بیان شش مطلب در قاعده ذوات الاسباب لا تعرف إلا باسبابها/ادامه فصل بیست و یکم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیست و یکم /بیان شش مطلب در قاعده ذوات الاسباب لا تعرف إلا باسبابها

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها»

بحث در قاعده « ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها »[1] بود. حالا آنچه که مربوط به عبارت بحث امروز هست، این را طی چند مطلب (که حالا اگر برسیم ۶ مطلب، اگر به مطلب ششم نرسیم پنج مطلب) عرض می‌کنیم.

مطلب اول: انحصار طریق معرفت معلول در شناخت علت

مطلب اول این است که در این قاعده مورد بحث حصر است و معنای حصر این است که «این هست و جز این نیست». هر جا که حصری باشد، معنای حصر این است دیگر: این هست و جز این نیست.

بنابراین در این قاعده (ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها) دو تا مطلب باید بررسی بشود:

۱. یکی اینکه راه معرفت معلول شناخت علت است؛ یعنی از راه شناخت علت باید به شناخت معلول رسید. این را در جلسه گذشته بحث کردیم، دلیلش هم ذکر شد و دلیلش این بود که خب علت مقوم معلول است (یعنی علت است که خیمه وجود معلول را سر پا می‌کند). خب این که بحثش گذشت در عبارت گذشته.

۲. آنی که مطلب اول ما را تشکیل می‌دهد این است که یک چیز دیگر هم در مورد این قاعده باید مورد بحث قرار بگیرد و آنی که قبلاً بحث کردیم « این هست» آن بود، اینی که الان مطلب اول ماست «جز این نیست» آن است که این مقتضای حصر است و مفاد حصر است.

یعنی الان مطلب اول ما این است که از راه دیگری غیر از راه علت نمی‌شود معلول را شناخت. آنی که بحث کردیم این بود که شناخت معلول از راه شناخت علت است؛ اینی که الان داریم می‌گوییم این است که از راه دیگری نمی‌شود شناخت. یعنی صحبت انحصار است؛ یعنی منحصر راه شناخت معلول در شناخت علت، جز از این نمی‌شود.

حالا این دلیلش چیست که مطلب اول ما همین است؟ دلیل این معنا این است که اگر فرضاً غیر از راه علت یک راه دیگری هم برای شناخت معلول باشد، نتیجه این می‌شود (به فرض اگر اینطوری باشد نتیجه این می‌شود) که معلول یک سبب وجود دارد، یک سبب علم دارد. این است دیگر. یعنی اگر ما فرض بکنیم که از غیر راه علت (از یک راه دیگری هم) می‌شود علم به معلول پیدا کرد، اینجا ما با دو تا سبب و علت (با ۲ تا سبب) روبه‌رو خواهیم بود:

۱. یکی که سبب وجود معلول است (همان علتش است).

۲. یکی هم سبب علم به وجود معلول است (چون فرض ما این است که می‌خواهیم بگوییم غیر از علت از یک راه دیگری هم می‌توانیم معلول را بشناسیم).

خب آیا ببینیم این معنا ممکن است یا نه؟ این معنا ممکن نیست. چرا؟ به خاطر اینکه علم به وجود معلول با وجود معلول یکی است؛ همان‌طور که علم به وجود علت با وجود علت یکی است.

یادتان هست که ایشان در فصل قبلی می‌فرمودند که علم به وجودات علم حضوری است. علم حضوری باید باشد به وجود؛ ما باید اگر بخواهیم یک علم پیدا بکنیم، باید علم حضوری باشد. بنابراین علم به وجود معلول با وجود معلول یکی است، همان‌طور که علم به وجود علت با وجود علت یکی است.

این از یک سو. از سوی دیگر وحدت معلول مستلزم وحدت علت است. چرا؟ به خاطر اینکه همان‌طور که « أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد »[2] ، همچنین « أن الواحد لا يصدر إلا عن الواحد ». که این‌ها دو تا قاعده‌اند: یکی اینکه خب همان که معروف است که « الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد » (علت واحد معلول واحد دارد)، یکی هم عکسش است که « الواحد لا يصدر إلا عن الواحد » (یعنی معلول واحد هم علت واحد دارد). درست شد؟

خب اگر علم به وجود معلول با وجود معلول یکی است، و اگر معلول واحد علت واحد دارد (یعنی یک علت بیشتر نمی‌تواند داشته باشد)، پس بنابراین نمی‌شود که از راه دیگری غیر از علم به علت، علم به معلول پیدا کرد. یعنی جز از یک راه. چون علت واحد است، علم به وجود معلول هم با وجود معلول یکی است. یعنی اگر ما یک چیزی بخواهد سبب علم به وجود معلول باشد، باید سبب وجودش باشد (چون این‌ها دو تا نیستند). خب یک علت هم که بیشتر ندارد. پس بنابراین جز از راه علت نمی‌شود به معلول علم پیدا کرد.

این مطلب اول ماست. مطلب اول تمام شد. اگر نیازی هست باز تکرار کنم؟ خب به نظرم روشن است.

[پرسش و پاسخ]

پرسش: براهین رو فرمودید که یک شکلی داریم که از ملازمات .....

استاد: می‌دانم، الان چه ربطی دارد؟آن را بعدا بحث می‌کنیم

پرسش: نه ما شیء را نشناختیم، ملازمات آن را ....

استاد: خب حالا تا برسیم، الان فعلاً ما بحثمان در این است که جزء... تا برسیم حالا به آن برهانش. آن را حالا ما یک گزارشی از فرمایش علامه دادیم، آن را صدر المتالهین در بحث فردای ما می‌رویم سراغ آن. حالا فعلاً قدم به قدم. آن حالا یک حاشیه‌ای بود که علامه قدس سره در همان صدر بحث حالا فرمودند، ما هم اشاره‌ای بهش کردیم ولی هنوز بحثش نکردیم. فعلاً حالا همین که صحبت این است که علت و معلول...

مطلب دوم: پاسخ به نقض (علم به بانی از طریق بنا)

خب این مطلب اول بود که تمام شد. مطلب دوم اشکال به همین مطلب اول است که شما می‌گویید که ما اگر بخواهیم به معلول علم پیدا بکنیم، تنها و تنها (فقط و فقط) باید از راه علت علم پیدا بکنیم. خب ما این را نقضش می‌کنیم.

نقضش هم به این است که ما از بنا (از علم به بنای ساختمان) علم به بانی و بنای آن ساختمان پیدا می‌کنیم. ما اگر یک ساختمانی را دیدیم، علم به یک بنایی پیدا کردیم، خب می‌دانیم که بانی هست که این بنا را سر پا کرده و ساخته. خب اینکه ما اینجا از معلول داریم به علت آشنا می‌شویم، چطور شما می‌گویید که جز از راه علت نمی‌شود به معلول آشنا شد؟ نه، ما هنگامی که از وجود بنا به وجود بانی پی می‌بریم، اینجا برعکس ما از معلول به علت آشنا می‌شویم، نه از علت به معلول. این خلاف آن چیزی است که در مطلب اول گذشت.

ایشان جواب می‌دهند که در اینجا هم ما اگر این مثال را و این مورد را بشکافیم، باز از راه علت به معلول آشنایی پیدا می‌کنیم. چه طوری؟ به چه بیان؟

به این بیان که ما وقتی یک بنایی را می‌بینیم که مرکب از مصالح و مواد ساختمانی است، این بنا خب ممکن است دیگر (واجب که نیست، ممتنع هم که نیست؛ اگر ممتنع بود که موجود نمی‌شد، اگر واجب بود که باید همیشه می‌بود). یک بنایی را که مثلاً جدید الاحداث ما باهاش مواجه می‌شویم، خب این بنا ممکن است.

لازمه امکان احتیاج به علت است. خب پس بنابراین لازمه این بنای ممکن (این ساختمان ممکن) احتیاج به علت (یعنی بانی و بنا) است. علتش فاعلش که البته فاعل طبیعی است دیگر، نه فاعل الهی (یعنی بنا وجود نمی‌دهد به ساختمان، چون فاعل الهی که نیست که از کتم عدم به عرصه وجود بیاورد ساختمان را؛ نه، ساختمان بالاخره نمی‌دانم آجر است و شن است و آهن است و این‌ها را که وجود که نمی‌دهد که، بنا معطی الحرکة است، این‌ها را جابه‌جا می‌کند، از یک جا می‌آورد یک جای دیگر دور هم می‌چیند، این‌ها را ترکیب می‌کند و این بنا به وجود می‌آید).

خب ما از احتیاج بنا به بنا که لازمه ممکن بودن این بناست (لازمه ماهیت این بناست که ممکن است)، از این احتیاج پی می‌بریم به مؤثر که بانی و بنا باشد. احتیاج علت این مؤثر است که بانی به بنا باشد. یعنی باز ما از علت داریم به معلول پیدا می‌کنیم.

یعنی منافاتی با آن مطلب اول که گفتیم ندارد که راه معرفت شناخت چیزی فقط علتش است. اینجا هم ما داریم از علت بانی و بنا به بانی و بنا علم پیدا می‌کنیم. منتها به این توضیح و به این بیان و به این صورت که اول بنا را می‌بینیم، خب این بنا ماهیتش ممکن است، یک لازمه‌ای دارد که احتیاج به مؤثر و بانی باشد. از این بنا ما آن لازمه را می‌فهمیم. آن لازمه خودش علت است برای این مؤثر (یعنی احتیاج که در آن ترتیبی که در جای خودش گفته می‌شد که « الشي‌ء قرر فأمكن فاحتاج » [3] بعد نمی‌دانم « فأوجب فأوجد فوجد فحدث » که در جا گفته می‌شود).

احتیاج خلاصه علت این شناختی است که ما به مؤثر و بانی و بنا پیدا می‌کنیم. این هم مطلب دوم که جواب این اشکالی بود که به مطلب اول شد.

مطلب سوم: جریان قاعده در براهین انی

مطلب سوم این است که ایشان می‌فرمایند این مطلبی که در جواب اشکال مطلب دوم ذکر شد، در همه برهان‌های انی جاری است. برهان انی این هست که ما از معلول به علت آشنا می‌شویم (این را می‌گویند برهان انی). خب چطور ما از معلول به علت آشنا می‌شویم؟

در آنجا هم اینطوری است که معلول به خاطر معلول بودنش احتیاج به مؤثر و علت دارد (یعنی لازمش احتیاج به مؤثر و علت است). ما از آن احتیاج و احتیاج به مؤثری که علت است، از آن آشنایی به مؤثر پیدا می‌کنیم.

اینکه یک لحظه مکث کردم، یادم آمد که یک تکه دیگری هنوز به آن مطلب دوم باید اضافه بکنید و آن این است که ببینید در مطلب دوم گفتیم در جواب اشکال که این ماهیت بنا چون ممکن است، احتیاج (احتیاج به مؤثر که بانی باشد) لازمش است. احتیاج لازمش است.

خب این احتیاج به بانی خب اضافه است؛ حاجت و احتیاج اضافه بین دو چیز است که محتاج باشد و محتاج الیه (که در اینجا بانی محتاج الیه است). اضافه دو طرف دارد؛ دو طرف اضافه این‌ها علت آن اضافه هستند، مقوم آن اضافه هستند.

اینکه چرا در اینجا از علت به معلول آشنا می‌شویم این است (یعنی توضیح کاملش این است با همین تتمه که عرض می‌کنم):

بنا به خاطر ماهیت ممکنی که دارد (ماهیت امکانی که دارد) لازمش احتیاج است (احتیاج به مؤثر). خب لازمش احتیاج به مؤثر است. احتیاج به مؤثر اضافه است (یعنی حاجت و احتیاج یک امر اضافی است دیگر، نسبی است)؛ یعنی اضافه بین محتاج و محتاج الیه. دو طرفش یکی است معلول، یکی علت. یکی معلول، یکی علت (که محتاج معلول است، محتاج الیه علت؛ که معلول یعنی بنا، بانی علت یعنی بانی).

دو طرف اضافه مقوم و علت وجود اضافه هستند؛ یعنی تا دو طرف نباشد اضافه وجود پیدا نمی‌کند. خب برای اینکه به این حاجت و احتیاج ما برسیم، باید از علتش برسیم؛ یعنی احتیاج بخواهد متحقق باشد، با بانی متحقق می‌شود (یعنی با علتش که دو طرف اضافه هستند).

این حالا توضیحی است که مرحوم حاجی می‌دهند. یعنی باز هم در اینجا ما از علت به معلول می‌رسیم (یعنی از بانی می‌رسیم به اضافه). ولی فکر می‌کنم همانی که اول خودمان گفتیم سرراست‌تر باشد. حالا این حاشیه مرحوم حاجی بود. همانی که بالاخره احتیاج علت به وجود به مؤثر است و از علت معلول ما خلاصه در این مورد هم داریم آشنا می‌شویم.

خب حالا در عبارت ملاحظه خواهید فرمود حاشیه مرحوم حاجی را هم بخوانید.

مطلب سوم این بود که در هر برهان إنی چنین است. یعنی درست است که برهان انی استدلال از معلول بر علت است، ولی در آنجا هم به خاطر اینکه معلول (معلول یعنی همان ممکن) لازمش (وصف لازمش) همان احتیاج به مؤثر است، احتیاج به مؤثر هست. یعنی از احتیاج به مؤثر که علت مؤثر است (که ممکن که نیازمند به مؤثر است به علت احتیاجش است، به خاطر احتیاجش)، از آن علت ما به مؤثر و عرض می‌کنم از آن علتی که احتیاج باشد، از آن احتیاج داریم به مؤثر و علت (که در حقیقت بشود معلول آن احتیاج) چون احتیاج علت برای این مؤثر است که ممکن مؤثر بخواهد، معلول مؤثر بخواهد.

خلاصه در هر برهان انی ما از علت خلاصه آشنایی پیدا می‌کنیم، نه از معلول. از علت که همان حاجت و احتیاج باشد که لازمه معلول است آشنا می‌شویم. حالا به مؤثر که همان علت باشد.

منتها مؤثری که در برهان انی ما به او آشنایی پیدا می‌کنیم، مؤثرٌ ما هست (یعنی مطلق مؤثر است)، نه مؤثر معین. و اصلاً اینکه برهان انی را از اقسام برهان ذکر می‌کنند به خاطر همین است؛ چون برهان باید یقینی باشد. چون در برهان انی یقین به مؤثر ما (یعنی به مؤثر مطلق، به مطلق مؤثر) حاصل می‌شود، برهان انی را از اقسام برهان می‌شمارند. ولی اینطوری نیست که در برهان انی ما به مؤثر معین علم پیدا بکنیم، که حالا آن را در مطلب چهارم خواهیم گفت.

پس مطلب سوم هم این شد که در همه براهین انیه همان چیزی که در جواب مطلب دوم از اشکال گفته شد، جاری و ساری است. این هم مطلب سوم.

[پرسش و پاسخ]

پرسش: چرا علت را امکان نگفتیم یعنی علت اینکه مربوط به علت میفته امکانه خود امتیاز امکان ....

استاد: خیر چون ممکن هم اگر نیازمند به علته به خاطر همون...

پرسش: امکان است؟

استاد: می‌دانم، درست است امکان است، ولی امکان احتیاج می‌آورد. امکان احتیاج می‌آورد. این که دیگر همان دیگر جایی که آن ترتیب ذهنی که در بحث همان اعتبارات ماهیت و در مباحث مربوط به ماهیت در جای خودش می‌گویند، آن ترتیب ذهنی به این صورت است (ترتیب طبیعی) که « الشي‌ء قرر » (که همان تقرر ماهوی باشد، ماهیت باشد)، بعد « فأمكن » (لازمه ماهیت است)، بعد « فاحتاج ». احتیاج باز لازمه امکان است (یعنی بیچارگی، فقر. ﴿ يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ ﴾ [4] فقر که همان احتیاج است و حاجت است، این لازمه امکان است. این را دیگر در جای خودش گفتند).

مطلب چهارم: تفاوت برهان و دلیل (یقین به مطلق مؤثر)

خب این هم مطلب سوم. مطلب چهارم این است که در برهان انی نمی‌شود از معلول به علت معین یقین پیدا کرد. این نمی‌شود. و به خاطر همین است که به برهان انی دلیل گفته می‌شود. دلیل یعنی مفید ظن، برهان یعنی مفید یقین.

ببینید؛ اینکه در مطلب سوم گفتیم از معلول به علت ما یقین پیدا می‌کنیم، به خاطر آن برهان انی را برهان می‌گویند و از اقسام برهان می‌شمارند. اما اگر بخواهیم علت معین را حساب بکنیم، دیگر برهان إنی، برهان نیست. یعنی نمی‌شود از معلول به علت معین یقین پیدا کرد؛ دیگر می‌شود دلیل، می‌شود مفید ظن، نه برهان و مفید یقین.

چرا می‌شود دلیل و مفید ظن؟ به خاطر اینکه نهایت چیزی که برهان انی افاده می‌کند، اثری از آثار علت معین است. یعنی برهان انی به تعبیر بعضی‌ها اثر محور است. به افاده می‌کند اثری از آثار علت معین را.

ببینید؛ مثلاً ما از حرارت خب یقین پیدا می‌کنیم که علةٌ مایی هست. حالا آن آفتاب باشد، خورشید باشد، آتش باشد یا حرکت شدیده باشد؛ بالاخره هر کدام باشد، این حرارت اثر آن‌ها هست. یعنی حرارت هم اثر آفتاب است، هم اثر آتش است، هم اثر حرکت شدیده است. نهایت چیزی هم که برهان انی افاده می‌کند، آن را اثری از آثار علت معین است، نه بیشتر.

خب این هم مطلب چهارم بود.

[پرسش و پاسخ]

پرسش: ببخشید اینکه حرارت خودش معلول بود. با برهان که ما به حرارت نرسیدیم. حرارت را در صغری داریم

استاد: می‌دانم، ببینید ما آن چیزی که باهاش آشنا می‌شویم اثر علت معین است نه خود علت معین. همین را می‌خواهیم بگوییم به این اعتبار به آن می گویند دلیل و مفید ظن می شود. دیگر نمی‌توانیم یقین به علت مخصوص پیدا بکنیم

پرسش: ما با برهان به اثر نرسیدیم ما از این...

استاد: نگفتیم به اثر می‌رسیم. اصلاً کلاً برهان انی محوریت اثر است. یعنی چیزی غیر از او درنمی‌آید از آن. این را می‌خواهیم بگوییم.

مطلب پنجم: تزلزل‌ناپذیری علم یقینی (از راه علت)

مطلب پنجم این است که اعتقاد اگر علم و یقین نباشد (که صور اعتقادی را در همین فصل اشاره بهش کردیم سابقاً)، اعتقاد اگر علم یقین نباشد - حالا ولو یک اعتقاد مثلاً قوی باشد، هرچند قوی باشد (بعضی حالا مثلاً در همان اعتقادات باطلشان می‌دانید که خیلی مثلاً راسخ‌اند و خلاصه خیلی قاطع‌اند و یک طوری بالاخره) - هرچند قوی باشد، اگر اعتقاد علم نشد و یقین نشد، تزلزل‌پذیر است.

فقط علم و یقین است که تزلزل‌ناپذیر است. علم و یقین هم چیست؟ از راه علت است. بخواهی علم و یقین به چیزی پیدا بکنی، باید از راه علتش پیدا بکنی. و الا اگر از راه علتش پیدا نکنی، هرچه اعتقاد قوی هم نسبت به آن چیز داشته باشی، بالاخره می‌شود رخنه کرد در آن اعتقاد (یعنی می‌شود به همش زد)، تزلزل‌پذیر خواهد بود.

مرحوم حاجی مثال می‌زنند. ایشان می‌فرمایند که الان همه مردم اعتقاد دارند به مرگ؛ چون جلو چشمشان است دیگر، هر روز می‌بینند که بالاخره کس و کارشان، نزدیکانشان، آشنایانشان می‌میرند دیگر. بالاخره همه اعتقاد دارند که مرگ هست. همین اعتقاد که خیلی هم مثلاً قوی است و عموم مردم هم دارند و دیگر همه هم جلو چشمشان است و می‌بینند، همین را ممکن است یک کسی مثلاً این اعتقادش عوض بشود و بگوید که چه اشکالی دارد که حالا یک کسی برای ابد و همیشه زنده باشد؟ چه اشکالی دارد؟ چه اشکالی لازم می‌آید؟ چی می‌شود مگر مثلاً حالا توی افراد صالح هم بوده، توی افراد ناصالح هم بوده. خب حضرت نوح چقدر عمر کرد؟ نوح مثلاً می‌گویند ۱۰۰۰ سال عمر کرده. خب چه اشکالی است یکی ۱۰۰۰ سال عمر کرد، حالا مثلاً ۱ میلیون سال عمر کند.

بالاخره می‌شود این اعتقاد را به یک کسی باهاش ور برود و خلاصه تشکیک کند درش و این اعتقاد را از طرف بگیرد. همین اعتقادی که همه دارند، عموم دارند و اصلاً چه بسا آدم همیشه مرگ هم برای دیگران ببیند (یعنی خودش را فکر نکند که مثلاً نوبت آن بشود).

اما همین اعتقاد اگر از راه علتش باشد، و آن اینکه علت مرگ این است که به قول سعدی:

« چار طبع مخالف سركش***چند روزى بوند با هم خوش

چون يكى زين چهار شد غالب***جان شيرين برآيد از قالب[5] »

خب این بدن انسان ترکیب از عناصر متضاد است و این‌ها به قصر و اجبار کنار هم جمع شدند. این عناصر اربعه دو تاشان میل به بالا دارند، دو تاشان میل به مرکز دارند (میل به پایین دارند). خفیفان میل به بالا دارند، ثقیلان میل به مرکز دارند (میل به زمین دارند). و این‌ها متضاد با هم‌اند؛ یعنی کیفیاتشان ضد است (یکی حرارت کیفیتش است، یکی برودت، یکی رطوبت، یکی یبوست). این‌ها ضد هم‌اند، اضدانند. کنار هم جمع شدند. این‌ها به قصر جمع شدند و قصر هم دائمی نیست، نمی‌تواند دائمی باشد. بالاخره این تفرقه صورت خواهد گرفت و این‌ها هر کدام...

« تن خاكى آخر شود جزء خاك***خُنك آن‌كه پاك آمد و رفت پاك[6] »

بالاخره بدن خاک می‌شود. آن آبی که مثلاً داخل بدن است، آن بالاخره می‌ریزد به زمین. آن هوایی که مثلاً داخل شش‌ها و ریه هست، این می‌رود به آسمان. اینطوری می‌شود.

علت مرگ این است که این‌ها به قصر ترکیب شدند، دور هم جمع شدند، و قصر هم نه دائمی است نه اکثری (که در جای خودش برهان برش اقامه شده). این علت موت.

خب کسی که از راه علت به موت آشنا شده باشد، این دیگر همان‌طور که قرآن کریم می‌فرماید ﴿ إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُم مَّيِّتُونَ ﴾[7] ، این دیگر ابا دارد که بالاخره مرگ برای همه خواهد بود؛ ولو پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، ولو قرن‌ها کسی زندگی بکند، ولی بالاخره نهایتش و پایانش مرگ است. این ترکیب نمی‌شود که برای همیشه باشد.

کسی که از راه علت به موت آشنا شده باشد، این دیگر اعتقادش تزلزل‌ناپذیر است. این هم مطلب پنجم.

مطلب ششم: ثبات علم با وجود تغیر معلوم

و مطلب ششم که حالا عرض کردم شاید نرسیم، فقط حالا یک اشاره بکنم، شاید توضیحش بیشتر لازم باشد که راجع بهش صحبت بشود. و آن این است که اینی که گفتیم علم یقین لایتغیر (تغییرناپذیر، تزلزل‌ناپذیر) است، این با وجود این است که معلوم متغیر است.

خب تا اینجا حالا مشکلی نیست، معلوم متغیر است. الان ببینید من یک مثال بزنم: مثلاً ما علم داریم به جوانی زید (زیدی که مثلاً الان پیر شده). در جوانی زید، زید را دیدیم، علم داریم به جوانی زید. این علم هیچ تغییر نمی‌کند، ولی معلوم که زید باشد تغییر کرده، او تغییر پیدا می‌کند. خب علم که در مطلب قبلی گفتیم (در مطلب پنجم) لایتغیر (تزلزل‌ناپذیر) است، در حالی که معلوم متغیر است.

حالا جالبی قضیه اینجاست: با وجود اینکه علم عین معلوم است. علم عین معلوم است، علم و معلوم یکی است، مخصوصاً در علم حضوری.

ببینید در علم حضوری؛ الان چون صحبت ما در علت و معلول است، علت وجود و موجودات و ممکنات حق تبارک و تعالی است. خب خداوند علم به ممکنات دارد. خب یک دسته از ممکنات که ثابت‌اند مشکلی ندارد (مجردات، آن‌ها ثابت‌اند). اما یک دسته‌ای از ممکنات که مادیات باشند، عکس آن باشند و متغیرند. خب خداوند علم حضوری به این‌ها دارد. علم حضوری مگر وجود علم و معلوم یکی نیست؟ وجود علم و معلوم یکی است. حالا چه طوری است که علم خداوند لایتغیر است ولی معلومش متغیر است؟ این را چه طوری باید حلش کرد؟

ایشان البته اینجا الان حلی ندارند، ارجاع می‌دهند به مباحث علم که در جلد ششم بحث شده. فقط همین اندازه مطلب ششم می‌فرماید که اینکه گفتیم علم و یقین لایتغیر است، این با وجود این است که علم عین معلوم است و معلوم متغیر است. منتها این باید حل بشود (یعنی این معما، این مشکل). و ایشان می‌فرمایند که «هذا مِن أَغمَضِ المَسائِلِ الإِلهِیَّةِ» (یا « و هذا من غوامض‌ مسائل الإلهية »[8] ). این از مسائل دشوار حکمت الهی است که چه طوری می‌شود که علمی که عین معلوم است، علم ثابت باشد معلوم متغیر باشد. که حالا من این را توضیحش ان‌شاءالله می‌گذارم برای فردا.

تطبیق با متن کتاب

استاد: خب از اینجا عبارت آغاز شد.

پرسش: این مطلب را درست برداشت کردم که چون علم به علت علم به معلوله، پس حضور خاص دیگه علم حضوری نداره ما درسته...

استاد: چی نداریم...

پرسش: علم به وجود خاص به وجودات خواسته نداریم یعنی علم به اشیا از جهت اون وجود خاصشون نداره دیگه هرچی علم داریم یا علمیشون یا اون مفهوم...

استاد: چرا دیگه در علم حضوری که داریم دیگه

پرسش: ما علم حضوری به اشیا داریم؟

استاد: خب ما نداریم...

پرسش: همین...

استاد: ما نداریم این ما علت بفهمیم دیگه... ولی آن را اهل فنا دارن دیگه ایشون دیگه اول تکلیف رو مشخص کردن که علم به وجود دیگه باید علم حضوری باشه دیگه اون خواست اهل فنا میشه دیگه صحبت در اون‌هاست این مباحثی که داریم می‌کنیم.

خب ببینید این مطلب اول اینجاست که خب فرمود حالا:

« و كما أن وجوده لا يحصل إلا من علة واحدة لامتناع توارد العلتين على معلول واحد فكذلك العلم به- يستحيل أن يحصل من جهة أخرى و هي غير جهة العلم بسببه »[9] .

(توارد معلول واحد. فذلک که از اول بحث ما از اینجاست امروز. همان‌طور که وجود معلول حاصل نمی‌شود مگر از یک علت؛ چون که دو تا علت نمی‌شود بر معلول واحد وارد بشوند، چون مستلزم اجتماع نقیضین است. که این قسمت آن ایجابی قاعده «ذَواتُ الأَسبابِ لا تُعرَفُ إِلّا بِأَسبابِها»[10] بود).

« فكذلك العلم به »[11] .

(حالا قسمت نفی و سلبیش اینجاست که همچنین علم به معلول).

« يستحيل أن يحصل من جهة أخرى ».

(محال است که حاصل بشود از راه دیگری).

« و هي غير جهة العلم بسببه ».

(غیر از راه علم به علتش).

دلیل حالا این چیه؟

« و إلا لكان لشي‌ء واحد من جهة واحدة سببان تامان ».

(و الا باید برای معلول دو تا سبب باشد. اگر فرض کنید که از غیر راه علت می‌شود بهش علم پیدا کرد، دو تا سبب باشد).

« سبب يحصل به وجوده ».

(یکیش سببی که وجودش با او حاصل می‌شود، که همان علتش است).

« و سبب يحصل به العلم بوجوده‌ ».

(یکی هم آن سببی که غیر از علت که فرضاً با آن می‌شود علم به وجود معلول پیدا کرد).

« و هو محال ».

(و این محال است که این دو تا سبب را معلول پیدا بکند).

چرا؟

« لأن المفروض أن العلم به متحد معه ».

(چرا می‌گویند مفروض؟ چون در فصل قبل فرمودند که علم به وجود باید حضوری باشد. به خاطر اینکه مفروض (یعنی مسلم، چون پای علم به وجود است و علم به وجود نمی‌شود علم حصولی که ما اصلاً علم حصولی به مفهوم وجود است و الا به خود وجود باید علم حضوری باشد) به خاطر اینکه مفروض و مسلم این است که علم به معلول، متحد با وجود معلول است. خب یعنی علمش با وجودش. خب پس هر چیزی که سبب وجودش است، سبب علمش هست. و او علتش است و یک علت هم که بیشتر ندارد دیگر. المفروض العلم به متحد معه با خب).

« و إذا كان وجود الشي‌ء مطابقا للعلم به يجب أن يكون وجود علته مطابقا للعلم بعلته ».

(یعنی همان‌طور که وجود معلول با علم به معلول یکی است، وجود علت هم با علم به علت یکی است، آن هم یکی است).

« لأن وحدة المعلول ».

(یعنی یک وجود معلول و علم به معلولی داریم که با هم یکی است، یک وجود علت و علم به علتی هم داریم که با هم یکی است. دو چیز بیشتر نیست؛ یا بگو وجود علت و وجود معلول، یا بگو علم به وجود علت و علم به وجود معلول. این فقط راهش همین است).

« لأن وحدة المعلول يستلزم وحدة علته ».

(به خاطر اینکه معلول واحد علت واحد دارد).

« فثبت أن العلم بوجود ذوات المبادي لا يحصل إلا من جهة العلم بمباديها ».

(وقتی که هم قسمت ایجابی قاعده در بحث گذشته دلیل برش اقامه شد، هم قسمت سلبی قاعده (چون در قاعده حصر است)، پس قاعده ثابت می‌شود. ثابت می‌شود که علم به ذوات الاسباب لا یحصل الا از راه علم به اسبابشان، و راه دیگری هم نیست).

این مطلب اول بود.

دوم:

« و لقائل أن يقول ».

(حالا مطلب دوم این است که ممکن است کسی اشکال بکند).

« إنا إذا علمنا وجود البناء علمنا أن له بانيا ».

(ما اگر به یک بنایی علم پیدا بکنیم، به بانی‌اش علم پیدا می‌کنیم).

« مع أن البناء لا يكون علة للباني ».

(با اینکه بنا علت بانی نیست).

« بل الأمر بالعكس ».

(بانی علت بناست. چطور شما می‌گویید که فقط از علت می‌شود به معلول علم پیدا کرد؟ فنقول ما اینجا از معلول به علت علم پیدا کردیم).

« فنقول العلم بالبناء لا يوجب العلم بالباني ».

(نه، علم بنا این علت علم به بانی نیست).

« بل يوجب العلم باحتياج البناء إلى بناء ».

علم به بنا مستلزم علم به حاجت و احتیاج است، چون بنا ممکن است).

« و احتياجه إلى البناء حكم لاحق لذاته لازم له معلول لماهيته ».

(احتیاج بنا به بنا حکمی است که ملحق می‌شود به وجود بنا (به ذات بنا) که لازم آن بناست و زائد ماهیتش است که چون ماهیتش ممکن است، یک امکان هم اینجا باز در بین واسطه می‌خورد).

« فيكون ذلك استدلالا بالعلة على المعلول ».

(پس بنابراین در اینجا استدلال از علت بر معلول است که علت احتیاج معلول المؤثر است. لذا ما می‌فهمیم که بنا یک مؤثری دارد، یک بانی دارد. علت احتیاج معلول آن بناست،

بالعله علی المعلول. یا اینکه حالا نه، فیکون ذلک استدلالا بالعله علی المعلول؛ یعنی بنا که این علت (یعنی بنا) معلول (یعنی احتیاج). فعلاً تا اینجا هنوز به ما به بانی نرسیده. این استدلال به علت بر معلول است که علت می‌شود بنا، معلول می‌شود احتیاج).

« ثم العلم بحاجة شي‌ء إلى شي‌ء لما كان مشروطا بالعلم بكل واحد منهما ».

(سپس حالا بانی را از کجا می‌فهمیم؟ ما اینجا فقط از بنا احتیاج را فهمیدیم که علت به حساب از علت معلول را فهمیدیم. بانی را از کجا می‌فهمیم؟ از همان اضافه بودن احتیاج).

(سپس چون علم به احتیاج چیزی به چیزی (که چیزی یعنی بنا، آن چیز دوم یعنی بنا) احتیاج بنا به بنا، چون که مشروط است به علم به هر یکی از آن بنا و بنا (که همان که حاجی در حاشیه فرمودند که دو طرف اضافه این‌ها باز علت اضافه هستند، تا آن‌ها نباشند اضافه نیست)).

« لا جرم صار الباني معلوما ».

(لا جرم به بانی هم علم پیدا می‌کنیم. یعنی در اینجا ما از بنا علم پیدا می‌کنیم به حاجت بنا به بانی، از حاجت بنا به بانی (که اضافه است) بانی برایمان معلوم می‌شود، چون بدون بانی این اضافه محقق نمی‌شود، بدون دو طرف محقق نمی‌شود).

« لكون العلم بالإضافة إليه‌ حاصلا ».

(چون علم به حاجت... لکون العلم (یعنی علم به حاجت) این بالاضافة الیه حاصلا به نسبت به بانی حاصل شده برای ما، یعنی اضافه است دیگر، اضافه به چیزی).

خب این هم مطلب دوم بود که تمام شد.

مطلب سوم:

« و جميع البراهين الإنية من هذا القبيل »[12] .

(همه براهین انی از همین قبیل است؛ یعنی آشنایی از علت به معلول است).

« فإنها كالبراهين اللمية في أن العلم لا يحصل فيها إلا من جهة إضافه العلة إلى المعلول ».

(به خاطر اینکه براهین انیه همه از این قبیل‌اند، یعنی از قبیل همین رسیدن از علت به معلول).

« فإنها كالبراهين اللمية ».

(به خاطر اینکه براهین انی مانند براهین لمی‌اند که از علت به معلول آشنا [می‌شویم] اینطوری).

« في أن العلم لا يحصل فيها ».

(چون علم در براهین انی که از معلول استدلال می‌شود بر علت).

« لا يحصل فيها إلا من جهة إضافه العلة إلى المعلول ».

(حاصل نمی‌شود مگر از جهت اضافه‌ای که علت به معلول دارد. یعنی در براهین لمیه که ما از معلول به علت استدلال می‌کنیم، آنجا هم معلول به خاطر معلول بودنش لازمش احتیاج است (احتیاج به علت). از احتیاج هم به آن علت می‌رسیم، چون طرف احتیاج است و طرف اضافه است و اضافه بدون طرف محقق نمی‌شود. چرا از جهت اضافه عله به معلول است؟ که اضافه علت به معلول به خاطر همان حاجت بیانش این است که).

« فإن المعلول و إن كان بحسب وجوده في نفسه معلولا و لكن بوصف معلوليته و نقص إمكانه علة للحاجة ».

(به وصف معلولیت و نقص امکانش علت حاجت است. به خاطر اینکه معلول درست است که حالا خودش معلول است، ولی باز علت برای احتیاج. ولکن با وصف معلولیت و امکانش علت است برای حاجت).

« إلى علة ما من العلل ».

(برای حاجت به چی؟ الی علة ما. یعنی از حاجت هم باز ما خلاصه علت ما را می‌فهمیم، چون طرف حاجت است، طرف اضافه است دیگر حاجت اضافه. منتها علةٌ ما، نه علت معینه).

« فكون برهان الإن برهانا مفيدا لليقين لأجل إفادته إيجاب وجود علة ما- على الإطلاق لهذا المعلول ».

(و اینکه برهان یعنی برهان است و مفید یقین است و از اقسام برهان است. به خاطر همین است که افاده می‌کند ایجاب وجود علت ما را به طور مطلق برای معلول، برای این معلول. برای معلول معین، نه علت معینه).

«اما اگر» این مطلب بعدی است

(مطلب چهارم):

« و كونه دليلا مفيدا للظن لأجل إفادته علامة من علامات العلة المخصوصة ».

(و اما اینکه برهان دلیل است، دیگر برهان نیست، مفید یقین نیست، بلکه مفید ظن است. چون دلیل دیگر افاده ظن می‌کند به خاطر افاده برهان انی علامتی از علامات علت مخصوصه).

« و أثرا من آثارها ».

(و اثری از آثار علت معین است که همان معلول باشد).

« كما حقق في مقامه ».

(چنانکه در جای خود بهش در تقسیم برهان لمی و انی گفتند).

مطلب پنجم:

« و بالجملة الاعتقاد الحاصل بالشي‌ء لا من أسبابه و علله ».

(اعتقاد - نه یقین و علم - اعتقادی که حاصل می‌شود به چیزی نه از راه علتش).

« و إن كان في غاية الجودة و نهاية القوة ».

(هرچند آن اعتقاد در غایت خوبی و نهایت قوت باشد).

« فإنه ليس بممتنع فيه التغير ».

(اما تغییرش ممکن است).

« بل هو في معرض التغير و الزوال‌ ».

(در معرض تغیر و زوال است).

« و أما إذا حصل العلم بشي‌ء من جهة العلم بأسبابه و علله فذلك العلم لا يتغير أصلا ».

(آن تغییر نمی‌کند).

مطلب ششم:

« و إن تغير وجود المعلول في نفسه ».

(هرچند وجود معلول خودش تغییر پیدا بکند).

« مع أن العلم بالشي‌ء بالحقيقة هو عين وجوده ».

(با اینکه علم به شیء بالحقیقه - یعنی علم به شیء در حقیقت و واقع می‌شود علم حضوری - عین وجود شیء هست).

« و هذا من غوامض‌ مسائل الإلهية- التي لا يدركها إلا الكاملون سنوضح ذلك في تحقيق علم الباري إن شاء الله تعالى ».