علم به علت موجب علم به معلول است/ادامه فصل بیستم/مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیستم/علم به علت موجب علم به معلول است

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: مروری بر دو قاعده و تنظیرات آنها

بحث در دو تنظیری بود که مصنف برای دو قاعده مورد بحث در این فصل ذکر کردند. دو قاعده مورد بحث در این فصل، یکی این بود که علم به علت، مستلزم علم به معلول است، ولی علم به معلول، مستلزم علم به علت نیست؛ یا به طور کامل‌تر:

•قاعده اول: علم به علت معینه، مستلزم علم به معلول معین است.

•قاعده دوم: اما علم به معلول معین، مستلزم علم به علت معینه نیست، بلکه مستلزم «علم به علت ما» است.

دو تنظیر یا دو نظیر برای این دو قاعده ذکر کردند که نسبت علت و معلول در این دو قاعده، در یک نظیر، مانند نسبت جنس و فصل به یکدیگر است و در نظیر دیگر، مانند نسبت نوع و شخص به یکدیگر می‌باشد.

نظیر اول: نسبت جنس و فصل

توضیح این دو نظیر از این قرار بود که علم به جنس معین (یک جنس خاص و مخصوص)، مستلزم «علم به فصل ما» است، نه «فصل معین»؛ همان‌طور که علم به معلول، مستلزم «علم به علت ما» بود. اما علم به فصل معین، مستلزم «علم به یک حصه معین از جنس» است.

علت و سرّ آن این است که جنس، از نظر وجود (نه از نظر ماهیت)، مبهم و ناقص است و ابهام دارد و همیشه باید با یک فصلی و در ضمن یک نوعی وجود پیدا بکند.

«إبهامُ جنسٍ حَسَبَ الکَونِ خَفَا / إذ کَونُهُ دائرٌ بینَ ذا وَ ذا»

«فإنَّهُ فی أنوَاعِهِ فَانِی / لا حَسَبَ الماهیةِ الأعیانِ»[1]

جنس باید با یک فصلی وجود پیدا بکند. پس علم به یک جنس، مثل «حیوان»، مستلزم «علم به فصل ما» است؛ [یعنی] فصلی از فصولِ انواعِ حیوان. اما اگر علم به یک فصل معینی مثل «ناطق» پیدا کردیم، این مستلزم علم به یک حصه معینی از این جنس «حیوان» است؛ آن حصه‌ای که با این «ناطق»، تحصل و تحقق و وجود پیدا کرده است.

نظیر دوم: نسبت نوع و شخص

نظیر دوم هم «نوع و شخص» بود. توضیح آن این است که تفتازانی در «تهذیب المنطق» (متنِ حاشیه ملا عبدالله) فرموده است: «الحق أن وجود الطبیعی بمعنی وجود أشخاصه». حق این است که وجودِ کلیِ طبیعی، مثل «انسان» که یک نوع است، به معنای وجود اشخاص آن است؛ یعنی عینِ وجود اشخاص آن در خارج است. یعنی نوع، با وجود اشخاص، در خارج وجود پیدا می‌کند. یعنی زید که در خارج وجود پیدا می‌کند، معنایش این است که «انسان» وجود پیدا کرده است؛ چرا؟ چون زید، تمامِ «انسان» است. عمرو هم همین‌طور و سایر افراد هم همین‌طور.

پس بنابراین، علم به وجود یک نوع خاص و مخصوص، مثل «انسان»، مستلزم «علم به وجود شخصی از اشخاص انسان» است؛ یعنی «شخص ما». اما اگر علم به وجود شخص معین پیدا کردیم، مثل زید، این مستلزم علم به همین نوع «انسان» است؛ این‌گونه نیست که مستلزم «علم به نوع ما» باشد، خیر، [بلکه مستلزم] همین نوع مخصوص و خاصی است که «انسان» باشد.

خب، بعد یک مسئله‌ای را ایشان مطرح کردند که دیروز توضیح دادیم، ولی دیگر به تطبیق عبارت آن نرسیدیم.

طرح اشکال: انحصار نوع مجرد در فرد

راجع به همین که چطور علم به نوع، مستلزم «علم به شخص معین» نیست و [بلکه مستلزم] «شخص ما» است، و علت آن هم این است که نوع، مقتضیِ وجودِ شخص معینی نیست و با هر شخصی وجود پیدا می‌کند. خب، اینجا این اشکال و این سؤال مطرح می‌شود که پس چطور مشهور حکما می‌گویند که «نوع مجرد» — در مقابل نوع مادی — منحصر در فرد است؟ معنای اینکه «نوع مجرد، منحصر در فرد است»، یعنی مقتضیِ فردِ خاص است. نوعِ «جبرئیل»، مقتضیِ فردِ خاصی است که همین جبرئیل (علیه السلام) باشد. این، خلاف فرمایشی است که شما فرمودید نوع، مستلزم وجودِ شخصِ معین و خاص نیست.

پاسخ ملاصدرا: نقد نظر مشهور و تبیین بر اساس اصالت وجود

ایشان در پاسخ و در جواب این پرسش و اشکال می‌فرمایند که من این سخن مشهور را قبول ندارم. این‌گونه نیست که نوعِ مجرد، مستلزمِ یک وجودِ فردِ خاصی باشد. دلیلم هم این است که «نوع»، ماهیت است و «فرد خاص»، وجود است. اگر ماهیت بخواهد مقتضیِ وجود باشد، این خلاف «اصالت وجود» است. چون بنا بر «اصالت وجود» — که یک اصل محکم و ثابت‌شده‌ای است در جای خودش — «ثبوتِ ماهیت، به وجود است، نه ثبوتِ وجود، به ماهیت». علتِ ماهیت، وجود است؛ نه اینکه علتِ وجود، ماهیت باشد. و بنا بر آن حرف مشهور حکما که «نوع مجرد، منحصر در فرد است»، یعنی مقتضیِ فردِ خاص است، باید ماهیت، علتِ وجود باشد؛ یعنی باید وجود، ثبوت داشته باشد به واسطه ماهیت، حال آنکه [این] خلاف «اصالت وجود» است.

بلکه این‌گونه است که وجودِ فردِ خاصِ مجرد، این، اقتضا می‌کند یک نوعی را؛ یک نوعِ مخصوص به خودش را. چرا؟ به خاطر همان تجردش. وقتی یک فرد، مجرد شد، یعنی دیگر در آنجا ملاکِ تکثرِ فردی برای نوع نیست؛ چون ملاکِ کثرتِ افرادِ نوع، عبارت است از ماده و عوارض ماده. و موجود مجرد — که منظورم موجود مجرد تام است، مانند عقول — این‌ها مبرّای از ماده و جمیع عوارض ماده هستند. پس بنابراین، ملاکِ تکثیرِ افراد نیست. وقتی یک فردی مجرد شد، دیگر آن، یک نوعِ خاصِ به خود دارد؛ یعنی مقتضیِ یک نوعِ خاصِ به خود است. یا به همان تعبیری که دیروز جناب آقای صاحبی فرمودند، وجودِ مجرد، یک وجودِ کلی است به «کلیت عرفانی»؛ یعنی ماده و عوارض ماده را ندارد و این‌گونه نیست که منحصر و محدود به یک حصه‌ای از حصص ماده یا یک عارضی از عوارض ماده باشد. خیر، فوق این‌هاست.

[این وجود]، کلی است به «کلیت عرفانی»، یعنی سعه وجودی و اطلاق وجودی دارد و این، اقتضا می‌کند یک نوعِ خاصی را برای خودش که دیگر فرد دیگری با آن، در آن نوع، شریک نیست.

طرح اشکال پایانی فصل (إن قلت): عدم جریان قاعده در علم حضوری

خب، بعد صدرالمتألهین در پایان این فصل، یک «إن قلت» و «قلت»ی را مطرح می‌کند و آن این است که بنا بر دو قاعده‌ای که در این فصل بحث شد — که یکی این بود که علم به علت معین، مستلزم علم به معلول معین است (قاعده اول) و قاعده دوم هم این بود که علم به معلول معین، مستلزم «علم به علت ما» است — مستشکل [می‌گوید] که در «علم حصولی»، این دو قاعده تمام است.

ببینید، الان در علم حصولی، ما اگر علم به علت معینه‌ای مانند آتش پیدا کردیم، علم به معلول معین هم پیدا می‌کنیم؛ یعنی علم به آن حرارتی که از یک آتشی صادر می‌شود. برعکس آن هم در علم حصولی، در قاعده دوم، این است که اگر ما علم به یک معلول معینی پیدا کردیم — یعنی به یک حرارتی، به یک داغی — این مستلزم «علم به علت ما» است؛ که این حرارت از یک علتی صادر شده است. اما آن علت، معیناً آیا خورشید است یا آتش است یا حرکت شدید است، این دیگر پیدا نمی‌شود.

پس بنابراین، در علم حصولی، این دو قاعده تمام است و مثال‌های آن هم همین است که عرض کردم. اشکال حالا این است که شمای صدرالمتألهین، در آغاز همین فصل فرمودید که در جایی که علت، «وجود» باشد... چون سه رقم علت و معلول، ایشان بیان فرمودند که در یکی از آن‌ها، ماهیت، علت بود (مثل اربعه که علت زوجیت است)، ولی در دو تای [دیگر]، «وجود»، علت بود؛ حالا یا وجود ذهنی (مثل انسان که وجود در ذهنش، علتِ کلیت است) یا وجود خارجی (مثل وجود خارجی آتش که علت حرارت است).

صدرالمتألهین در آغاز همین فصل فرمودند که اگر علت، «وجود» شد — یعنی دو قسم از آن سه قسم علت و معلول — آنجا دیگر مراد از «علم»، علم کشفی است. مراد از «علم» را در این دو قاعده، ایشان علم کشفی و شهودی و حضوری گرفته‌اند. و بعد هم فرمودند که اگر علم حضوری به علت پیدا شد، علم حضوری به علت، مستلزم علم حضوری به معلول آن هم هست. چرا؟ چون علت، از نظر وجودی، احاطه بر معلول دارد. اگر کسی علم حضوری به علت پیدا کرد، معنایش این است که با وجودِ علت، متحد و یکی می‌شود. خب، وجودِ علت هم که احاطه دارد به وجودِ معلول. پس بنابراین، به معلول هم علم کشفیِ احاطیِ حضوری و شهودی پیدا می‌کند.

طرح اشکال (إن قلت): لزوم جریان قاعده در علم حضوری به معلول

خب، مستشکلِ «إن قلت»، این را می‌گوید که طبق فرمایش شما که «علم» را «علم حضوری» می‌گیرید، خب، عکسِ قاعده اول هم باید درست باشد. چرا در قاعده دوم، شما عکسِ قاعده اول را نفی می‌کنید؟ یعنی در قاعده اول می‌گویید: «علم به علت معینه، مستلزم علم به معلول معین است»؛ ولی در قاعده دوم می‌گویید: «علم به معلول معین، مستلزم علم به علت معینه نیست». خیر! اگر مراد از «علم»، «علم حضوری» باشد — که شما در آغاز فصل گفتید — علم حضوری به معلول معین، [مستلزم] علم به علت معین هم هست؛ مثل همان قاعده اول.

چرا علم حضوری به معلول، [مستلزم] علم حضوری به علت هم هست؟ مستشکل چرا این را می‌گوید؟ خب، به خاطر اینکه علم حضوری به معلول، یعنی اینکه «عالم» با «وجودِ معلول»، یکی می‌شود. خب، عالم با وجودِ معلول یکی شد. از آن طرف، علت هم که احاطه دارد به وجودِ معلول.

«علیت به تشأن» یعنی میان علت و معلول، از نظر وجودی و حقیقت، اتحاد است. علت و معلول، وجوداً و حقیقتاً یکی هستند؛ تمایز و تفاوتشان به تعین، به ماهیت و به مفهوم است. معنای «علیت به تشأن» و به «تجلی» و به «ظهور» — که عرفا قائل هستند و قولِ موافق با تحقیق در باب علیت هم همین است — همین است. خب، اگر علیت به تشأن است، یعنی علت و معلول حقیقتاً و وجوداً و مصداقاً یکی هستند.

ممکنات که ظهورات و تجلیات خداوند هستند، آیا این وجودی که ممکنات دارند، این، «وجودِ ممکنات» است؟ خیر. چون اگر «وجودِ ممکنات» بود، چرا قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّا لِلَّهِ»؟ می‌گوید این وجود، مالِ خداست؛ ما مالِ خداییم. اگر این وجود، مالِ ممکن بود که باید می‌فرمود: «إنّا لنا»؛ ما مالِ خودمانیم. پس معلوم می‌شود که وجودِ ممکن، یک تجلی، یک ظهور، یک درخشش، یک تابش، یک پرتو، یک شعاع و یک رشحه از وجودِ علت، از وجودِ حق تبارک و تعالی است.

پس بنابراین، اگر مراد، «علم حضوری» شد — که صدرالمتألهین در آغاز بحث فرمودند (و این معنایش این نیست که صدرالمتألهین، علم حصولی را در مورد این دو قاعده نفی بکنند. همان‌طور که اول این فصل به حاشیه‌ای از ملا هادی سبزواری اشاره کردید که ایشان فرمودند در بیشتر جاها، صدرالمتألهین راجع به این دو قاعده، همان علم حصولی را که مشهور هم می‌گویند، مطرح می‌کنند. حال، در اینجا ایشان بحث را به علم حضوری کشانده‌اند. این، معنای نفی و انکار و ابطال علم حصولی نیست؛ خیر، آن سر جای خودش درست است) — حال، مستشکل می‌گوید اگر بنا بر علم حضوری شد، همان‌طور که علم حضوری به علت معین، مستلزم علم به معلول معین است، عکس آن هم درست است؛ یعنی علم حضوری به معلول معین، مستلزم علم به علت معینه است و فرقی این‌ها با هم ندارند.

پاسخ ملاصدرا: تفاوت علم حضوری به علت و علم حضوری به معلول

ایشان جواب می‌دهند که خیر، فرق دارد. ببینید، علم حضوری به علت، این حتماً مستلزم علم حضوری به معلول معین هم هست. چرا؟

ادامه پاسخ ملاصدرا: تفاوت علم حضوری به علت و علم حضوری به معلول

رمز و راز و سرّ آن، «احاطه وجودی» است که علت بر معلول دارد؛ یعنی علت، وجودِ معلول را در بر می‌گیرد و شامل می‌شود. «وَ لا یُمکِنُ الفِرارُ مِن حُکُومَتِک».[2] فرار از حکومت حق تبارک و تعالی امکان ندارد؛ هم حکومت تشریعی و هم حکومت وجودی. یعنی هیچ موجودی از تحت احاطه و حکومت وجودی حق تبارک و تعالی نمی‌تواند بیرون برود. کجا برود؟ مگر جای دیگری هست؟ مگر مُلک دیگری غیر از این مُلک هستی هست که مُلک طِلق و خالص حق تبارک و تعالی است؟

خب، علت، احاطه وجودی بر معلول دارد. اگر کسی بتواند علم حضوری به علت پیدا بکند — چگونه؟ یعنی فانی در حق بشود — اگر کسی به مرتبه «فنا» رسید، معنایش این است که علم حضوری به حق تبارک و تعالی پیدا کرده است. (آن «حق» هم که می‌گوییم، باز مقصود، ذات مطلقه و هویت غیبیه نیست که از دسترس همه، حتی خاتم رسل (ص) هم خارج است. ایشان هم فرمود: «ما عرفناک حق معرفتک»[3] . خیر، آن تعین اول و تعین ثانی که آن ذات مطلقه دارد، آن مقصود است).

کسی اگر فنا در مرتبه «واحدیت» و «احدیت» پیدا کرد — که پایین‌تر از ذات مطلق هستند — این یعنی علم حضوری به علت پیدا کرده است. آن ذات احدیت و واحدیت، که علتِ این موجودات امکانی هستند، احاطه وجودی بر همه ممکنات دارند. [در این صورت]، طبیعتاً علم حضوری به آن معلول معین هم برای کسی که «فانی فی الله» شده، حاصل می‌شود.

اما از این سو، اگر کسی علم حضوری به معلول معین پیدا کرد — مثل علم حضوری که الان هر کدام از ما به وجود خودمان داریم؛ ما الان علم حضوری به معلول معینی داریم که وجودِ خاصِ خودمان باشد — آیا ما با علم حضوری به وجود خودمان، که یک معلول معین است، علم حضوری به وجود خدا پیدا می‌کنیم؟ به وجودِ علتِ معین که حق باشد، پیدا می‌کنیم؟ یعنی ما الان علم حضوری به ذات [حق] داریم؟ یعنی با ذات [حق] متحد می‌شویم؟ خیر.

چرا؟ به خاطر اینکه وجودِ معلولِ معین، که برابر و مساوی با وجودِ علت نیست. این وجودِ معلولِ معین، یک رشحه‌ای، یک قطره‌ای، یک پرتوی و یک بخشی از وجودِ آن علتِ معین است که حق تبارک و تعالی باشد؛ نه همه آن. (این تمثیل‌ها و تشبیه‌ها، مثل قطره و رشحه، یا بحر و کوزه، همه برای تقریب به ذهن است).

(پرسش حضار): [مثل] کوزه...

(پاسخ استاد): بله. اینکه وجودِ علت، مثل وجودِ بحر است. خب، حال اگر قسمتی از آب دریا را در کوزه بریزند، این معالیلِ معینه، مَثَلشان مثلاً کوزه‌هاست. خب، این آبِ کوزه، آبِ دریاست. حال، اگر کسی علم حضوری به این آبِ کوزه پیدا کرد، آیا معنایش این است که علم به [کل] آب دریا پیدا کرده است؟ مگر آب دریا، فقط آبِ همین کوزه است؟ این است که شاعر می‌گوید:

«برد آب زین بحر فیروزه‌ای / به گنجایش خویش هر کوزه‌ای»

«ز دریا نبیند به جز آب خویش / نداند کس از هستی خویش بیش»[4]

هر کسی به حق تبارک و تعالی علم حضوری دارد، یعنی به علت، اما به اندازه سهم و گنجایش وجودی‌اش. آن «من عرف نفسه فقد عرف ربه»[5] ، این است. آن هم تازه... «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، یعنی جلوتر [ از آن ] ... که حال در فصل بعد بحث آن می‌آید که «ذوات الأسباب لا تُعرَف إلا بأسبابها»[6] . یعنی اگر علم به معلول حاصل شد، قبل از آن باید علم به علت حاصل شده باشد؛ چون معلول بدون وجودِ علت، وجود پیدا نمی‌کند.

توسعه دامنه علم حضوری توسط صدرالمتألهین

مشائین، موارد علم حضوری را منحصر در یک مورد می‌دانند؛ و آن مورد، «علمِ موجودِ مجرد به ذاتِ خودش» است، مثل علم نفس به خودش. اما صدرالمتألهین، عرفا و حکمت متعالیه — که یک پایه اساسی آن هم عرفان است — این‌ها غیر از آن موردِ قبولِ مشائین، موارد دیگری را هم برای علم حضوری قائل هستند:

۱. علم مجرد به ذات خودش: که متفق علیه است.

علم علت تامه به معلول خودش.

۳. علم فانی به مُفنی فیه: آن پروانه‌ای که به دل آتش می‌زند، اگر ادراک و شعور داشت، علم او به آتش، علم حضوری بود. چرا؟ چون فانی در آتش شده است.

۴. علم معلول به علت خودش: اما به اندازه گنجایش و سعه وجودی‌اش.

این است که ما نمی‌توانیم بگوییم علم حضوری به معلول معین، [مستلزم] علم به علت است؛ چون وجودِ علت، منحصر در آن معلول معین نیست. آن، احاطه وجودی به همه معلولات و به همه ممکنات دارد.

نقل قولی از یعقوب کندی در باب علم معلول به علت

ایشان در همین رابطه، فرمایشی را از یعقوب بن اسحاق کندی، که فیلسوف مشهور عرب است، نقل می‌کنند که خلاصه آن عبارت، این جمله می‌شود: «إدراک المُفاض للمُفیض علی قدر الإفاضة، لا علی قدر المُفیض.»[7]

ادراکِ مُفاض (معلول) از مُفیض (علت) — مقصود، علم حضوری و شهودی است — به آن اندازه‌ای است که علت به معلول، فیض وجودی رسانده است؛ نه به اندازه وجودِ مُفیض و علت. چون وجودِ علت، منحصر و خلاصه در وجودِ معلول نمی‌شود.

(پرسش حضار): به هر حال، در مرتبه معلول، یک حصه معین از علت هست. پس علم...

(پاسخ استاد): یک حصه معینی از علت، در حصه خاصی از همین علت، در معلول هست، نه علت دیگر.

(پرسش حضار): :معلول، به علتِ وجودِ حق، [موجود است].

(پاسخ استاد): معلول، یک مرتبه خاصی از این علتِ خاص است، نه از علتِ [دیگر].

(پرسش حضار): یعنی یک ظهوری از آن است. پس معلول اگر به خودش علم دارد، در حقیقت به ظهورِ علتِ خاص علم دارد، نه به «علت ما».

(پاسخ استاد): نه، ما نگفتیم «علت ما». اصلاً بحث «علت ما» نیست.

(پرسش حضار): «إن قلت» سر این بود که اگر مراد، علم حضوری باشد، عکسِ قاعده اول باید درست باشد.

(پاسخ استاد): یعنی باید «و العکس» باشد، نه «و لا عکس». توجه می‌فرمایید؟ یعنی همان‌طور که علم به علت معین، مستلزم علم به معلول معین است، علم به معلول معین هم باید مستلزم علم به علت معین باشد. این بود «إن قلت» بنا بر علم حضوری. که ایشان می‌فرمایند: خیر.

(پرسش حضار): ولی بنا بر علم حضوری، دیگر علم به «علت ما» نمی‌شود؛ چون این، یک مرتبه‌ای از علت [معین] است.

(پاسخ استاد): بله دیگر، آن علم حضوری، حسابش فرق می‌کند. آن علم حضوری دیگر می‌افتد در یک وادی و فاز دیگری و از آن فاز علم حصولی، دیگر خارج می‌شود.

(پرسش حضار): اگر در همان تجلی اول دقت کنیم، آنجا چه؟ باز همین صحبت است؟

(پاسخ استاد): اصلاً تجلی اول، خودش علت است. خب، همان تجلی اول...

(پرسش حضار): مگه تجلی تام پروردگار نیست؟

(پاسخ استاد): چرا.

(پرسش حضار): خب حالا...

(پاسخ استاد): اصلاً آن‌ها علت هستند دیگر. اینکه حالا مثلاً... اگر در جایی تعبیر شد که ائمه (علیهم السلام)، خالق آسمان‌ها و زمین هستند، مشکلی ندارد.

یعنی آن می‌شود دیگر علت. اگر رفتید به تعین اول، یعنی کسی فانی شد، یا اینکه مرتبه وجودی‌اش اصلاً آن مرتبه شد، مثل همین حضرات معصومین، آن دیگر خودِ علت است. او دیگر اگر علمی هم به خودش دارد، علم به علت است.

(پرسش حضار): شما عینیت بین ذات و تجلی اول را قبول دارید؟

(پاسخ استاد): ذات مطلقه؟ بله.

(پرسش حضار): علتِ این معلول...

(پاسخ استاد): بله.

خب، معلول به ذات مطلقه، باز راهی برای کشف و علم به آن، جز همان کانالِ تعین اول و ثانی نیست.

راه دیگری نداریم؛ چون قابل رصد نیست. آن هویت غیبیه، قابل رصد نیست.

(پرسش حضار): جواب فرمودند که مثلاً دیگر اینجا اگر که ما بخواهیم علمش را فرض کنیم، علم به هذا می‌شود. نه، آخر تجلی اول، به تجلی اولی‌اش نیست که بخواهد علم پیدا کند. اینجا دیگر فانی شده؛ اینجا دیگر اثری از او باقی نمانده است.

تبیین معرفت به ذات مطلقه و نقش تعینات

ببینید، اینکه ما بگیم ذات مطلقه... چند تا مطلب اینجا باید در نظر گرفته شود. ذات مطلقه، همه‌کاره است. ببینید، الان ما وقتی می‌گوییم ﴿«إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ»،﴾[8] همان هویت غیبیه را داریم عبادت می‌کنیم؛ و الا ذات احدیت که تعین اول و مقام پیغمبر اکرم (ص) است، هیچ‌وقت ما پیغمبر اکرم را عبادت نمی‌کنیم. ما همان «هو» را عبادت می‌کنیم که در سرتاسر قرآن هم «هو، هو» تکرار می‌شود. این‌ها اشاره به همان ذات غیبیه است. این، اسم است، اصلاً ضمیر نیست؛ لذا منادا هم واقع می‌شود: «یا هو». ضمیر نیست که منادا واقع نشود.

آن ذات مطلقه، همه‌کاره است. خب، آن را ما عبادت می‌کنیم و عبادت، فرع بر معرفت است؛ باید به آن معرفت پیدا بکنیم. از طرفی، ما نه معرفت حصولی و نه حضوری می‌توانیم [به آن] پیدا بکنیم. اینکه چگونه ما آن ذات را مورد شناسایی قرار داده‌ایم و داریم عبادتش می‌کنیم، این در «تمهید القواعد» بحث شد. این مثل «مجهول مطلق» است. «مجهول مطلق» یعنی آنی که هیچ نحو آشنایی به آن نیست. اما ما مفهوم «مجهول مطلق» را چگونه تصور می‌کنیم؟ به اینکه مفهوم «مجهول مطلق» را تصور می‌کنیم، اما تصورِ خودمان را نادیده می‌گیریم و از آن فاکتور می‌گیریم. این‌جوری... یعنی با «لطائف الحیل». توجه می‌کنید؟ لذا آن فرمایش امیرالمؤمنین (علیه الصلاة و السلام) چه بود؟ یک فرمایشی بود در نهج‌البلاغه که خداوند... «...وَ لَم یَحجُبهُم عَن واجِبِ مَعرِفَتِهِ.[9] یعنی خداوند، عقول را از اندازه لازم معرفت خودش، [محروم نکرده است]. با اینکه در همان نهج‌البلاغه دارد: «لا یُدرِکُهُ بُعدُ الهِمَمِ وَ لا یَنالُهُ غَوصُ الفِطَنِ.»[10] اما در عین حال می‌فرماید که عقول را از واجبِ معرفت خود، منع نفرموده است. آن‌قدر هست که «بانگ جرسی می‌آید».

در «تمهید القواعد» این‌گونه بود که آن هویت غیبیه را، ما آن اندازه لازم از معرفتش را به دست می‌آوریم تا بتوانیم عبادتش کنیم و بگوییم خدای جهان و علت موجودات است. همین است که مثل «مجهول مطلق»، ما تصور بکنیم ذات احدیت را، اما تصورِ خودمان را، یعنی آن تعینِ ذاتِ احدیت را که همان تصورِ ما می‌شود، نادیده بگیریم. عیناً مثل همان وجود و ماهیتی که از هم منفک، در ذهن لحاظ می‌شوند. و الا ذات احدیت، همه‌کاره نیست؛ همه‌کاره، آن ذات مطلقه و هویت غیبیه است. تعین اول، مقام رسول‌الله (ص) است. ائمه اطهار (ع) هم که به دلیل آیه مباهله، اتحاد حقیقت با نفس نفیس پیغمبر اکرم (ص) دارند، مقام آن‌ها هم تا آنجا هست؛ منتها برای پیغمبر اکرم (ص) بالاصاله است و برای آن‌ها بالطبعیه.

بازخوانی و شرح متن کتاب: ردّ نظر مشهور در باب انحصار نوع مجرد

«و اشتهر عند الناس أن بعض الماهیات النوعیة کالمجردات، نوعها مقتضٍ لتشخص خاص، و أن التشخص یکون من لوازم ذلک النوع الذی انحصر وجوده فی شخصه.»

آنچه نزد حکمای مشاء مشهور شده، این است که بعضی از انواع و ماهیات، مثل مجردات، نوعشان اقتضا می‌کند یک شخص خاص را، یعنی منحصر در فرد خاص است و تشخص، که همان فردیت و شخصیتشان باشد، لازمه نوعشان است. این [حرف]، «...لیس بصحیح عندنا.»[11] ما قبول نداریم.

«لاستحالة کون ماهیة من الماهیات مقتضیة للتشخص.»

چون محال است که ماهیت، مقتضیِ فرد و شخص باشد. چرا؟ «لأن التشخص لا یکون إلا بالوجود.» چون شخص، وجود است و نوع، ماهیت است. «و قد مر فی مباحث الوجود أن الوجود یمتنع أن یکون معلولاً الماهیة.» و در جلد اول، در بحث «اصالت وجود» گذشت که وجود، ممتنع است که معلولِ ماهیت باشد. «...بالبرهان القطعي الذي سلف ذكره هناك.»

«بل الوجود کالتشخص یقتضی الماهیة فیما له ماهیة.»

بلکه وجود، مثل شخص، مقتضیِ ماهیت و علتِ ماهیت است؛ ثبوتِ ماهیت به وجود است. البته در موجودی که ماهیت داشته باشد، که ممکنات باشند. و الا در مورد حق تبارک و تعالی، آن که دیگر وجودِ صرف است و آنجا اقتضای ماهیتی نیست.

ادامه شرح تنظیرات (جنس و فصل / نوع و شخص)

«و الفصل یقتضی الجنس فیما له جن»

فصل، اقتضا می‌کند جنس را در موجودی که جنس داشته باشد، یعنی ماهیت داشته باشد.

«فبالوجود الخاص تشخصت الماهية و صارت شخصا معينا.»

با وجودِ معینِ فرد است که ماهیت، تشخص و تحقق و ثبوت پیدا می‌کند و یک فرد معینی از آن ماهیت، در خارج پیدا می‌شود.

«و بالفصل المعين تعينت طبيعة الجنس و صارت نوعا مخصوصا.»

با فصل معین، مثل «ناطق»، ماهیتِ جنس، تعین و تشخص و تحقق پیدا می‌کند و یک نوع خاصی می‌شود در خارج که آن نوع، باز با شخص، در خارج موجود می‌شود.

«فلأجل هذا العلم بالتشخص يوجب العلم بالنوالذي هو معلومه بخصوصه.»

به خاطر همین که گفتیم با وجودِ خاص، ماهیت تشخص پیدا می‌کند و با فصلِ معین، جنس تعین پیدا می‌کند، به خاطر همین است که علم به فردِ خاص، باعثِ علم به نوعِ مخصوص است؛ آن نوعی که معلولِ همان تشخص است. چون شخص، وجود است و نوع، ماهیت است و ماهیت، معلولِ وجود است.

«و كذا يلزم من العلم بكل فصل لنوع العلم بجنسه بخصوصه.»

و همچنین، از علم به هر فصلی برای نوعی — یعنی از علم به فصل معین، مثل «ناطق» که فصلِ انسان باشد — لازم می‌آید علم به یک جنس خاصی، یعنی به یک حصه خاصی از «حیوان» که با همین «ناطق»، تحقق و تحصل پیدا کرده است.

«و لا يلزم من العلم بوجود النوع إلا العلم بوجود تشخص ما من التشخصات.»

اما از علم به وجودِ نوع، که مثلاً «انسان» باشد، علم به وجودِ شخصِ خاص لازم نمی‌آید؛ بله، «علم به وجودِ شخص ما» لازم می‌آید.

«و لا من العلم بوجود الجنس إلا العلم بوجود فصل ما من الفصول»

و از علم به وجودِ جنس، مگر «علم به وجودِ فصل ما» لازم نمی‌آید، نه «فصل معین».

این هم تنظیر... این را خواندیم. وقت گذشت. ان‌شاءالله تطبیقش فردا.