طرح اشکالات و پاسخ صدرالمتالهین/ادامه فصل بیستم /مرحله دهم در عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ادامه فصل بیستم /طرح اشکالات و پاسخ صدرالمتالهین

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل و نقد اشکال بر وحدت ذات و وصف علیت علت

۱. بازخوانی اشکال: لزوم قائم به غیر بودن واجب در صورت وحدت ذات و علیت

یک اشکالی مطرح شد که اگر ذاتِ علت و وجودِ علت، با وصفِ علیتش برای معلول، یکی باشد (چنانکه در بیان مشهورِ حکما برای قاعده «علم به علت مستلزم علم به معلول است» چنین بود)، اشکالش این است که: ذاتِ خداوند و وجودِ خداوند، علت است برای ما سوی الله و ممکنات. اگر آن وصفِ علیتش برای ممکنات، عینِ ذاتش باشد، و از آنجا که علیت، «اضافه» است (اضافه بین علت و معلول) و علیت و معلولیت، متضایف هستند، پس این اضافه باید عینِ ذاتِ خداوند باشد. آن وقت، لازم می‌آید که ذاتِ خداوند، «قائم به غیر» باشد، نه قائم به خود. چرا؟ چون اضافه، قائم به طرفینِ اضافه است. این، اشکالی که مطرح شد.

پاسخ صدرالمتألهین: ابطال مغایرت از طریق برهان تسلسل

حالا صدرالمتألهین می‌فرمایند: «فنقول فی حلّ هذا الإشکال..»[1]
ایشان در جواب این اشکال می‌فرمایند که ذاتِ علت با علیتش برای معلول، یکی هستند و نمی‌توانند دو تا باشند. چرا؟ به خاطر اینکه اگر دو تا و مغایر باشند، تسلسل لازم می‌آید.

    • تبیین برهان تسلسل:
اگر بنا باشد که ذاتِ علت (وجودِ علت) و وصفِ علیت (علیتِ علت برای معلول)، مغایر با هم باشند، چگونه تسلسل لازم می‌آید؟
به خاطر اینکه باید ذاتِ علت، علیت داشته باشد برای این علیت. اگر علیت، مغایر با ذات باشد، می‌شود «لازمِ» آن. و اگر شد لازمش، باید این ذاتِ علت، «علت» باشد برای آن؛ یعنی «علیت» داشته باشد برای «علیت».
بعد، نقل کلام می‌کنیم به «علیتِ علیت»: آیا آن با ذاتِ علت یکی است یا نه؟ «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد». اگر علیت [اول] مغایر بود، «علیتِ علیت» هم باید مغایر باشد. دوباره باز یک علیتِ دیگری لازم است برای «علیتِ علیت» و هکذا... تسلسل لازم می‌آید و تسلسل، محال است. و هر چیزی که مستلزم محال باشد، محال است. پس بنابراین، تغایر میان صفتِ علیت و ذاتِ علت، محال است؛ اینها یکی هستند.
این، جواب از اشکال است. (نتیجتاً، در بعضی از نسخه‌ها، این جمله ساقط شده که: «فیلزم من العلم بها العلم بالمعلول».)

طرح اشکالی جدید: اجتماع جوهر و عرض

بر اساس این جواب که بنا شد علیت با ذات و وجودِ علت یکی باشد، باز یک اشکال دیگری لازم می‌آید که ایشان در جواب آن اشکال، بحث کیفیت و نحوه وجودِ «اضافه» را مطرح می‌کنند.

    • طرح اشکال:
اگر گفتیم علیت با ذاتِ علت یکی است، خب حالا اگر علتی، «جوهر» بود، و از طرفی «علیت»، «اضافه» و «عرض» است، اینها اگر یکی باشند، چطور یک چیز می‌تواند هم جوهر باشد و هم عرض؟
فرض بفرمایید علتی، جوهر است. شما هم که می‌گویید علیت، عینِ ذاتِ علت و عینِ وجودِ علت است (یعنی عینِ این جوهر است). خب، علیت، اضافه است و اضافه از اعراض تسعه و از مقولات عرضیه است. پس یک چیز باید هم جوهر باشد (چون ما وجودِ علت را جوهر فرض کردیم) و هم باید عرض باشد.

پرسشگر: در جواب قبلی که به اشکال اول داده شد، آنجا در واقع، خداوند... مشکل اصلی را حل کرده است.
پرسشگر: که اشکال اولی که مطرح بود این بود که اگر علیت، عینِ [ذات] باشد، خداوند لازم می‌آید قائم به غیر باشد.
پاسخ‌دهنده: بله.
پرسشگر: آن را جواب ندادند.
پاسخ‌دهنده: خب، همین ادامه بحث، همین است دیگر.
پرسشگر: پس از آن اشکال، جواب را ندادند.
پاسخ‌دهنده: چرا دیگر. چون آن اشکال می‌خواست بگوید که اینها دو تا هستند، [ما] نشان می‌دهیم نه، دو تا نیستند. حالا ادامه پیدا می‌کند بحثِ کیفیتِ وجودِ اضافه. آن [اشکال] هم خودش خودبه‌خود مندفع و مرتفع می‌شود با این توضیحات و تعقیبی که برای بحث دارند.

۴. مقدمه‌ای بر پاسخ نهایی: نحوه وجود اضافه در خارج

ایشان در جواب این اشکال، نظر خودشان را راجع به نحوه وجودِ «اضافه» در خارج مطرح می‌فرمایند. ببینید، مشهور برای «اضافه»، وجودی در خارج قائل نیستند.

تحلیل نحوه وجود «اضافه» در خارج: دیدگاه مشاء در برابر حکمت متعالیه

۱. دیدگاه مشهور (مشاء): اعتباری بودنِ اضافه

مشهور، که مشائین باشند (حکمای مشهور)، اینها معتقدند که «اضافه»، [امری] ذهنی و اعتباری است. مثلاً اضافه «علیت و معلولیت» که میان علت و معلول است، یا اضافه «ابوت و بنوت» که میان اب و ابن است، اینها در ذهن هستند؛ اینها تصورِ ذهن هستند.

نقد صدرالمتألهین بر دیدگاه مشهور

صدرالمتألهین این را قبول ندارند. می‌فرمایند اشکالش این است که اگر این‌جوری باشد و «اضافه»، اعتباری باشد و وجودِ حقیقی در خارج نداشته باشد، باید «علیت و معلولیت» دروغ باشد، «ابوت و بنوت» دروغ باشد.
اگر علیت و معلولیتی در خارج نیست، پس بنابراین ما در خارج، علت و معلول نداریم؛ اینها ساخته ذهن ما و تصورِ ذهن ماست. یا در خارج، ابوت و بنوت نداریم؛ اینها ساخته ذهن ماست. آن که در خارج است، علت و معلول [به عنوان دو ذات] هستند، اما «علیت و معلولیت» که رابطه بین اینها باشد، در خارج نیست. نظر مشهور این‌جوری می‌شود.

و حال آنکه، خیر، اینها دروغ نیست؛ اینها در خارج هست. واقعاً در خارج، خداوند، علتِ ممکنات است؛ نه اینکه ذهن ما بگوید. در خارج، نسبت و پیوندِ پدری و پسری با تولد فرزند پیدا می‌شود. اینها همه در خارج است، اینها دروغ نیست.

دیدگاه صدرالمتألهین: وجود خارجیِ اضافه

لذا صدرالمتألهین معتقدند که خیر، «اضافه»، وجودِ خارجی دارد؛ موجوده در خارج است. منتها، «نحوه وجودِ اضافه در خارج »مهم است که به چه نحوی است.
ایشان نحوه آن را بیان می‌کنند. (که البته می‌فرمایند در جای خودش، که جلد چهارم [اسفار] در مورد اعراض است، در صفحات ۲۳ و ۲۴، در آنجا اصلِ این دیدگاه و این نظر و این بحث را صدرالمتألهین مطرح کرده‌اند. اینجا حالا اشاره می‌کنند به آن.)

    • تبیین دیدگاه صدرالمتألهین:
ایشان می‌فرمایند که در خارج، یک وجود است که آن، هم «ذاتِ علت» است و هم «وصفِ علیتش»؛ چون اینها بنا شد یکی باشند دیگر. (چون اگر یکی نباشند، تسلسل لازم می‌آید.) خب، اما می‌آییم به ذهن.

در ذهن : ذهن، یک «ماهیتی» از علت می‌فهمد (که مثلاً ماهیتِ جوهر باشد) و یک «مفهوم و ماهیتی» هم از صفتِ علیت می‌فهمد (که آن، ماهیتِ اضافه و عرض است). در ذهن، اینها دو تا می‌شوند.

در خارج : در خارج، یکی هستند. خب حالا، این «وجودِ خارجی» مالِ کدام یک از اینهاست؟ مالِ هر دو است، منتها به دو اعتبار.
این «وجودِ واحدِ خارجی»:

از یک نظر و به یک اعتبار، وجودِ این ماهیتی است که «جوهر» باشد.

و به یک اعتبار و نظرِ دیگری هم، وجودِ آن ماهیتی است که «اضافه» و «عرض» باشد.

تبیین دو اعتبار:

به اعتبارِ «هویتِ» آنکه خودش باشد و خودش، وجود می‌شود برای ماهیتِ جوهر.

و به اعتبارِ «رابطه و نسبتی» که با معلول پیدا می‌کند، همین وجودِ خارجی، وجود می‌شود برای «اضافه».

این، نحوه وجودِ اضافه در خارج، به نظر صدرالمتألهین است. خب، این تمام می‌شود.

تحلیل رابطه علت و معلول و پاسخ به شبهه تباین

۱. طرح و پاسخ به اشکال «تباین علت و معلول»

بعد ایشان می‌فرمایند که اگر برگردیم و باز این‌جوری اشکال بکنیم؛ یعنی به اصلِ قاعده (که علم به علت، مستلزم علم به معلول است)، کسی این‌جوری اشکال بکند که «علت و معلول، اینها مباین با هم هستند؛ یعنی دو تا وجودِ جدای از هم هستند. وقتی دو تا وجودِ جدای از هم بودند، چطور از علم به یکی، علم به دیگری لازم بیاید؟»

پاسخ صدرالمتألهین:
ایشان می‌فرمایند که ما جواب می‌دهیم که «هیهات»؛ علت و معلول، دو تا وجودِ مباین از هم نیستند.

معلول، شأنِ علت است، معلول، تجلی، مظهر و ظهورِ علت است.معلول، سایه و وجودِ رابط به علت است. (آن هم وجودِ رابطی که یک طرف دارد، نه مانند آن وجودِ رابط در قضیه [که دو طرف دارد].
ممکنات، وجودِ رابط به حق تبارک و تعالی هستند؛ یعنی ربطِ محض به او هستند. به تعبیر دیگر، «اضافه اشراقیه» او هستند.
این‌جوری نیست که علت و معلول، جدای از هم باشند. به تعبیر امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام در نهج‌البلاغه، تباین میان واجب و ممکنات، «تباین عزلی» نیست؛ میانشان «بینونت وصفی» و «تباین وصفی» است.
پس بنابراین، وجودِ علت و معلول، جدای از یکدیگر نیستند، بلکه وجودِ علت، محیط به وجودِ معلول است؛ آن هم «احاطه قیومی». (البته «احاطه علائی» هم هست، «و فوق کل ذی علم علیم».[2] اما بالاتر از آن، «احاطه قیومی» است، ﴿ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ ﴾[3]

    • نتیجه‌گیری از عدم تباین:
با این حساب، ایشان می‌فرمایند: همان‌طور که «علت»، خودش علت برای معلول است، «علم به علت» هم علت برای «علم به معلول» است.
چرا؟ چون علم باید مطابق با واقع باشد؛ بلکه علم باید متحد با واقع باشد. اگر علم، «علم حصولی» باشد، مطابق با واقع است؛ اگر «علم حضوری و کشفی» باشد، متحد با واقع است.
لذا اگر کسی علم حضوری به علت پیدا بکند (همان‌طور که ایشان قبلاً فرمودند)، به معلول هم پیدا [می‌کند]. اگر با علت، اتحاد پیدا کرد و متحد شد، می‌تواند با معلول هم یکی بشود و متحد بشود و علم به او هم پیدا می‌کند.

تکمیل پاسخ به اشکال پیشین

علامه در تعلیقه (که دیروز اشاره کردم) می‌فرمایند، این است که این جوابِ صدرالمتألهین، جوابِ قسمت اولِ اشکالی است که در آخر بحثِ دیروز مطرح شد. چون اشکال، دو قسمت داشت.

قسمت اول اشکال: اگر ذاتِ علت و اضافه، یکی باشند، خب لازم می‌آید که وجودِ خداوند، نعوذ بالله، وابسته به غیر باشد.

قسمت دوم اشکال: با توجه به تضایفِ علت و معلول و اینکه این دو، «زماناً مع» هستند، چطور ما می‌گوییم علم به علت، مقدم بر علم به معلول است؟

علامه می‌فرمایند: جوابِ این قسمت دومِ اشکال، همین فرمایشِ اخیری است که از صدرالمتألهین الان نقل کردم. و آن این است که:
معلول، شأن، پرتَوْ، تجلی و سایه علت است؛ «تبَع» و تابعِ وجودِ اوست. و اگر «تبَع» و تابع است، پس بنابراین، علم به علت، مقدم خواهد بود (چون علت، اصل است) بر علم به معلول.

متن کتاب: پاسخ صدرالمتألهین و حاشیه علامه طباطبایی

«فنقول في حل هذا الإشكال‌ إن علية العلة لا يمكن أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على حقيقة العلة و وجودها»[4]
در پاسخ به اشکال می‌گوییم: علیتِ علت، ممکن نیست که وصفی ثبوتی و زائد بر حقیقت و وجودِ آن باشد.

    • حاشیه علامه طباطبایی:
«لا يخفى أن ما أجاب به لا يتم جوابا عن القسمة الثانية من الإشكال»[5]
پوشیده نیست آنچه در این [پاسخ] است؛ زیرا جوابی که ایشان داده‌اند، برای پاسخ به قسم دومِ اشکال، صلاحیت ندارد.

«و هي كون المتضايفين معا ذهنا و خارجا مع أن المدعى كون العلم بالعلة علة متقدمة على العلم بالمعلول»
قسم دوم اشکال این است که: «علت و معلول [به عنوان] متضایفین، معیتِ ذهنی و خارجی دارند؛ در حالی که مدعا این است که علم به علت، مستلزم و مقدم بر علم به معلول است.

«على ما فيه من تسليم عروض مقولة الإضافة لذات الواجب تعالى»
علاوه بر اینکه در این [پاسخ] (فنقول فی حل هذا الاشکال)، تسلیمِ عروضِ مقوله اضافه بر ذاتِ واجب تعالی هست (که در حقیقت، جواب از آن [اشکال اول] داده نشده است).

تبیین پاسخ مختار از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه می‌فرمایند: جواب از هر دو قسمتِ اشکال (که قسمت اول هم دفع می‌شود و لازم نمی‌آید خداوند [متصف به] اضافه باشد)، آن است که: معلول، شأنِ علت و تجلیِ علت است؛ محاطِ وجودِ علت است.
بنابراین، اگر کسی اتحاد با علت پیدا کرد (و اتحاد هم، همان فناست)، اگر کسی مثلاً «فنای در ذاتِ احدیت» پیدا کرد، خب با معلول‌ها هم متحد می‌شود. (منتها «ذات احدیت»، غیر از «ذات مطلق» و «هویت غیبیه» است. کسی نگوید که متحد می‌شود با ذات مطلق؛ خیر، به آن هیچ دسترسی نیست. «لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن»[6]

پاسخ بهتر به اشکال، [همان است] که [صدرالمتألهین] ذکر خواهد کرد:

«فالأولى الجواب عن الإشكال بما سيذكره»
پس بهتر این است که در جوابِ اشکال، [به] همان فرمایشی [تمسک شود] که در آخر این بحثِ قاعده اول، صدرالمتألهین مطرح می‌کند.

«أن المعلول من شئون وجود العلة، تتقوم بها رابط لها»
معلول، شأنِ علت است، قائم به علت است، رابطِ به آن است.» («رابط» به معنی «ربط»؛ ربطِ به علت است.)
«فمن المستحيل حصول العلة بوجودها الخاص بها منفكا عن وجود معلولها بحيث يخرج وجوده عن حيطة وجودها»
پس محال است که علت، با وجودِ خاصِ خودش، منفک از وجودِ معلولش حاصل بشود؛ به گونه‌ای که وجودِ معلول، از احاطه وجودِ علت، خارج باشد.
«فالعلم الحضوري بالعلة يوجب العلم الحضوري بالمعلول لا محالة»
پس اگر کسی اتحادِ وجودی با علت پیدا کرد (یعنی علم حضوری به او پیدا کرد)، خب علمِ حضوری به معلول را هم ضرورتاً پیدا می‌کند.

«هذا» یعنی خذ هذا

تحلیل نهایی رابطه علت و معلول و نحوه وجود اضافه

۱. تفکیک میان «اضافه اشراقی» و «اضافه مقولی» از دیدگاه علامه طباطبایی

این «شأنِ وجودِ علت» و «رابطِ به علت» بودن، یعنی« اضافه اشراقی».
بعد، علامه می‌فرمایند : «و أما حديث الإضافة المقولية فإنما هي بين مفهومي العلة و المعلول لا بين وجوديهما»

اما داستانِ اضافه مقولی که در اشکال مطرح شد (در قسمت اول، که وابسته به غیر و قائم به طرفین اضافه است)، آن بین دو «مفهومِ» علت و معلول است، نه وجودهایشان. بین وجودِ علت و معلول، اضافه اشراقی است.»
«و لا کلامَ فی ذلک». ما اینجا بحثی در اضافه مقولی (یعنی در مفهوم) نداریم؛ ما بحث در وجودِ خارجیِ علت داریم که می‌گوییم علیت، عینِ آن است.

پرسشگر: این کلام آخر که «با تحقیقی که...»، آن چیزی است که فرمودید در کتاب [آمده]...
پاسخ-دهنده: سیذکره.
پرسشگر : این چیزی است که در کلام آخر [آمده] که این اضافه مقوله فقط بین مفهوم است...
پاسخ‌دهنده : تحقیقی که راجع به وجودِ اضافه دارند، آن را علامه هم قبول دارند؛ ولی اینکه آن را بیاوریم در جوابِ آن قسمت [اول]، خیر، ایشان قبول ندارند. و آن فرمایش شما هم درست است، یعنی آن اشکال وارد می‌شود.

متن کتاب: تبیین برهان تسلسل در نفی مغایرت ذات و علیت

«فنقول في حل هذا الإشكال‌ إن علية العلة لا يمكن أن يكون وصفا ثبوتيا زائدا على حقيقة العلة و وجودها »

علیتِ علت، ممکن نیست که یک وصفِ وجودیِ مغایر با حقیقت و وجودِ علت در خارج باشد؛ [اینها] یکی هستند. چرا؟ «وإلا لكانت عليه العلة لتلك العلية أيضا زائدة على ذات العلة و لزم من ذلك التسلسل» اگر نقلِ کلام بکنیم به «علتِ علیت»، آن هم باز زائد باشد... از این زیادت و مغایرتِ علیت با ذاتِ علت، تسلسل لازم می‌آید.

«فإذا علية العلة نفس ذاتها المخصوصة»[7]

پس در این هنگام، علیتِ علت با ذاتِ خاص و وجودِ خاصِ خارجیِ علت، یکی است.

طرح و پاسخ به اشکال «اجتماع جوهر و عرض

«و أما كون المضاف من جملة الأعراض و ذات العلة قد تكون جوهرا فكيف يكون شي‌ء واحد جوهرا و عرضا»و اما اینکه اضافه (علیت) از جمله اعراض است، و حال آنکه ذاتِ علت، گاهی جوهر است، پس چگونه می‌شود که شیء واحد (همین وجود خارجی)، هم جوهر باشد و هم عرض؟» (اگر وجودِ علت و وصفِ علیت، یکی باشند.)

«فجوابه كما أشرنا إليه في مباحث المضاف»
جواب آن، همان چیزی است که در بحث «اضافه» در جلد چهارم [اسفار]، در مباحث اعراض، صفحه ۲۳ و ۲۴، به آن اشاره کردیم. تفصیل آن در آنجاست که نظر صدرالمتألهین راجع به نحوه وجودِ اضافه در خارج [بیان می‌شود].

« أن وجود الجوهر غير ماهيته العقلية»
وجودِ جوهر در خارج، یک حسابی دارد؛ ماهیتِ جوهر در ذهن، یک حساب دیگری دارد.
حسابِ وجود در خارج این است که با علیت، یکی است. حسابِ ماهیتِ جوهر در ذهن این است که با ماهیتِ علیت و اضافه، دو تا است. و آن وجودِ واحد در خارج، وجودِ هر دوی این ماهیات است، به دو اعتبار.

«فالجوهر إذا كان موجودا و هو بحقيقته علة لشي‌ء »
جوهر، هنگامی که موجود باشد و با همان حقیقت و وجودِ خارجی‌اش، علت برای معلول باشد...

«فتلك الماهية الجوهرية إذا عقلت لم يلزم من تعقله على هذا الوجه الكلي تعقل كونها علة أو مضافة»

آن ماهیتِ جوهریه (آن جوهری که وجودش در خارج، علت برای معلول است و با علیت هم یکی است)، آن ماهیتِ جوهریه، وقتی تعقل بشود (که ماهیت در ذهن است)، لازم نمی‌آید از تعقلِ آن ماهیت (علی هذا الوجه الکلی)، تعقلِ «علت بودنِ» آن ماهیتِ جوهری یا اضافه بودنش، چون علیت، خودش اضافه است. این، یک ماهیتِ دیگری دارد غیر از ماهیتِ جوهر. اینها در ذهن، دو تا ماهیت هستند و کاری با هم ندارند.

«فإضافة العلية معقولها خارج عن المعقول من حقيقة الجوهر»
پس «علیت» که اضافه است، مفهوم و ماهیتش در ذهن، بیرون از ماهیتِ جوهری است که معقول می‌شود و ماهیتش به ذهن می‌آید.» (دو تا ماهیت هستند در ذهن.)

تحلیل نحوه انتساب وجود واحد به دو ماهیت

خب، حالا که دو تا ماهیت هستند، آن یک وجود در خارج، مالِ کدام است؟ مالِ هر دو هست، به دو اعتبار.

«فالوجود المنسوب إليها من جهة ذاتها هو وجود الجوهر المعقول لذاته في ذاته»
وجودی که منسوب به ماهیتِ جوهر است، از جهتِ اینکه خودش است (و کاری به نسبت و رابطه‌اش با معلول ندارد)، همان وجودِ جوهری است؛ [کدام جوهر؟] جوهری که به تنهایی تصور می‌شود و کاری هم با ماهیت و معقولِ اضافه و علیت ندارد.» (چون دو تا ماهیت هستند.)

«و إذا نسب إليها من حيث كونها سببا لشي‌ء أو مرتبطا به أي ارتباط كان ذلك الوجود من تلك الجهة وجود المضاف‌»
اما هنگامی که [همین وجود] به همین ماهیتِ جوهر نسبت داده بشود، از حیثِ اینکه سبب برای چیزی است (که پای آن اضافه هم به میان بیاید) یا اینکه ارتباط دارد با چیزی... همان وجودی که به ماهیتِ جوهر نسبت داده می‌شد (که یک وجود است در خارج)، از این جهتِ ارتباط و انتساب و علیتش برای چیزی، «وجود المضاف» (یعنی وجودِ اضافه) می‌شود.

تکمیل بحث از نحوه وجود اضافه و تبیین رابطه علت و معلول

۱. تشبیه وجود اضافه به وجود بیاض

ایشان [صدرالمتألهین] وجودِ اضافه را تشبیه می‌کنند به وجودِ بیاضِ دیوار. چطور بیاض، عارض بر دیوار می‌شود... اضافه هم (مثلاً علیت و معلولیت، ابوت و بنوت)، این، یک عرضی است که در خارج، عارض می‌شود بر علت یا بر اب و ابن. منتها تفاوتش با این بیاض این است که بیاض، یک ماهیت و مفهومِ مستقل دارد که می‌شود بدونِ آن موضوعش، تصورش کرد. اما اضافه، ماهیت و مفهومِ مستقل ندارد؛ حتماً باید با طرفش تصور بشود.

«و كأنه وجود الشي‌ء على صفة فيكون كوجود العارض لشي‌ء إلا أنه غير مستقل الماهية»
و گویی که وجودِ چیزی است با یک صفتی. پس مانند وجودِ عارضی است برای چیزی (مثل وجودِ بیاضی که عارض بر دیوار است)، الا اینکه مضاف (وجودِ اضافه)، ماهیت و مفهومِ مستقل ندارد که بشود آن را مستقلاً و به تنهایی تصور کرد.

«هذا تحقيق وجود المضاف لا كما زعمه الناس من أنه غير موجود في الخارج و إلا لزم الكذب في قولنا هذا علة و ذاك معلول و هذا أب و ذاك ابن‌»
این، تحقیقِ وجودِ اضافه است؛ نه آن‌گونه که جمهورِ حکما و مشهورِ حکما و مشائین گمان کرده‌اند که اضافه، در خارج موجود نیست و امری اعتباری است. و الا باید تمام این حرف‌ها در خارج دروغ باشد که ما می‌گوییم چه چیزی علت است، چه چیزی معلول است؛ چه چیزی اب است، چه چیزی ابن است.

پاسخ نهایی به اشکال «تباین علت و معلول»

«فإن رجعت و قلت إن لذات العلة حقيقة مخصوصة متميزة عن ذات المعلول- و ليس أحدهما داخلا في الآخر و إذا تباينا فلم لا يجوز حصول العلم بأحدهما مع الجهل بالآخر»
اگر برگردی و نسبت به اصلِ قاعده اول، باز اشکال بکنی که: وجودِ علت، وجودِ خاصی است که جدا از وجودِ معلول است و هیچ‌کدام هم داخل و محاط در دیگری نیست (یعنی همان نظر مشائین که وجودات را حقایق متباینه می‌دانند)... وقتی وجودِ علت و معلول، جدای از هم هستند، چه اشکالی دارد که ما علم به علت داشته باشیم و به معلول، جهل داشته باشیم؟

«فنقول هيهات ليست مغايرة العلة و المعلول كمغايرة زيد و عمرو و كمغايرة جسم و جسم حتى يمكن تصور أحدهما مع الغفلة عن الآخر»
[در پاسخ] می‌گوییم: هیهات! (یعنی دور است این [تصور] از واقعیت و حقیقت). مغایرتِ علت و معلول، مانند مغایرتِ زید و عمرو (که دو تا وجودِ جدا هستند) نیست. و مانند مغایرتِ جسم و جسم (که بیگانه از هم هستند) نیست تا ممکن باشد علم به یکی با جهل به دیگری.

«بل وجود المعلول بخصوصه من نتائج وجود العلة و لوازمها»
بلکه وجودِ خاص و خارجیِ معلول، از نتایج و لوازمِ وجودِ علت است.

«و نسبة وجوده إلى وجود العلة نسبة لوازم الماهية إلى الماهية»
و نسبتِ وجودِ معلول به علت، مثل نسبتِ زوجیت به اربعه است.
«و وجود العلة ليس إلا تمام وجود المعلول و كماله»[8]
و وجودِ علت، تمام‌شده و کامل‌شده وجودِ معلول است.
«والمغايرة بينهما كالمغايرة بين الأشد و الأنقص»
و تغایر بین علت و معلول، به شدت و ضعف است؛ به قطره و دریاست.

تحکیم نهایی قاعده «علم به علت مستلزم علم به معلول

وقتی این‌جوری شد، حالا برمی‌گردند دوباره می‌خواهند قاعده را تحکیم کنند.
«و بالجملة التعقل التام أن يكون مطابقا للوجود الخارجي بل متحدا به‌»

علمِ تام، این است که مطابق با وجودِ خارجی باشد (این در علم حصولی)، بلکه متحد با وجودِ خارجی باشد (این هم در علم حضوری که بالاتر از علم حصولی است).

«فإذا كان الشي‌ء بذاتها سببا للمعلول بلا واسطة وجب أن يكون العلم بعلته مقتضيا للعلم به بلا واسطة»
پس بر اساس همین مطابقت و اتحاد، اگر علت، خودش و وجودش، علتِ معلول است بدون هیچ واسطه‌ای، لازم می‌آید که علم به علت هم، مستلزمِ علم به معلول باشد بدون هیچ واسطه‌ای.