پاسخ صدر المتالهین به اشکال در قاعده ذوات الاسباب و نقد حاجی سبزواری/ادامه فصل بیست و یکم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیست و یکم /پاسخ صدر المتالهین به اشکال در قاعده ذوات الاسباب و نقد حاجی سبزواری

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: بررسی اشکال بر قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» و پاسخ صدرالمتألهین

عرض کردم که پیرامون این قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها»[1] که مورد بحث بود در این فصل، صدرالمتألهین می‌فرمایند در اینجا یک اشکال عظیمی هست (یک اشکال بزرگی هست)؛ مخصوصاً بر روشی که ما در باب وجود داریم که ایشان اصالت را هم در تحقق و هم در جعل با وجود می‌داند. و آن اشکال با بیان چهار مطلب روشن می‌شود.

مقدمات چهارگانه اشکال

مطلب اول: اینکه علیت و معلولیت (یعنی جاعلیت و مجعولیت) در وجود است؛ همان‌طور که در باب تحقق اصالت با وجود است، در باب جعل هم، در باب علیت هم اصالت با وجود است. این مطلب اول (مقدمه اول). تتمه مطلب اول که بنا بر اینکه علیت (جاعلیت و مجعولیت) در وجود باشد، وجود حق‌تبارک‌وتعالی علت می‌شود برای وجود ممکنات، از جمله وجود نفوس انسانی. این مطلب اول.

مطلب دوم: این است که ما علم به نفوس خودمان داریم و هیچ علمی هم از علومی که ما داریم از نظر وثاقت و استحکام و استواری، اوثق و بالاتر و احکم از این علمی که به نفوس خودمان داریم نیست.

مطلب سوم: این است که بنا بر قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» ما اگر بخواهیم علم به نفوس خودمان پیدا بکنیم، چون وجود نفوسمان معلول وجود واجب است و وجود واجب علت است، باید از راه علم به علت (یعنی از راه علم به وجود حق) علم به وجود نفوس خودمان پیدا بکنیم.

مطلب چهارم: هم این است که کنه حق‌تبارک‌وتعالی و حقیقت واجب (که همانا همان وجود واجب است، عبارت است از وجود واجب، چون والحق ماهیته إنیته[2] ) این برای بشر امکان معلوم واقع شدن را ندارد. ما نمی‌توانیم به کنه واجب پی ببریم، شناخت پیدا بکنیم.

نتیجه اشکال: نتیجه این چهار مطلب و این چهار مقدمه این می‌شود که پس ما با توجه به اینکه نمی‌توانیم علم به کنه واجب، به حقیقت واجب، به وجود واجب پیدا بکنیم، چه طوری علم به وجود خودمان و نفوس خودمان پیدا کردیم؟ آن هم یک‌چنین علم استوار و محکم و وثیقی.

پاسخ صدرالمتألهین: قصور عبارات از ادای حق مطلب

ایشان حالا جواب می‌دهند از این اشکال. منتها در مقدمه جواب می‌فرمایند که الفاظ و عبارات قاصرند و کوتاه‌اند از اینکه بشود حق جواب را ادا بکنیم و بیان بکنیم. که عرض کردم مرحوم حاجی هم در تعلیقه می‌فرمایند[3] که صدرالمتألهین همان‌طور که مظهر اسم علیم و حکیم خداوند است، مظهر اسم قدیر هم هست (مظهر اسم قدیر خداوند هم هست)؛ و چون مظهر اسم قدیر است، همین که این سخن را به زبان آورد و فرمود که لباس الفاظ و عبارات کوتاه است از قامت رسای معانی

(که به قول معروف، به قول شاعر: معانى هرگز اندر حرف نايد / كه بحر قلزم اندر ظرف نايد[4] )،

چون که صدرالمتألهین مظهر اسم قدیر است، همین که این را به زبان آورد، جوابش هم خلاصه قاصر شد از اینکه بخواهد بالاخره اشکال را حل بکند.

نقد و تعلیق حاجی سبزواری

چون مرحوم حاجی قبول ندارند این جوابی و راه‌حلی را که صدرالمتألهین بیان فرمودند. بعد هم خود مرحوم حاجی هم تصدیق می‌فرمایند که با دام الفاظ و تعابیر نمی‌شود معانی بلند و معانی عمیق و ژرف را (عنقای معانی را، سیمرغ معانی را) صید کرد. و همان بیتی را که در خطبه شرح منظومه حکمت ذکر کرده بودند، آن را اینجا هم باز ذکر می‌کنند که:

«ألا إن ثوبا خيط من نسج تسعة *** و عشرين حرفا عن معاليه قاصر»[5] .

یعنی لباسی که دوخته بشود از تار و پود این ۲۹ حرف (۲۹ حرف عربی)، این خلاصه به قامت رسا و بلند معانی و اینکه خلاصه معالی محبوب را بخواهد خلاصه پوشش بدهد قاصر است و کوتاه است.

تبیین دقیق پاسخ: علم حضوری معلول به علت

حالا جوابی که صدرالمتألهین می‌دهند از این اشکال. ببینید خلاصه جواب این یک جمله‌ای است که عرض می‌کنم. منتها خب توضیحی که ایشان می‌فرمایند یک‌خرده (نه یک‌خرده، یعنی حسابی) دقیق است. منتها آن لبّ جواب و چکیده جواب و عصاره جواب همین یک جمله است که همان‌طور که در موارد علم حضوری بنا بر نظر حکمت متعالیه قبلاً عرض کردیم که در حکمت متعالیه چهار مورد برای علم حضوری قائل‌اند، یک موردش این بود که معلول به علت تامه خودش علم حضوری دارد، منتها به اندازه سعه وجودی خودش. این لبّ جواب است. یعنی لازم نیست برای اینکه ما علم به خودمان و نفوس خودمان پیدا بکنیم، علم به وجود حق‌تبارک‌وتعالی (آن وجود مطلق، که مطلق هم می‌گوییم یعنی مطلق به اطلاق لا بشرط مقسمی، منظور از مطلق این است) لازم نیست به آن وجود مطلق حق‌تبارک‌وتعالی علم پیدا بکنیم که می‌شود کنهش و حقیقتش، تا اینکه بگوییم برای ما امکان ندارد معرفت و آشنایی به او. نه، همین که علم حضوری (علم به واجب که علتمان است) به اندازه بهره وجودی خودمان و نصیب وجودی خودمان و ظرف وجودی خودمان و عرض می‌کنم سعه وجودی خودمان داریم، همین کافی است به همین اندازه برای اینکه ما بتوانیم علم به خودمان پیدا بکنیم. این عصاره جواب و چکیده جواب است.

تحلیل رابطه وجودی نفس و واجب تعالی

ایشان به این عبارتی که الان من عرض کردم در کلمات صدرالمتألهین نیست، حالا همین طوری از خارج عبارت عرض کردم عصاره جواب این است. و اما توضیحی که ایشان می‌دهند. ایشان می‌فرمایند که ما علم به وجود نفوس خودمان داریم. این علمی که ما به وجود نفوس خودمان داریم، این عین وجود نفوس ماست (یعنی علم حضوری است دیگر). ما علم به وجود نفوس خودمان داریم و این علمی که به نفوس خودمان داریم عین وجود نفوس ماست. این‌ها را اگر از هم جدا بکنیم مطالب بهتر روشن می‌شود. این یک.

دو: علم به وجود علت خودمان که واجب‌تبارک‌وتعالی باشد، به آن هم داریم. ولی آن علمی که به وجود علت داریم عین وجود نفوس ما نیست، عین وجود واجب است. این هم دو. این‌ها حالا در مطالب بعدی خیلی روشن‌تر می‌شود. بنابراین ما علم به وجود علتمان که خداوند است داریم، ولی این علم ما به وجود علتمان (یعنی خداوند) عین وجود ما نیست، عین وجود واجب است، عین وجود علت است. همین جا دیگر اشکال حل می‌شود. حالا با این توضیح، همین جا دیگر اشکال منحل می‌شود دیگر. دیگر وقتی بنا شد علم به وجود علت عین وجود علت باشد، دیگر اشکال منحل می‌شود دیگر. اگر بنا بود عین وجود ما باشد، آن‌وقت اشکال پیش می‌آمد. آخه وجود واجب (کنه واجب، حقیقت واجب) برای ما قابل دسترسی نیست. این دو. که حالا این توضیح داده می‌شود این یعنی چه؟ چطوری می‌شود؟ درست است که حالا همین جا اشکال منحل می‌شود و پاسخ داده می‌شود، ولی خب خود این... این بالاخره باید روشن بشود یک طوری است. زیرا که داریم می‌گوییم که علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است نه عین وجود ما. این دو.

دلیل عینیت علم به وجود واجب با وجود واجب

چرا این طوری است؟ سه: دلیل این مطلب دو. چرا این طوری است که علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است نه عین وجود ما؟ سه: به خاطر اینکه وجود ما تابع وجود واجب است. وجود ما تابع وجود واجب است. وزان علم وزان وجود است. یعنی علم ما به وجود ما (آن هم تابع علم ما... نگوییم علم ما، یعنی علم به وجود نفوس ما) این هم تابع علم به وجود واجب است. یعنی شما به وجودها یک علم اضافه کنید. وزان علم وزان وجود است؛ یعنی هر حکمی که وجود دارد، علم هم چون از سنخ وجود است دیگر، آن هم همان حکم را خواهد داشت. چطور وجود ما تابع وجود واجب است، علم به وجود ما هم باید تابع علم به وجود واجب باشد. وجودها را بردارید تا روشن‌تر بشود؛ یعنی علم ما باید تابع علم واجب باشد. یعنی این علمی که به وجود خودمان داریم باید تابع علمی باشد که خداوند دارد. چون این علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است. این مطلب سوم که دلیلش است این است که وجود تابع وجود است (وجود معلول تابع وجود علت است)، وزان علم هم وزان وجود است. وجود علم به نفوس ما هم (این علم به وجود نفوس ما هم) تابع به علم به وجود واجب است؛ یعنی علمی که ما به نفوسمان داریم این هم تابع علم واجب است. این هم مطلب سوم. حالا عرض کردم هرچه جلوتر می‌رود مدام مطالب قبلی روشن‌تر می‌شود، چون اینجا هم باز یک مشکلی دارد که مثلاً ما آخه داریم علم خودمان را می‌گوییم، یک‌دفعه سر از علم واجب درمی‌آورد. این‌ها در مطالب بعدی روشن‌تر می‌شود. این هم مطلب سوم.

نقش اضافه اشراقیه در علم به واجب

مطلب چهارم که در توضیح ایشان می‌فرمایند این است که این علمی که ما به وجود واجب داریم (که گفتیم عین وجود واجب است)، علمی که ما به وجود واجب داریم، این علم به وجود واجب است ولی با ملاحظه آن اضافه اشراقیه‌ای که بین واجب و ما هست (نفوس ما هست). این مطلب چهارم. یعنی بر اساس این مطلب چهارم عرض کردم آن عصاره جواب را پیش از توضیح. آن عصاره‌ای که گفتم بنابراین مطلب چهارم است. علمی که ما به وجود واجب داریم، این علم به وجود واجب است ولی به لحاظ آن اضافه اشراقی و ارتباط وجودی که واجب با نفوس ما دارد. چرا این طوری است؟ به خاطر اینکه مبدئیت وجود واجب و علیت وجود واجب برای وجود نفوس ما به اعتبار همین اضافه اشراقی است. یعنی با همین اضافه اشراقی است. یعنی با اشراق و تجلی که می‌کند واجب علت است برای وجود نفوس ما و همین طور برای وجود همه ممکنات. حالا فعلاً بحث در وجود نفوس. خب این شد مطلب چهارم.

اولویت نسبت اضافه اشراقیه به واجب

حالا که علم ما به وجود واجب به اعتبار این اضافه اشراقیه هست، خب علم ما به وجود واجب به اعتبار این اضافه اشراقی است (یعنی به لحاظ این اضافه اشراقی)، به نظرتان این اضافه اشراقیه را به واجب نسبتش بدهیم یا به خودمان؟ به کدامی نسبت می‌دهیم این را؟ به واجب نسبت بدهیم یا به خودمان نسبت بدهیم؟ چون می‌شود به هر دو نسبت داد. این اشراق اشراق خداست، منتها این اشراق بر چیست؟ بر نفوس ما، بر ماهیت ما، بر ماهیت نفس ما (یا مثل ماهیات دیگر هم همین‌طور، فعلاً حالا سخن در نفوس). خب به هر دو می‌شود نسبت داد، ولی اولی کدام است؟ به کدام نسبت بدهیم اولی است؟ به واجب. این است که می‌گوییم علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است، منتها وجود واجب به لحاظ همان اضافه اشراقیه (که همانی که می‌گوییم به اندازه سعه وجودی‌مان علم داریم به واجب).

چرا اولویت با نسبت دادن این اضافه اشراقیه به واجب است نه به خودمان است؟ چون نسبت این اضافه اشراقیه به واجب کیفیتش وجوب است، به ماهیت نفوس کیفیتش امکان است. یعنی این وجوب (نسبتش) به ماهیات نفوس به طور امکان است که ممکن است این اضافه را خلاصه تعلق بگیرد از طرف خداوند بهشان (یعنی خداوند ایجادشان بکند) یا نکند. اما ایجاد و فاعلیت آن لازمه وجود واجب است، چون واجب‌الوجود من جمیع الجهات (واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات است دیگر) که یکی از جهات هم همان فاعلیت و ایجاد و موجد بودن است. و پس بنابراین این اضافه اشراقیه که همان ایجاد خداوند است (چون فاعلیت خداوند به تجلی است دیگر، ایجادش به نحو تجلی است، یعنی با همان اضافه اشراقیه)، بنابراین نسبت این اضافه اشراقی به واجب (به وجود واجب) به طور به نحو وجوب است (کیفیتش وجوب است)، ولی به نفوس ما کیفیتش امکان است. پس اولی نسبت دادنش هست به وجود واجب. این است که علم ما به وجود واجب می‌شود وجود واجب. چرا؟ چون علم ما به وجود واجب با لحاظ به آن اضافه اشراقیه است، و آن اضافه اشراقیه هم آن غیر از وجود واجب نیست دیگر؛ آن را باید نسبتش داد به وجود واجب و غیر وجود واجب نیست. همان‌طور که اشراق خورشید که عبرت نائینی در آن شعر گفته است که: چون نور از شمس جدا هست و جدا نیست.

این اضافه اشراقیه وقتی با حق بسنجید خب غیر از حق نیست، ولی وقتی با ماهیت امکانی بسنجید‌ آن را خب غیر از حق است. این هم توضیحی است که ایشان دارد جواب می‌دهند که عصاره‌اش می‌شود همان جمله‌ای که عرض کردم که هر معلولی به اندازه ظرفیت وجودی خودش علم حضوری به علت دارد و این طوری است و این است که ما توانستیم علم به خودمان هم پیدا بکنیم.

[پرسش:] نامفهوم

[پاسخ:] بله حالا آن‌ها دیگر مرحوم حاجی من حالا نمی‌دانم مرحوم حاجی که عرض می‌کنیم دو تا غلط هم حالا تو حاشیه باید اصلاح بشود که حالا می‌خوانیم. مرحوم حاجی حالا ایشان همین اندازه می‌فرمایند که نه این اصلاً می‌فرمایند این جواب صدرالمتألهین بدتر می‌کند اشکال را (بیشتر اشکال را مثلاً تثبیت می‌کند) ولی توضیح ندادند خودشان. حالا یک مثلاً جواب‌هایی دادند که دیگر مطالعه می‌فرمایید. حالا من یک قسمتی هم قسمت اول تعلیقه حاجی را خواهم خواند.

تطبیق با متن:

«و اعلم أن في هذا المقام إشكالا عظيما»[6]

در این بحث که بحث همین قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها»[7] باشد، یک اشکال بزرگ

« سيما على طريقتنا في باب الوجود»[8]

(مخصوصاً بر روشی که ما در باب وجود و مسئله وجود داریم) که آن روش چیست؟

« من أن العلية و المعلولية ليست إلا في حقيقة الوجود و الماهية مجعولة بالعرض »

(که روش ما این است که جعل در حقیقت وجود است و ماهیت به تبع وجود بالعرض جعل بهش تعلق می‌گیرد).

« فيرد حينئذ »

(پس وارد می‌شود در این هنگام که علیت و معلولیت در وجود است) این اشکال که

« أن علم الإنسان بنفسه هو عين وجود نفسه »

(علم انسان به خودش علم حضوری است، عین وجود خودش است)

«و وجود نفسه من جملة الأمور التي هي ذوات المبادي»

(خب وجود نفس هم که از جمله معالیل است دیگر، از جمله ممکنات است، از جمله معلول‌هایی است که خلاصه مبدأ دارند، علت دارند که علت هم خداوند است)

«و قد ثبت أن العلم بذي المبدإ لا يحصل إلا من العلم بمبدئه»

(در این قاعده‌ای هم که در این فصل بحث شد ثابت شد که علم به معلول جز از راه علتش امکان‌پذیر نیست)

« و مبدأ وجود الشي‌ء لا يكون إلا وجود مبدئه »

(مبدأ وجود ممکن که شیء در اینجا می‌شود همین نفوس ما انسان، چیزی جز وجود مبدع نیست؛ مبدأ وجود ما وجود مبدع ماست، یعنی وجود خداوند).

خب « و إذا كان العلم بذي المبدإ في غاية الوثاقة و القوة يجب أن يكون العلم بمبدئه كذلك في غاية الوثاقة و القوة » (همان‌طور که علم به نفوس ما در غایت استحکام و قوت و شدت است، باید علم به مبدأ این - عرض می‌کنم ذی‌المبدأ که نفوس ما باشد - آن هم باید شبیه با همین علم باید در غایت استحکام و وثاقت باشد).

« ثم لا أوثق و لا أقوى من علمنا بنفوسنا »

(ما علمی وثیق‌تر، محکم‌تر، قوی‌تر از علمی که به خودمان داریم سراغ نداریم). چرا؟

« لأن علمنا بذاتنا عين ذاتنا »

(چون علم ما به خودمان حضوری است)

« و لا يمكن أن يكون حصول شي‌ء لشي‌ء أقوى من حصول شي‌ء لذاته »

(امکان ندارد که معلوم بودن چیزی برای نفوس ما قوی‌تر باشد از معلوم بودن نفوس ما برای خود آن نفوس).

« فكذلك يجب أن يكون علمنا بمبدإ نفوسنا »

(این را چه طوری باید بخوانیم؟ یعنی معنا این است که یعنی فکذلک یعنی باید همین طور اوثق و اقوی...

فكذلك يجب أن يكون علمنا بمبدإ نفوسنا

مضموم باید بخوانیم. یعنی همین طور اوثق و اقوی لازم باشد علم ما به علتمان هم که مبدأ نفوسمان است).

« لكن مبدأ نفوسنا ينتهي إلى واجب الوجود لذاته »

(لکن مبدأ و علت نفوس ما می‌رسد به واجب تبارک و تعالی)

« و قد مر أن العلم بحقيقة واجب الوجود لا يمكن إلا لواجب الوجود »

(و قبلاً هم گذشته در جای خودش بحث شده که علم به وجود واجب جز برای خود واجب امکان ندارد)

« كما قال[9] ‌ ﴿ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا ﴾[10] »

(چنانچه خودش در قرآن فرموده که ما نمی‌توانیم احاطه علمی بهش پیدا بکنیم)

«و فرموده ﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ﴾[11]

(﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ﴾ خاضع و ذلیل‌اند خلاصه چهره‌ها - حالا چه مثلاً چهره‌های مثلاً ظاهری و چهره‌های افکار عقول، چهره‌های باطنی - ﴿لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ﴾ ، نمی‌توانند آن را درک کنند).

پاسخ به اشکال و قصور عبارات

« و حل هذا الإشكال مما قد حصل لبعض الفقراء »[12]

(حل این اشکال از چیزهایی است که حاصل شده برای بعضی فقرا - مقصود خودش است که خودش را از فقرا می‌داند، یعنی برای من حاصل شده)

« إلا أن العبارة تقسر عن تقريره على ما هو حق أدائه »

(الا اینکه الفاظ کوتاه‌اند از توضیح این حل آن طوری که حقش است، حقش باشد، حق ادایش باشد). چرا؟

« لدقة مسلكه و خفاء سبيله‌ »

(چون راه این حل خیلی دقیق است و سبیلش خیلی مخفی و خلاصه ناپیداست).

مرحوم حاجی می‌فرمایند که آره « المصنف قدس الله نفسه و روح رمسه كما كان مظهر اسم الله العليم الحكيم كان مظهر اسمه القدير »[13]

(مصنف همان‌طور که مظهر اسم علیم و حکیم است، مظهر اسم قدیر هم هست)

« فحيث جرى على لسانه الشريف أن العبارة يقصر صارة قاصرة »

(عبارت قاصر است که عبارت هم باید با صاد کشیده نوشته بشود، و چون که به زبانش آمد که خلاصه عبارت از حق ادا - از ادای حق جواب - عاجز است، عاجز شده عبارتش قاصر شده). چرا؟

« إذ يتراءى من ظاهرها »

(ایشان الان به نظر از ظاهر جواب این است که اشکال برمی‌گردد)

« إعادة الإشكال بل يستحيله »

(بلکه خلاصه این جواب تسجیل می‌کند و تثبیت می‌کند خلاصه اشکال را)

« و ليس كذلك »

(و حال آنکه نه، این اشکال خلاصه قابل حل است و بالاخره منحل می‌شود و قابل جواب است، جواب دارد). بعد می‌فرمایند که

« و كيف لا يقصر الشرك الواهي و هو عالم اللفظ عن اصطياد العنقاء و هو عالم المعنى »

(چه طوری قاصر نباشد دام واهی - شرک دامی که با آن صید می‌کنند - که عالم لفظ است، از صید سیمرغی که عالم معناست؟

سيما مع شموخه

خصوصاً که اگر معنا یک معنای شامخی باشد). بعد هم می‌فرمایند

« إلا أن ثوبا خيط من نسج تسعة و عشرين حرفا من معاليه قاصر »

که آن شعر را می‌آورند. بعد می‌فرمایند که

« و بيان الحل المذكور يستدعي تمهيد أصول ثلاثة »

که دیگر ادامه می‌دهند.

اصول سه‌گانه حل اشکال

خب «و مع ذلك نشير إليه» [14]

(با اینکه عبارت قاصر است ولی ما اشاره‌ای به جواب، به راه حل اشکال می‌کنیم).

مطلب اول:

« بأن علمنا بنفوسنا لما كان عين وجود نفوسنا فلا بد أن يكون العلم بمبدإ نفوسنا الذي حصل بسببه علمنا بنفوسنا عين وجود المبدإ لا عين وجود نفوسنا »

(که این مطلب اول و دومی که ما گفتیم با همدیگر آمیخته است. چون که علم به اینکه علم ما به نفوس ما این عین وجود نفوس ماست، اما علم ما به مبدأ نفوسمان که وجود واجب باشد که به واسطه او علم ما به نفسمان حاصل شده به خاطر همین قاعده ذوات، آن عین وجود واجب است، عین وجود نفوسنا نه، عین وجود ما [نیست]. دیگر وقتی عین وجود واجب شد دیگر اشکالمان حل می‌شود دیگر، چون اگر عین وجود ما بود می‌گفتیم ما چطوری به کنه واجب و حقیقت واجب راه پیدا کرد).

[پرسش:] نامفهوم

[پاسخ:] خب نه دیگر در این مطالب توضیح جواب گفتیم که علم ما به وجود مبدأ ما به اعتبار آن (به لحاظ آن) اضافه اشراقی است. یعنی دیگر وجود علت را شما بیاورید در اشراق.

[پرسش:] دراشراق هم باشد بساطت که حل نمی‌شود.

[پاسخ:] نه بساطت کاری ندارد...

[پرسش:] بساطت حق

[پاسخ:] می‌دانم، ما با بساطت حق کاری نداریم. ما دیگر اصلاً آمدیم در وادی اشراق، در وادی ایجاد. توجه می‌کنید؟ به آن ذات مطلقه کاری نداریم ما. ما به آن کاری نداریم. اصلا آمدیم اینجا دیگر منتها می‌گوییم این را باید به او نسبت داد. کاری به آن بساطت نداریم که...

[پرسش:] ذات اشراقیه حل می شود اینجا؟

[پاسخ:] آن که بحثش گذشته...

[پرسش:] ذات اشراقیه حل می شود اینجا؟

[پاسخ:] می‌دانم چه ارتباطی الان به اینجا دارد؟ آن که بحثش در دو فصل گذشت یک بحث دیگری بود. الان فعلاً می‌خواهیم متمرکزیم در حل این اشکال.

« لكن وجود المبدإ عين المبدإ و حصوله له لا لنا »

خب وقتی علم ما شده عین وجود مبدأ، خب وجود مبدأ هم عین مبدأ است، یعنی کاری با ما ندارد؛ و حصول مبدأ برای مبدأ است نه برای ما، تا اینکه بگوید ما چه طوری به کنه واجب، به وجود واجب راه پیدا کردیم. یعنی اشکال منحل می‌شود). خب این «لأن» (لأن تعلیل دارد اینکه چطور علم علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است. علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است. تعلیلش این است که ما چطور وجودمان تابع وجود واجب است؟ علم به وجودمان هم باید تابع علم واجب باشد. لذا این علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است. چرا؟ چون وزان علم و وجود یکی است. هر حکمی که وجود دارد علم هم همان [را دارد]، چون علم هم از سنخ وجود است).

« لأن وجود المعلول تابع لوجود العلة لا عين وجودها » [15]

(دارد می‌گوید چرا. به خاطر اینکه وجود معلول تابع وجود علت است نه عین وجود علت. وجود معلول تابع - اسمش رویش هست دیگر - معلول وجود علت است. علم به وجود معلول هم باید معلول علم علت باشد).

« و كذلك العلمان »

(یعنی وزان علم و وجود یکی است. یعنی باید علم به وجود معلول هم تابع علم علت باشد، تابع علم به وجود علت که عین وجود علت است. چون اینجا صحبت از علم حضوری است، باید تابع علم به وجود علت باشد که عین وجود علت است).

تبیین رابطه علم به نفس و علم به مبدأ

« فإذا كان العلمان بمنزلة الوجودين »

(وقتی که علم به منزله وجود شد، با وجود یکی شد، یعنی حکم وجود را پیدا کرد - این علم‌ها: علم به وجود معلول، علم به وجود علت؛ وجودها: وجود معلول، وجود علت)

« فعلمنا بنفوسنا »

(پس علم ما به نفوسمان)

« و إن حصل من علمنا بمبدئنا »

(گرچه به خاطر قاعده ذوات از راه علم به علت حاصل شده)

« لكن علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا »

(لکن علم ما به وجود علت این عین وجود علت است و همانی که در مطلب دوم گذشت که اشکال منحل شد. منتها وجود علتی که در اینجا گفته می‌شود نه آن وجود مطلق به اطلاق لا بشرط مقسمی، نه؛ آن وجودی که مقید به اضافه اشراقی به ماست، به نفوس ماست. آن را داریم می‌گوییم وجود علت. خب آن را داریم می‌گوییم وجود علت. چرا می‌گوییم علم ما به وجود علت عین وجود علت است؟ خب بگوییم عین اضافه اشراقیه علت است. چون نسبت آن اضافه اشراقیه به علت اولی است از نسبتش به خود ما هست).

« و لما كانت إضافة مبدئنا إلينا إضافة الإيجاد و الفاعلية »

(و چون که اضافه مبدأ به ما اضافه ایجاد و فاعلیت است که اضافه یعنی اضافه اشراقیه، یعنی مبدأ اضافه اشراقیه که به ما دارد علت ماست و مبدأ ماست)

« فكذلك علمنا بمبدئنا عبارة عن وجود مبدئنا مع إضافة إيجاده إيانا و فاعليته لنا »

(علم ما هم به علت ما عبارت است از وجود مبدأ ما با آن اضافه اشراقیه ایجادی که نسبت به ما دارد و با آن فاعلیتی که نسبت به ما دارد).

« فعلمنا بمبدئنا مقدم على علمنا بذاتنا »

(این دوباره باز برگشت به آن که علم وزانش وزان وجود است. همان طور که وجود تابع... وجود معلول تابع وجود علت است، این علم به وجود معلول هم باز تابع به علم به وجود علت است).

« فعلمنا بمبدئنا مقدم على علمنا بذاتنا »

(علم ما به مبدأ ما که عین وجود مبدأ است مقدم است بر علم ما به خودمان). چرا؟

« لكون ذاته مقدما بالإيجاد علينا »

(چون وجود مبدأ ایجادی که نسبت به ما دارد بر ما مقدم است، یعنی وجودش بر وجود نفوس ما مقدم است).

« و بالجملة وزان العلم بعينه كوزان الوجود »

(وزان علم عیناً مثل وزان وجود است. هر حکمی که او دارد این هم دارد)

« في القوة و الضعف‌ »

(در قوت و ضعف، یعنی در تابعیت و عدم تابعیت. اگر یک وجودی تابع نیست قوی است مثل وجود علت، علمش هم تابع نیست. اگر یک وجودی ضعیف است مثل وجود معلول، علمش هم تابع است)

« و العلية و المعلولية »[16]

(اگر یک وجودی معلول است علمش هم معلول است، اگر یک وجودی علت است علمش هم علت است).

اولویت نسبت کینونت اشیاء به مبادی

بعد ایشان می‌فرمایند حالا از اینجا که می‌خواهیم بگوییم نسبت آن اضافه اشراقی به واجب (چون تا اینجا خب چرا می‌گوییم علم ما به وجود واجب عین وجود واجب است؟ چرا این را می‌گوییم عین آن اضافه اشراقی است؟ چون نسبت آن اضافه اشراقیه به واجب اولی است. به این خاطر می‌گوییم عین وجود علت است. این را می‌خواهد بگوید از اینجا).

« و للأشياء كينونية عند ذواتها المعلولة »

(اشیاء یک وجودی خودشان دارند، یعنی ماهیت معلولشان دارد. این وقتی است که آن اضافه اشراقیه را به ماهیت نسبت بدهیم)

« و كينونية عند مباديها- و أسبابها أقوى من كينونيتها عند ذواتنا »

(ذواتنا غلط است، ذواتها. یک وجودی هم نزد علتشان و سببشان دارند که او قوی‌تر است از وجودی که نزد خودشان دارند. یعنی نسبت آن اضافه اشراقیه به واجب - به علت - اولی است تا به معلول که ماهیت نفس باشد. که حالا چرا؟)

« و كون الشي‌ء عند جاعله أقوى من كونه مع نفسه »

(وجود شیء نسبت به علتش قوی‌تر است تا وجود شیء نسبت به ماهیت خود آن شیء). چرا؟

« لأن كونه مع نفسه بالإمكان و كونه مع جاعله بالوجوب »

(به خاطر اینکه وجود معلول نسبت به ماهیتش و خودش و ذاتش به نحو امکان است، اما نسبت به علتش به نحو وجوب است)

« و نسبة الوجوب أقوى من نسبة الإمكان »

(نسبت وجوب هم قوی‌تر از نسبت امکان است).

« و للجميع كينونة عند مبدإ الكل على وجه أعلى و أرفع من كل كون‌ »

(همه ممکنات، این حالا بحث نفوس بود، نه اختصاص به نفوس ندارد، همه وجود وجودات امکانی این‌ها خلاصه یک وجودی - یعنی وجوداتشان - یک نسبتی به حق دارد که مال حق است، یک نسبتی هم به خودشان دارد که به نحو امکان است که مورد ایجاد حق ممکن است قرار بگیرند)

« و للجميع كينونة عند مبدإ » (که آن وجودی که نزد خداوند دارند آن)

« و أرفع من كل كون‌ »

(آن بالاتر از این وجودی که به نسبت به خودشان داده می‌شود. وقتی وجود نسبت به ماهیت داده شد دیگر آن احکام ماهیت را می‌گیرد، ولی وقتی این وجود نسبت به واجب داده شد احکام واجب را می‌گیرد).

تطبیق با ادعیه نبوی

بعد هم می‌فرمایند « في الأدعية النبوية على الداعي بها و آله أكمل الصلوات »

(در دعاهای پیامبر که بر دعا کننده به آن دعاها و بر آلش افضل صلوات، اکمل صلوات، کامل‌ترین درودها): «این طوری فرمود پیامبر:

يا كان يا كينان يا كائن قبل كل كون يا كائن بعد كل كون يا مكون لكل كون‌ »[17] .