست؛ خب ببینید، آن خودش فاقد رایحه خاصی است که بینی آن را ادراک بکند؛ یعنی اگر بنا بود که آن یک بوی خاصی که بینی هم بفهمد و استشمام و درک بکند داشته باشد، دیگر نمی‌توانست بوهای دیگر را ادراک بکند، بوهای خارج را دیگر نمی‌توانست ادراک بکند. این هم مطلب چهارم که مثال بود برای مطلب سوم.

مطلب پنجم: وضعیت استثنایی حس لمس در ادراک کیفیات

مطلب پنجم که دیگر آخرین مطلب است و شروع کنیم به تطبیق، و مطلب ششم ان‌شاءالله بماند، این است که چرا ما در این مطلب چهارم مدام تأکید کردیم و گفتیم لون خاصی که قابل ادراک باشد برای چشم در محل باصره نیست، یا مثلاً برای قوه شامه گفتیم رایحه خاصی که قابل ادراک باشد برای شامه در آن محل شامه که همان بخار یا هوای در بنِ بینی است نیست؟ چرا این «قابل ادراک» را مدام گفتیم؟ علتش در این مطلب پنجم معلوم می‌شود که چرا آن «قابل ادراک» را در مطلب چهارم مدام تکرار می‌کردیم و تأکید می‌کردیم.

ببینید، لامسه؛ می‌دانید که محل لامسه تمام پوست بدن است، مثلاً پوست دست؛ خب این خودش یک حرارت و برودتی دارد، بالاخره دست ما یک گرما و سرمایی دارد دیگر، یک میزانی از حرارت یا برودت در پوست دست ما یا همه پوست بدن ما هست؛ یا مثلاً یک زبری و لطافتی دارد؛ آن دست‌هایی که کار می‌کند، مثلا دست کارگران زبر است، ولی دست‌های آن‌هایی که اهل کار یدی نیستند مثلاً لطیف است، خودش یک لطافت و خشونتی دارد؛ هر جسمی این‌طوری است، پوست بدن ما هم مستثنا نیست از این قانون، یعنی جسم بالاخره عوارض دارد و پوست بدن ما هم همین‌طور است.

ولی فرقش با آن رنگی که محل چشم ما دارد یا آن رایحه‌ای که آن هوا و بخار در بنِ بینی ما -که خیشوم به آن می‌گویند- دارد چیست؟ فرقش با آن‌ها این است که این حرارت و برودت یا رطوبت و خشونت و لطافت که در پوست است، در آن‌ها برای خود آن حس قابل درک نبود ولی در اینجا برای خود لامسه قابل درک است؛ ما الان می‌توانیم مثلاً دست بزنیم ببینیم پوست بدنمان گرم است، سرد است، لطیف است، خشن است، چگونه است؛ این قابل درک است، آن‌ها قابل درک نبود ولی اینجا قابل درک است. لذا اینجا که برای لامسه این کیفیت قابل درک است، بر خلاف حس بصر و حس شامه، لامسه ما حرارت و برودت اجسام دیگر را که خارج از خود او است وقتی درک می‌کند که کمتر یا زیادتر از این حرارت و برودت خودش باشد؛ ببینید، یعنی این کیفیت مانع می‌شود که حرارت و برودت مساوی را درک کند، باید حرارت کمتر یا بیشتر یا برودت کمتر یا بیشتر باشد؛ یا مثلاً خشونت و لطافت هم همین‌طور است، زبری و نرمی آن هم در صورتی برای لامسه قابل درک است که کمتر یا بیشتر از آن زبری و نرمی خودش باشد، یعنی محل خودش باشد که آن پوست بدن است. این هم مطلب پنجم است، تا برسیم ان‌شاءالله به مطلب ششم که آن وقت بحث معنای اول که عقل هیولانی بود تمام بشود.

تطبیق متن اسفار

«فصل (25)» فصل بیست و پنجم «في بيان معاني العقل التي نقلها الإسكندر الأفريدوسي على رأي فيلسوف الأول أرسطاطاليس‌»؛ این فصل در بیان سه معنا برای عقل است که آن‌ها را اسکندر افرودیسی طبق رأی ارسطو، معلم اول، نقل کرده است.

«قال فی تلک الرسالة»؛ «تلک الرسالة» همان رساله موجود نزد صدرالمتألهین است که در آخر فصل قبل فرمودند نزد ما موجود است. در آن رساله این‌طور گفته اسکندر: «العقل عند ارسطاطالیس علی ثلاثة اضرب» عقل نزد ارسطو سه معنا دارد «احدها العقل الهیولانی»؛ اولی آن عقل هیولانی است؛ «و قولی: هیولانی» این قول من که صفت هیولانی را برای عقل آوردم، یعنی چه؟ «أعني به شيئا ما موضوعا ممكنا أن يصير شيئا مشارا إليه بوجود صورة ما فيه»؛ من مقصودم از هیولانی این است: هر چیزی که موضوعی باشد که ممکن باشد، محلی باشد و موضوعی باشد که ممکن باشد که یک شیء بالفعلی بشود که مشارٌالیه باشد، یعنی معین بالفعل بشود که قابل اشاره باشد؛ چگونه؟ «بوجود صورة ما فیه»، به وجود یک صورتی در آن. ما به این وصف هیولانی می‌دهیم.

«و لکن»؛ حالا این مقصود از هیولانی بود، حالا از این «و لکن» اول می‌خواهد حال هیولا را بگوید و بعد هم بیاید سراغ این عقل بالقوه که این هم همان حال هیولا را دارد لذا هیولانی به آن می‌گویند: «و لكن إذا كان وجود الهيولى إنما هو في ذاته يمكن أن يصير كلا من طرفی الإمكان نفسه‌»؛ اینجا باید یک ویرگول گذاشت و تا اینجا باید یک تکه خوانده شود

پرسش: «طرفی»؟

پاسخ: بله، «من طرفی الامکان». لکن این می‌خواهد وضع و حال هیولا را و وصف هیولا را بگوید که هیولا چه صفتی دارد و چه حالی دارد؛ لکن وقتی که وجود هیولا این‌گونه است که در ذات خودش، یعنی وجودش این‌طوری است که ممکن است بگردد به هر یک از دو طرف امکان؛ هیولا ممکن است یک صورتی را بپذیرد و ممکن است نپذیرد، این‌طوری نیست که حتماً باید بپذیرد، آمد و یک فسادی پیدا کرد یا مانعی سر راهش بود و نپذیرفت، که این می‌شود دو طرف امکان؛ وجود هیولا که خودش این‌طوری است که ممکن است بگردد، یعنی بالاخره گرایش پیدا بکند و میل پیدا بکند به یکی از دو طرف آن چیزی که امکان و قوه‌اش را دارد و استعدادش را دارد، «نفسه» خودش این‌طوری است، این وضع هیولا است. اینجا باید یک ویرگول گذاشت.

«کذلک ایضاً ما بالقوة نفسه فهو من جهة ما هو کذلک فهو هیولانی»؛ همچنین هر چیزی که خودش قوه باشد، آن از جهتی که این‌طوری است، یعنی خودش قوه است که قوه یک چیزی است و می‌تواند یک چیزی بشود، «فهو هیولانی» آن هم می‌شود هیولانی و نسبت داده می‌شود و منسوب می‌شود به هیولا و وصف هیولانی برایش گفته می‌شود.

خب حالا مگر عقل بالقوه این‌طوری است که شما گفتی «قولی هیولانی»؟ بله: «فإن العقل أيضا الذي لم يعقل إلا أنه يمكن أن يعقل فهو هيولاني‌»؛ عقلی که هنوز تعقل بالفعلی ندارد و معقول بالفعل نشده و عقل بالفعل نشده و هنوز در مرحله قوه است و هیچ تعقلی نکرده الا اینکه فقط امکان تعقل در آن هست، «فهو هیولانی»؛ خب آن هم می‌شود هیولانی و می‌شود عقل هیولانی. و خب او می‌شود هیولانی، ببینید «فهو» یعنی آن عقل می‌شود هیولانی؛ «و قوة النفس التی هی هکذا هی عقل هیولانی»؛ و قوه نفسی هم که این‌طوری است که می‌تواند یک صورت معقول بالفعلی بشود، آن هم می‌شود عقل هیولانی؛ یعنی آن نفسی هم که این قوه تعقل در آن هست به آن هم می‌گویند عقل هیولانی، آن نفسی هم که در مرتبه قوه تعقل است می‌شود عقل هیولانی.

پرسش: ببخشید، در آنجا ضمیر به عقل برمی‌گردد؟

پاسخ: بله بله، عقل هیولانی است. منتها حالا ایشان دارند می‌گویند که یک بار چرا آن قوه تعقل را هیولانی می‌گویند، و یک بار هم اینکه نفسی که این قوه در آن هست به آن عقل هیولانی می‌گویند؛ حالا عرض می‌کنم که ادامه همان است: «و قوة النفس التی هی هکذا هی عقل هیولانی و لیس هو واحداً من الموجودات بالفعل»؛ این عقل هیولانی هیچ معقول بالفعلی نیست.

پرسش: ببخشید، در اینجا به نفس برمی‌گردانید یا به قوه نفس؟

پاسخ: قوه نفس هم بالاخره برای نفس است دیگر، نفس در مرحله قوه تعقل است؛ یعنی از باب اضافه صفت به موصوف است و فرقی نمی‌کند، مطلب روشن است، حالا عبارت به این صورت آمده است. «و لیس هو واحداً من الموجودات بالفعل»؛ این عقل هیولانی هیچ ‌یک از معقولات بالفعل نیست، «الا انه قد یمکن فیه ان یصیر متصوراً للاشیاء الموجودة کلها»؛ الا اینکه این عقل هیولانی ممکن است در آن، یعنی این امکان در آن هست که بگردد متصور به معقولات بالفعل، اشیاء موجوده که معقولات بالفعل باشند، «کلها» آن هم همه معقولات؛ استعداد تعقل هر معقولی را دارد.

این حاشیه چهار در اینجا باید قلم گرفته بشود و جایش اینجا نیست، حالا می‌گویم کجاست. این تا اینجا مطلب اول بود که تمام شد.

از اینجا مطلب دوم:

«و لا ینبغی لمدرک الکل ان یکون بالفعل»؛ ببینید این عبارت را دو جور می‌شود خواند، حالا من جور اولی را که می‌خوانم که نیاز به حاشیه مرحوم حاجی هم نباشد. حاشیه چهاری که مرحوم حاجی دارند، این‌جوری که الان می‌خوانم نیاز به آن حاشیه نیست، این‌جوری بخوانیم یعنی عبارت کامل است: «و لا ینبغی لمدرک الکل ان یکون بالفعل»؛ مدرک کل همان عقل بالقوه است که قوه تعقل همه معقولات را دارد، این «لاینبغی» بالفعل باشد یعنی عقل بالفعل باشد و معقول بالفعل باشد، نه، نباید باشد؛ چون اگر باشد دیگر نمی‌تواند معقول دیگری را درک کند و نمی‌تواند تمیز بدهد بین آن که هست و آن معقول دیگری که درک می‌کند. «لا ینبغی» که بالفعل باشد به طبیعتی که «بطبيعته التي تخصه»؛ «بطبيعته التي تخصه» یعنی خودش، توجه می‌کنید؟ خودش نمی‌تواند صورت یک معقول بالفعلی باشد. بله، قوه صورت معقول بالفعل در آن هست که بشود یک معقول بالفعل وقتی که ادراک می‌کند، ولی خودش فاقد یک صورت بالفعل معین است؛ فعلیتش فقط در قوه‌اش است، فقط در پذیرش است، در استعداد است؛ مثل هیولا دیگر، هیولا هم یک صورت معینی نیست و فعلیتش در همان پذیرش صورت است، این هم همین‌طور است.

«و لا ینبغی لمدرک الکل ان یکون بالفعل بطبيعته التي تخصه»؛ خب حالا بله، این‌طوری که الان دارم می‌خوانم نیاز به حاشیه مرحوم حاجی هست؛ این که دارم می‌خوانم الان که «و لا ینبغی لمدرک الکل ان یکون بالفعل» که اینجا تمام کنیم، «بطبيعته التي تخصه»، آن چهار باید بیاید اینجا؛ این‌ طوری که الان دارم می‌خوانم نیاز به حاشیه هست، حالا بعد باز یک طور دیگر هم می‌خوانم که نیاز به این حاشیه نباشد. آن چهار باید بیاید اینجا که مرحوم حاجی فرمودند: «ای بان یصیر»[2] ، یعنی یک «با» در اینجا محذوف باشد، «بان یکون»[3] که «یکون» به معنی «یصیر» است، «بان یکون واحدا من المدرکات» یعنی دارد تفسیر می‌کند به اینکه یکی از معقولات بالفعل باشد؛ نه، نباید این‌طوری باشد. حالا «لانه» دلیل آن است.

این یک طور. یک طور هم اینکه این‌طوری بخوانیم که دیگر نیاز به این حاشیه چهار نباشد: «و لا ینبغی لمدرک الکل ان یکون بالفعل بطبيعته التي تخصه، ان یکون واحداً» که این «ان یکون» بشود خبر آن «یکون» اول: «ان یکون بالفعل بطبيعته التي تخصه ان یکون واحداً من المدرکات»؛ این دیگر حاشیه نمی‌خواهد، یعنی شایسته نیست برای مدرک کل که عقل بالقوه باشد که بالفعل با طبیعت مخصوص خودش، یکی از مدرکات و معقولات بالفعل باشد. لذا استاد فقید رضوان‌الله‌علیه، ایشان یک بار هم این حاشیه چهار را گذاشتند روی آن «ان یصیر» سطر قبل، که ظاهرش هم باید آن باشد چون «یصیر» دارد در حاشیه مرحوم حاجی، نه اینکه «یکون» را به «یصیر» معنا کنند؛ یک بار هم حاشیه را گذاشتند آنجا: «الا انه قد یمکن فیه ان یصیر متصوراً للاشیاء»، که آنجا «بان یصیر» باشد و با آنجا معنا بشود.

خب، حالا دلیل این مطلب دوم چیست؟ «لانه لو کان کذلک»؛ به خاطر اینکه اگر مدرک کل این‌طوری باشد، یعنی صورت یک معقول بالفعلی خودش باشد، «لکان عند ادراکه الاشیاء التی من خارج تستعوقه صورته التی تخصه عن تصور الاشیاء»؛ یعنی مانع ادراک معقولات دیگر می‌شود؛ به خاطر اینکه اگر این‌طوری باشد، «لکان عند ادراکه» هر آینه این مدرک کل یعنی عقل بالقوه، هنگامی که ادراک بکند معقولات را -یعنی صورت‌های غیر از خودش را، بیرون از خودش را، یعنی یک صورت معقول دیگری را: «تستعوقه»، آن صورتی که خاص خودش است و طبیعت خودش است، آن عایق می‌شود «عن تصور الاشیاء»، از اینکه صورت معقول دیگری را بپذیرد؛ چرا؟ به خاطر اینکه فعلیت‌ها با هم تصادم دارند و برخورد می‌کنند. این یک دلیل؛ یکی هم اینکه این معقولات برایش قابل تمیز نخواهد بود، که این را ایشان در ابتدای صفحه ۴۳۰، آخر سطر اول صفحه ۴۳۰ خواهند فرمود[4] ، آن هم دلیل دوم است که حالا همین جا ما یک‌کاسه‌اش کردیم که آنجا اشاره می‌شود؛ یعنی آنجا می‌آید، و جایش همین جا است چون آنجا دیگر نتیجه‌گیری است. تا اینجا این هم مطلب دوم.

اما مطلب سوم:

«فان الحواس ایضاً لا تدرک الاشیاء التی وجودها انما هو فیها»[5] ؛ مطلب سوم یعنی اینی که راجع به عقل بالقوه گفتیم در حواس هم هست، چون عقل مدرک کلیات است و حواس مدرک جزئیات است، در حواس هم این‌طوری است. ببینید، این سطر هم ضمیرهای آخر سطر به دو جور برگردانده می‌شود: «فان الحواس ایضاً» حواس نیز مثل همان مدرک کل، مثل عقل بالقوه، درک نمی‌کنند اشیایی را، اشیاء یعنی جزئیات، «التی وجودها انما هو فیها»، یعنی صور جزئیه؛ «لا تدرک الاشیاء» یعنی صور جزئیه‌ای که وجود آن اشیاء یعنی آن صور جزئیه «انما هو» ضمیر به «وجود» برمی‌گردد، آن وجود در درون حواس است. همان‌طور که مرحوم حاجی در حاشیه‌شان در صفحه بعد فرمودند، این جمله از باب سالبه به انتفاء موضوع است[6] ؛ یعنی اصلاً آن‌ها خودشان صورت جزئی خاصی ندارند تا بخواهند درکش کنند، یعنی باید فاقد هر مدرک جزئی باشند، هر صورت جزئی باشند؛ خودشان نباید یک صورت جزئی داشته باشند که بخواهند ادراکش هم بکنند، چون مانع از ادراک صور جزئی دیگر و تمیز از صور جزئی دیگر می‌شود. این یک طور که عبارت را بخوانیم، که هر دویش هم درست است.

یک جور دیگر ضمیرها: حواس درک نمی‌کنند اشیاء را، که اینجا دیگر اشیاء آن صور جزئیه نیست، مدرکات جزئیه نیست، آن محالّ است، آن مظاهر است؛ ادراک نمی‌کنند محل‌هایی را که وجود حواس، همانا در آن محل‌ها است، محالّشان را هم ادراک نمی‌کنند، آن مظاهرشان را هم ادراک نمی‌کنند. خب این هم مطلب سوم بود که تمام شد.

از اینجا مطلب چهارم که حالا مثال می‌خواهند بزنند برای همین مطلب سوم:

«و کذلک البصر»[7] ؛ مثلاً از باب نمونه برای حواس، بصر این‌طوری است. چرا؟ «اذ هو مدرک الالوان»، بصر رنگ‌ها را می‌بیند؛ خب چرا این‌طوری است؟ «فان» تعلیل برای «کذلک» «فان الآلة التی هو فیها و بها هذا الادراک لا لون لها خاص»؛ این تعلیل برای «کذلک» است: آن آلت و ابزاری که -یعنی آن روح بخاری، آن بخار و هوایی که- «التی هو فیها» بصر در آن روح بخاری است، در آن آلت است و با همان آلت این ادراک بصر محقق می‌شود، آن روح بخاری اگر نباشد که آدم مرده است و دیگر چشمش نمی‌بیند، آن روح بخاری «لا لون لها خاص»، خودش رنگ خاص ندارد؛ مقصودشان همان است که گفتم، یعنی رنگ خاصی که قابل ادراک برای بصر باشد ندارد، بر خلاف لامسه که حالا بعداً می‌گوییم. آن حاشیه یکی که در پایان این صفحه است باید گذاشته بشود روی آن «فیها» «فان الآلة التی هو فیها»، حاشیه یک برای آنجا است که توضیح همان روح بخاری است[8] و باید روی «فیها»[9] گذاشته بشود. خب این یک مثال به بصر.

مثال دیگر: «و المشم من الهواء»؛ «مَشمّ» جمعش مشام است و «مَشمّ» به معنای مشموم است یعنی ما یُشَمّ، مشموم از هوا؛ «و المشم من الهواء»

پرسش: مُشَم

پاسخ: چه؟

پرسش: مُشَم؟

پاسخ: نه، مُشَم نیست، «مَشِمّ» است. «و المشم من الهواء» که جمعش می‌شود مشام، یعنی ما یُشَمّ و معنایش همان مشموم است؛ مشمّی از هوا، ببینید آن هوای مشموم، یعنی آن هوایی که در شامه هست، یعنی آن روح بخاری که در بینی هست و قوه شامه در آن روح بخاری است، آن «و المشم من الهواء»، آن هوای مشموم قوه شامه: «هکذا»؛ آن هم همین‌طور است، یعنی چه؟ یعنی «لیست له رائحة»؛ بو ندارد، بویی که برای خود شامه قابل ادراک باشد، بویی که از آن بفهمد؛ بویی از آن نمی‌فهمد، «و به يدرك الأرائيح‌»؛ اما رایحه‌ها را با همان هوا و با همان روح بخاری که در بینی است ادراک و شم می‌کند. این هم مطلب چهارم.

مطلب پنجم:

«و اللمس لا یحس بما هو مثله فی الحرارة و البرودة او اللین و الخشونة»؛ لامسه احساس نمی‌کند حرارت و برودت یا نرمی و زبری چیزی را که به اندازه حرارت و برودت و نرمی و زبری خودش باشد؛ یعنی این کیفیت قابل ادراک است، فرقش با آن‌ها این است که این کیفیتی که دارد قابل ادراک است، آن‌ها قابل ادراک نبود ولی این برای خود لامسه قابل ادراک است، و لذا نمی‌تواند کیفیت برابر را در اجسام ادراک بکند و باید کمتر یا بیشتر باشد.

«و ذلک»؛ توضیح این است که مگر لامسه حرارت و برودت یا لین و خشونت دارد که نمی‌تواند احساس کند مثلش را در اجسام؟ بله: «و ذلك لأنه ما كان يمكن إذا كان جسما لا يكون له هذه الأضداد»؛ توضیحش این است که به خاطر اینکه ممکن نیست هنگامی که لمس جسم باشد -لامسه که محلش همان پوست بدن است، در حقیقت در آن پوست بدن است- وقتی جسم باشد «لایکون له هذه الاضداد» یعنی که این کیفیات متضاده در آن نباشد؛ هر جسمی این‌ها را دارد، پوست بدن هم یکی از اجسام است و محل لامسه هم یکی؛ چرا؟ «لان کل جسم طبیعی متکون فهو ملموس»؛ هر جسم طبیعی مادی ولو خود پوست بدن باشد این ملموس است، یعنی حرارت و برودت دارد که قابل لمس است، خشونت و لطافت دارد که قابل لمس است.

خب حالا ببینید، آن مطلب ششم (که اگر بتوانم در دو سه دقیقه تطبیق بکنم) از کجا شروع می‌شود؟ مطلب ششم از آنجا شروع می‌شود که «فان الحواس»[10] سطر پنجم، از آنجا مطلب ششم است تا پاراگراف آخر این صفحه که بعد، معنای دوم عقل است. بگذارید این سه چهار سطر را هم بخوانم، این‌ها دیگر نتیجه گیری است و مطلبی ندارد:

«و كما لا يمكن في الحواس أن يدرك الحس شيئا هو له و لا أن يميزه‌»؛ که گفتم آن تمیز را هم بعداً می‌گویند که ما جلوتر گفتیم؛ «کذلک اذا کان للعقل درک ما و تمیز ما للمعقولات»؛ همان‌طور که در حواس ممکن نیست که درک بکنند آن کیفیت و صورتی را که برای خودشان هست -ببینید مدام قابل درک، قابل درک می‌گفتم، یعنی مثلاً بصر آن رنگی را که برای محل خودش است یا شامه آن رایحه‌ای را که برای محل خودش است برای آن هوا و روح بخاری داخل بینی است درک نمی‌کند- «و لا ان یمیزه»، چون اگر بخواهد ادراک بکند مانع احساسات و ادراکات دیگرش از چیزهای دیگر است، و قابل تمیز هم نیست دیگر مدرکاتش از یکدیگر؛ چطور حواس این‌گونه‌اند، عقل بالقوه هم همین‌طور است: «کذلک اذا کان للعقل درک ما و تمیز ما للمعقولات»؛ همچنین هنگامی که برای عقل هم درک است یعنی عقل بالقوه می‌تواند ادراک کند، و هم تمیز است یعنی می‌تواند معقولاتی را که ادراک می‌کند از هم تمیز بدهد: «فليس يمكن أن يكون واحدا من الأشياء التي هو يميزها»؛ پس عقل بالقوه هم نمی‌تواند یکی از معقولاتی باشد که آن‌ها را از یکدیگر تمیز می‌دهد، «لکنه مدرک للکل»؛ لکن عقل بالقوه مدرک همه معقولات است یعنی می‌تواند همه معقولات را ادراک کند، پس معلوم می‌شود خودش صورت یک معقول خاصی را ندارد؛ «لکنه مدرک للکل اذا کان یمکن ان یعقل الکل»؛ یعنی وقتی که تعریفش این است و ماهیتش این است که عقل بالقوه آن است که ممکن است تعقل بکند همه معقولات را، «فلیس هو اذن واحداً من الموجودات بالفعل»؛ پس عقل بالقوه در این هنگام دیگر یکی از صور معقوله بالفعل نخواهد بود، «و لکنه بالقوة کلها»؛ لکن به قوه همه معقولات هست؛ «فان هذا هو معنی انه عقل هیولانی»؛ این است معنای اینکه گفتیم عقل بالقوه عقل هیولانی است.

حالا آن مطلب ششم بماند ان‌شاءالله برای شنبه.