اشکال فخر رازی و پاسخ ملاصدرا/علم به علت یوجب علم به معلول و برعکس /مرحله دهم از عقل و معقول

موضوع: مرحله دهم از عقل و معقول/علم به علت یوجب علم به معلول و برعکس /اشکال فخر رازی و پاسخ ملاصدرا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل قاعده «علم به علت مستلزم علم به معلول است»

۱. مقدمه: طرح دو قاعده در فصل بیستم

در این فصل بیستم، دو قاعده مطرح است. در عنوان [فصل] آمده است:

قاعده اول: علم به علت، مستلزم علم به معلول است.

قاعده ثانی: این رابطه، برعکس نیست؛ یعنی علم به معلول، مستلزم علم به علت نیست.

ایشان [صدرالمتألهین] فعلاً قاعده اول را بحث می‌کنند و وقتی که تمام شد، نوبت به قاعده دوم می‌رسد.

تبیین دیدگاه مشهور (مشائین) در باب قاعده اول

راجع به قاعده اول، ایشان مطلبی را از مشهور، یعنی از مشائین، نقل فرمودند و بعد هم تحت عنوان «أقول»، خودشان فرمایشی داشتند تا رسیدیم به اشکال فخر رازی به همین قاعده اول.

تأکید بر یک نکته کلیدی در دیدگاه مشاء:

راجع به آنچه ایشان از مشائین نقل کردند، این را عرض بکنم و تأکید بکنم که حکماء مشاء معتقدند که اگر کسی علم به علت تامه معلولی پیدا کرد، معنایش این است که علم به علیتِ آن علت تامه نسبت به معلول هم پیدا کرده است.

(اینجا اشتباه نشود. این‌ گونه نیست که علم به ذات و وجودِ علت تامه یک چیز باشد و علم به وصف عنوانیِ علیتی که علت تامه برای معلول دارد، یک چیز دیگری باشد.)

حکماء مشاء معتقدند که علم به ذاتِ علت تامه (و علت باید «تامه» باشد)، یعنی علم به علیتِ آن علت تامه برای معلول.

استنتاج قاعده از اصل تضایف:

پس بنابراین، اگر ما علم به علت تامه معلولی پیدا کردیم، معنایش این است که علم به علیتِ آن علت تامه برای معلول هم پیدا کرده‌ایم. خب، وقتی علم به «علیت» داشتیم، و «علیت و معلولیت» متضایفین هستند (علت و معلول، متضایفان هستند)، یعنی علم به یکی بدون دیگری ممکن نیست. اگر علم به یکی پیدا شد، علم به دیگری هم پیدا می‌شود.

و لذا، علم به علت تامه، مستلزم علم به معلول می‌شود. چرا؟

چون علم به علت تامه، یعنی علم به علیتِ علت تامه برای معلول.

و اگر این‌جور شد، علیت و معلولیت، متضایفان هستند؛ یعنی تصور هیچ‌کدام بدون دیگری ممکن نیست.

پس بنابراین، برای تصورِ علیتِ علت تامه نسبت به معلول، «معلولیتِ معلول» برای علت تامه هم باید تصور بشود.

اگر معلولیتِ معلول را بخواهیم تصور بکنیم، یعنی خودِ معلول را هم باید تصور کنیم. (نمی‌شود که معلولیتِ معلول، بدونِ معلول تصور بشود.)

و این‌ گونه، علم به علت تامه، مستلزم علم به معلول می‌شود.

(این را که برگشتم و روش تأکید و تکرار کردم، به خاطر این است که بعداً، یعنی بعد از اشکال و جوابی که [میان] اشکال فخر رازی و جواب صدرالمتألهین است، دوباره باز یک اشکالی در همین زمینه و در همین رابطه مطرح خواهد شد.)

مناظره‌ای در باب علت ناقصه

(پرسشگر: این رابطه [میان] علت ناقصه با معلول، این‌گونه [نیست]؟)

پاسخ‌دهنده: نه.

(پرسشگر: یعنی اگر من به علت ناقصه، با توجه به [اینکه]...؟)

پاسخ‌دهنده: نه، نه. هنوز علت ناقصه که هنوز علت، تمام نشده که...

(پرسشگر: تمام نشده.)

پاسخ‌دهنده: خب، پس معلولی هم نیست دیگر.

تحلیل اقسام علیت و شرط استلزام علم به معلول

۱. تبیین استلزام در «علت تامه» و تفاوت آن با «علت ناقصه»

نه، این [استلزام] در «علت تامه» است. چرا؟ چون علت تامه آنی است که با وجود او، معلول وجود پیدا می‌کند. یعنی شما نمی‌توانید علت تامه را با تحفظ بر این قیدِ «تامه»، تصور بکنید بدون اینکه تصور بکنید که «با وجودِ این، معلول وجود پیدا می‌کند.» چون اصلاً معنای علت تامه، همین است. [این مطلب] استدلال به «متضایفین» [هم] ندارد. اگر ما به رابطه متضایفین توجه کردیم، رابطه متضایفین بین «علیت و معلولیت» است.

پرسشگر: در علت ناقصه که هنوز معلولی نیست.

استاد: علت ناقصه اسمش رویش است؛ یعنی حالا هنوز نه به دار است و نه به بار. هنوز معلولی نداریم ما.

تحلیل اقسام سه‌گانه علت و معلول (دیدگاه صدرالمتألهین)

حالا، تحت عنوان «أقول»، ایشان [صدرالمتألهین] سه قسم علت و معلول بیان فرمودند.

مقدمه (انطباق بر اقسام لازم و ملزوم):

در حقیقت، این سه قسم علت و معلول، همان سه قسم «لازم و ملزوم» است که در منطق می‌گویند. سه قسم «لازم» در منطق بیان می‌کنند:

لازمِ ماهیتِ شیء.

لازمِ وجودِ شیء (که این خود بر دو قسم است: لازم وجود ذهنی و لازم وجود خارجی).

اقسام سه‌گانه علت و معلول:

1. قسم اول: معلول، معلولِ «ماهیتِ علت» باشد. مثل ماهیتِ اربعه که علت است برای زوجیت.

2. قسم دوم: «وجودِ ذهنیِ» ماهیت، علت باشد برای معلول. مثل اینکه وجودِ ذهنیِ انسان، علت است برای کلیت.

3. قسم سوم: «وجودِ خارجیِ» یک چیز، علت باشد برای معلول. مثل اینکه وجودِ خارجیِ آتش، علت است برای احراق.

تحلیل استلزام علم در هر قسم:

1. در قسم اول: ایشان فرمودند که علم (حصولی) به ماهیتِ علت، مستلزم علم به معلول هم خواهد بود. یعنی اگر ما به ماهیتِ اربعه (که علت است) علم پیدا کردیم، به زوجیت (که معلول است) هم علم پیدا می‌کنیم.

2. در قسم دوم و سوم: که بناست «وجودِ» علت، علت باشد برای معلول (چه وجود ذهنی و چه وجود خارجی)، ایشان فرمودند که در این دو قسم، تنها «علم حضوری» به آن وجودِ علت، مستلزم علم به معلول خواهد بود.

در این دو قسم، نه «علم به ماهیتِ علت» مستلزم علم به معلول است.

و نه «علم حصولی به وجودِ علت» مستلزم علم به معلول است.

هیچ‌کدام. آن جایی که «وجودِ علت»، علت برای معلول است، تنها «علم حضوری» به آن وجودِ علت، مستلزم علم به معلول خواهد بود. و علم حضوری هم با «اتحاد» درست می‌شود. یعنی اگر بخواهیم علم حضوری به وجودِ علت پیدا بکنیم، باید با آن وجودِ علت، متحد بشویم.

طرح اشکال فخر رازی بر قاعده «علم به علت مستلزم علم به معلول»

۱. تبیین اتحاد وجودی و احاطه علت بر معلول (ادامه دیدگاه صدرالمتألهین)

حالا یا متحد با وجودِ آن علت بشویم، یا متحد با وجودِ «علتِ آن علت» بشویم، فرقی ندارد. یعنی اگر ما متحد با وجودِ «علتِ علت» هم بشویم، متحد با وجودِ «علت» شده‌ایم. چرا؟ زیرا «علتِ علت»، احاطه [وجودی] دارد بر «علت». پس بنابراین، در جایی که «وجودِ علت»، علت است برای معلول، تنها با «علم حضوری» به آن وجودِ علت (که با اتحاد با آن وجودِ علت به دست می‌آید)، ما می‌توانیم علم به معلول پیدا بکنیم.

اگر ما اتحاد وجودی با علتی پیدا کردیم، دیگر با تمام معلول‌هایی که آن علت دارد (یعنی مثلاً آن علت، خودش یک معلول دارد، آن معلول باز یک معلول دیگر دارد، تا هر جا که برود این سلسله)، با همه آنها اتحاد حاصل می‌شود و علم به علت، [مستلزم] علم به همه آن سلسله معالیل خواهد بود.

این هم بیانی بود که ایشون تحت عنوان «أقول» داشتند و اینها را عبارتش را دیروز خواندیم.

آغاز بحث از اشکال فخر رازی و پاسخ صدرالمتألهین

الان، اول بحث امروز، ایشان می‌فرمایند که فخر رازی، یک اشکالی بر همین قاعده («علم به علت مستلزم علم به معلول است») وارد کرده که با این دیدگاه ما که در «أقول» مطرح شد، پاسخ داده می‌شود.

فخر رازی، اشکالش به قاعده، بر اساس همان بیانِ قوم (بیان مشهور حکما) است. منتها ایشان [صدرالمتألهین] می‌فرمایند با آنچه که ما تحت عنوان «أقول» گفتیم، جواب اشکال فخر رازی داده می‌شود.

تبیین اشکال فخر رازی از طریق طرح سه احتمال

حالا اول ببینیم اشکال فخر رازی چیست. فخر رازی سه صورت و سه احتمال در معنای این قاعده درست می‌کند و بنابر هر احتمال، اشکالی وارد می‌نماید.

احتمال اول:

مراد از اینکه «علم به علت، مستلزم علم به معلول است»، این باشد که «علم به ماهیتِ علت، مستلزم علم به معلول باشد.» (یعنی همان قسم اول از سه قسم علتی که صدرالمتألهین در «أقول» بیان فرمودند.)

اشکال فخر رازی بر این احتمال:

فخر رازی می‌گوید اگر معنای قاعده این باشد، این فقط در صورتی درست است که «ماهیتِ علت»، علت باشد برای معلول (مثل ماهیتِ اربعه که علت است برای زوجیت). اما در آنجایی که «وجودِ علت»، علت باشد، این قاعده درست نیست.

چرا؟ زیرا احتمال اول این است که معنای قاعده این باشد که «علم به ماهیتِ علت»، علت باشد برای «علم به معلول». این، احتمال اول.

تحلیل اشکال فخر رازی بر قاعده «علم به علت مستلزم علم به معلول» (ادامه)

۱. طرح احتمال دوم از دیدگاه فخر رازی

احتمال دوم:

اینکه «علم به علت، از آن جهت که موجب، مستلزم، مقتضی و علتِ معلول است، مستلزم علم به معلول باشد.»

این هم احتمال دوم در معنای قاعده است.

اشکالات فخر رازی بر این احتمال:

بنابر این احتمال دوم، فخر رازی دو اشکال وارد می‌کند:

اشکال اول (نفی تقدم و استلزام):

در این صورت، «علم به علت»، مستلزم و مقدم بر «علم به معلول» نخواهد بود.

چرا؟ زیرا علت و معلول (به اعتبار علیت و معلولیت)، متضایفان هستند و تصور و علم به آنها، «با هم» (معاً) است، نه اینکه علم به یکی، مقدمه بر علم به دیگری باشد. (چون معنای استلزام، همان تقدم است. وقتی می‌گوییم «علم به علت، مستلزم علم به معلول است»، یعنی مقدم بر علم به معلول است.)

بیانِ حکماء مشاء این بود که «علیت و معلولیت» متضایفان هستند و علم به علت تامه، یعنی علم به علیتِ آن. ایشان [فخر رازی] می‌گوید خب، اگر این‌طور شد، تعقلِ متضایفین، توأم و «با هم» است. یعنی تصور هیچ‌کدام از متضایفان، بدون دیگری ممکن نیست. پس علم به آنها «با هم» است، نه اینکه یکی مقدمه بر دیگری باشد (که معنای استلزام است).

اشکال دوم (عدم اختصاص به علت و معلول):

این مطلب، اختصاص به علت و معلول ندارد و در هر متضایفانی این‌گونه است.

مگر در تعریف متضایفان گفته نمی‌شود که «متقابلانی هستند که تصور هر کدام، مستلزم تصور دیگری است»؟ (یعنی بدون تصور دیگری نمی‌شود؛ «تصور» یعنی همان «علم»).

[پس] این اختصاص به علت و معلول ندارد. چرا آمدید آن را به عنوان بحثِ علت و معلول مطرح می‌کنید و عنوانی برای علت و معلول زدید؟

این هم احتمال دوم و اشکالات آن.

تحلیل اشکال فخر رازی و پاسخ صدرالمتألهین

۱. طرح احتمال سوم از دیدگاه فخر رازی

احتمال سوم:اینکه «علم به علت مستلزم علم به معلول است»، معنایش این باشد که «علم به علت، با تمام جهات و حیثیاتی که علت دارد، مستلزم علم به معلول است.»

اشکال فخر رازی بر این احتمال:

فخر رازی می‌گوید: خب، این [مطلب] درست است، ولی این از باب «استلزامِ علم به علت نسبت به علم به معلول» نیست؛ بلکه این از باب «تضمنِ علم به کل نسبت به علم به جزء» است.

یعنی درست است که ما اگر بخواهیم علم به علت با تمام جهات و حیثیاتش پیدا بکنیم، خب باید علم به معلول هم پیدا بکنیم. چرا؟ زیرا یکی از جهات و حیثیاتِ علت، همین است که موجبِ معلول است. منتها، این به خاطر این قاعده نیست که «علم به علت، مستلزم علم به معلول است». این به خاطر «تضمنِ معنای کل نسبت به معنای جزء» است. زیرا معنای کل در بر دارنده ی معنای جز هم است.

و الا، اگر بخواهد از باب این قاعده باشد، باید برعکس بشود. یعنی «علم به معلول» باید مستلزم «علم به علت» باشد. چرا؟ به خاطر اینکه «جزء»، علتِ ناقصه برای «کل» است. پس اگر از باب قاعده بخواهد باشد، باید برعکس باشد.

این، تمامِ اشکالِ فخر رازی نسبت به این قاعده است.

پاسخ صدرالمتألهین به اشکال فخر رازی

صدرالمتألهین، قبل از بیان اشکال فخر رازی فرمودند که با آنچه ما در «أقول» گفتیم، جواب این اشکال داده می‌شود. مع ذلک، بعد از بیان اشکال، باز توضیحی می‌دهند برای جواب.

ابطال احتمالات سه‌گانه فخر رازی:

ایشان در توضیح جوابشان می‌فرمایند که هیچ‌کدام از این سه احتمال نیست. معنای این قاعده که «علم به علت، مستلزم علم به معلول است»، هیچ‌کدام از این سه احتمالی که فخر رازی داد، نیست. بلکه معنای قاعده، معنایی است که «احتمال اولی که فخر رازی داد، جزءِ آن معناست.»

تبیین معنای صحیح قاعده:

معنای این قاعده این است که «علم به ماهیت و حقیقتِ علت، مستلزم علم به معلول است.»

«ماهیتی» که در اینجا داریم می‌گوییم، «ماهیت بالمعنی الاعم» است؛ یعنی «ما به الشیء هو هو»، که هم شامل «وجود» می‌شود و هم شامل «ماهیتی که در مقابل وجود است» (ماهیت بالمعنی الاخص) که در احتمال اول فخر رازی گفته شد.

تطبیق بر اقسام سه‌گانه علت:

حالا، ماهیت و حقیقتِ علت (که ماهیت بالمعنی الاعم مقصود است)، سه شق پیدا می‌کند (همان سه قسمی که در «أقول» گفتند):

1. یک وقت، عینِ وجود است: این کدام شق است؟ آنجایی که علت، «وجودِ خارجی» باشد. («و اتّحدا هویّةً»).[1]

2. یک وقت، غیرِ وجود است: این کدام شق است؟ آنجایی که علت، «ماهیت» باشد. (که همان احتمال اول فخر رازی است).

3. یک وقت، با وجود است: این کدام شق است؟ آنجایی که علت، «وجودِ ذهنی» باشد که «ماهیت با وجود» است. (چون در ذهن است که «ان الوجودَ عارضٌ للماهیّة» [2] و ماهیت با وجود تصور می‌شود).

بررسی انتقادی دیدگاه فخر رازی در باب قاعده «علم به علت مستلزم علم به معلول»

این، جوابی است که ایشان از اشکال فخر رازی می‌دهند. حالا بعد، یک «ان قلت» دیگری باز مطرح می‌کنند. (که آن تأکیدی که اول برای نظر مشهور حکما کردم، به خاطر این «ان قلت»ی است که حالا طرح خواهد شد.)

۱. متن کتاب: طرح اشکال فخر رازی و احتمالات سه‌گانه

و على هذا اندفع ما ذكره الفخر الرازي في بعض كتبه[3] «و بنابر آنچه ما در «أقول» گفتیم (که سه قسم علت درست کردیم)، دفع می‌شود آن اشکالی که فخر رازی ذکر کرده نسبت به همین قاعده اول (از دو قاعده‌ای که در این فصل بحث می‌شود)، در بعضی از کتاب‌هایش.»

احتمال اول:

أن قول الحكماء- إن العلم بالعلة يقتضي العلم بالمعلول إن أريد به أن العلم بماهية العلة يوجب العلم بمعلولها فذلك إنما يصح فيما إذا كان المعلول من لوازم ماهية علته‌.

«اگر احتمال اول این باشد که معنای قاعده این باشد که علم به ماهیتِ علت، مستلزم علم به معلولِ آن علت است، ایشان [فخر رازی] می‌گوید: بنابر این احتمال، این قاعده فقط در جایی درست است که معلول از لوازمِ ماهیتِ علتش باشد.» (یعنی ماهیتِ علت، علت باشد برای معلول.)

احتمال دوم:

و إن أريد به أن العلم بالعلة من حيث هي علة يوجب العلم بالمعلول من حيث هو معلول- فذلك و إن كان حقا لكنه عديم الفائدة فإن المتضايفين معان في التعقل لا تقدم لأحدهما على الآخر أي متضايفين كانا «و اگر احتمال دوم این باشد که معنای قاعده این باشد که علم به علت، از آن جهت که علت برای معلول است، مستلزم علم به معلول، از آن جهت که معلول برای علت است... [اینجا دو اشکال می‌کند]:

1. گرچه این [معنا] درست است، ولی برای حکما (که می‌خواهند استلزام و تقدم را ثابت کنند) فایده‌ای ندارد. چرا؟ به خاطر اینکه متضایفان، توأم و «با هم» هستند در تعقل و علم؛ تقدم و استلزامی برای یکی (که علم به علت باشد) نسبت به دیگری (که علم به معلول باشد) نیست.

2. و لا خصوصية لهذا الحكم بالعلة و المعلول. و دیگر در این صورت، این قاعده اختصاص به علت و معلول ندارد [بلکه شامل] هر متضایفی [می‌شود].»

احتمال سوم:

و إن أريد به أن العلم بالعلة بجميع وجوهها و حيثياتها يقتضي العلم بالمعلول فهذا أيضا عديم الجدوى فإن العلم بكل مجموع يتضمن العلم بجزء من أجزائه‌ فإذا علم جميع جهات العلة فمن جملة تلك الجهات كونها موجبة لهذا المعلول.

«و [اگر] علم به علت، با همه جهات و حیثیاتش و با همه اجزاء و قیودش، مستلزم علم به معلول باشد... خب، این هم باز فایده‌ای برای حکما ندارد. چرا؟ به خاطر اینکه این، از باب یک قاعده دیگر است، نه این قاعده‌ای که حکما می‌گویند.»

فإنّ العلمَ بکلِّ مجموعٍ یتضمّنُ العلمَ بجزءٍ مِن أجزائِه.

«این از این باب است که علم به کل، متضمن علم به جزء است.»

إذا علم جميع جهات العلة فمن جملة تلك الجهات كونها موجبة لهذا المعلول

و الکلَّ غیرُ مقتضٍ لجزئِه.

«کل (که در اینجا علت با همه وجوه و اجزایش باشد)، مقتضیِ جزئش (که معلول باشد) نیست.» (یعنی این از باب این قاعده استلزامی که شما می‌گویید نیست، از باب آن قاعده تضمن است.)

بل العکسُ أولی.

«بلکه اگر بنا باشد از این باب باشد، برعکس باید بگویید.» باید بگویید که «علم به معلول در اینجا، مستلزم علم به علت است.»

لأنّ الجزءَ مِن أسبابِ تحقّقِ الکلِّ بوجهٍ.[4]

«به خاطر اینکه جزء (که آن علت بودنِ علت برای معلول باشد)، از اسبابِ وجودِ کل، به وجهی است.» (یعنی از اسبابِ ناقصه و عللِ ناقصه [است].)

پاسخ صدرالمتألهین به اشکالات فخر رازی

۱. تبیین وجه اندفاع اشکالات

و وجهُ الاندفاعِ ظاهرٌ مما ذکرنا.

«و وجهِ جواب [از اشکال فخر رازی]، از آنچه ما در «أقول» گفتیم، روشن می‌شود.»

فإنّ مرادَهم لیس شیئاً مما ذکره.

«مرادِ حکما، هیچ‌کدام از این سه احتمال نیست. بله، احتمال اول، جزءِ مرادِ حکما هست، اما اینکه تمامِ مرادِ حکما باشد، خیر.»

تبیین معنای صحیح قاعده نزد حکما

پس مراد حکما چیست؟ این است:

بل أن العلة إذا علمت بحقيقتها التي هي بها علة تقتضي وجوب وجود المعلول‌

«بلکه مرادِ حکما این است که علت، اگر با حقیقت و ماهیتش (ماهیت بالمعنی الاعم) دانسته شود، آن حقیقت و ماهیتی که با آن، علت، مقتضیِ وجوبِ وجودِ معلول است...»

(ببینید، وقتی ماهیت، «ماهیت بالمعنی الاعم» شد، یعنی «ما به الشیء هو هو»، خب این سه صورت دارد دیگر: یک وقت ماهیت بالمعنی الاخص است، یک وقت وجود ذهنی است، یک وقت وجود خارجی است. «ماهیت بالمعنی الاعم»، با همه اینها می‌سازد.)

حتى إن حالها مع تلك الحقيقة بالقياس إلى وجوب وجود معلولها كحال الماهية بالقياس إلى لازمها من حيث هي هي.

«...به گونه‌ای که نسبتِ آن [علت] با آن حقیقت، از نظر اینکه مقتضیِ وجوبِ وجودِ معلول است، مانند نسبتِ ماهیت (مثل اربعه) به لازمش (مثل زوجیت) است.»

یعنی ایشان این را می‌خواهند بگویند که مراد حکما از معنای این قاعده این است که «علم به ماهیت و حقیقتِ بالمعنی الاعمِ علت، مستلزم علم به معلول است.» آن وقت، آن حقیقت و ماهیت بالمعنی الاعم، مَثَلش با معلول، مِثلِ آن ماهیتِ اربعه است با زوجیت.

فظهر أن كل معلول من لوازم ماهية علته

«پس روشن شد که هر معلولی، از لوازمِ ماهیتِ علتش است؛ منتها ماهیت بالمعنی الاعم.»

سواء كانت تلك الماهية عين الوجود أو غير الوجود أو مع الوجود

«حالا می‌خواهد آن ماهیت بالمعنی الاعم:

عینِ وجود باشد (در صورتی که علت، وجود خارجی باشد).

یا غیرِ وجود باشد (در صورتی که علت، ماهیت بالمعنی الاخص باشد، مثل اربعه).

او مع الوجود باشد (یا با وجود باشد، که علت، وجود ذهنی باشد).»

(زیرا در ذهن، ماهیت «با» وجود پیدا می‌شود؛ در خارج که اصلاً ماهیت نیست، عینِ وجود است. در ذهن، «با» وجود پیدا می‌شود و خودش هم غیر از وجود است.)

خب، این همان چیزی است که در «أقول» گفتند.

طرح و تحلیل اشکالی بر وحدت ذات و علیت علت

بعد ایشان یک اشکال و جوابی را مطرح می‌کنند. (آن تأکیدِ اول، برای اینجا بود.)

این اشکال دو قسمت دارد که جوابی که صدرالمتألهین می‌دهند، از یک قسمتش است.

۱. طرح اشکال (ان قلت)

اشکالی که الان مطرح می‌شود این است که «ذات و وجودِ علت» با «وصفِ عنوانیِ علیت» برای آن، دو چیز هستند.

(این را که تأکید می‌کردم در بیان مشهورِ حکما که اینها دو چیز نیستند، برای اینجا بود.) این مستشکل می‌گوید: خیر، اینها دو چیز هستند. این‌ گونه نیست که وقتی ما علم به علت تامه پیدا کردیم، یعنی علم به علیتش هم پیدا کرده باشیم تا بعد به خاطر تضایف بگوییم که پس علم به معلول هم باید داشته باشیم.

ذاتِ علت با وصفِ عنوانیِ علیت، دو تا هستند، یکی نیستند. به چه دلیل دو تا هستند؟

به خاطر اینکه وصفِ عنوانیِ علیت، داخل در «باب تضایف» می‌شود (چون علت و معلول، متضایفن). خب، اگر بگوییم ذاتِ علت (وجودِ علت) با این وصف و عنوانِ علیت (که از مقوله اضافه است)، یکی باشند، باید نعوذ بالله، وجودِ خداوند و ذاتِ خداوند، «قائم به غیر» و وابسته به غیر باشد، نه قائم به خودش.

چرا؟ زیرا خداوند، علتِ تامه ممکنات است. خب، اگر بگوییم ذاتش با آن وصفِ عنوانیِ علیتش برای ممکنات، یکی است، و آن وصف از مقوله اضافه است، پس ذاتش هم باید از مقوله اضافه باشد. و اضافه، وابسته است به مضاف و مضاف‌الیه. پس نعوذ بالله، باید ذاتِ خداوند هم وابسته باشد.

این، قسمت اول اشکال است.

قسمت دوم اشکال این است که:

علت و معلول، «معاً زماناً» هستند. درست است که علت، «ذاتاً» مقدم بر معلول است، ولی «زماناً»، «معاً» هستند؛ تخلفِ زمانی و انفکاک ندارند. (انفکاکِ معلول از علت تامه، محال است.)

خب، اگر «معاً زماناً» هستند، چطور شما می‌گویید که «علم به ذاتِ علت»، مقدم بر «علم به معلول» است؟ تقدمی نیست، چون اینها «معاً» هستند. ذاتِ علت با معلول، «معاً زماناً» هستند. خب، اگر «معاً زماناً» هستند، علمشان هم با هم است دیگر. چطور می‌گویید علم به ذاتِ علت، «مستلزم» (یعنی مقدم بر) علم به معلول است؟ این هم قسمت دوم اشکال.

متن کتاب: تقریر دقیق اشکال

فإن قلت ذات العلة مغايرة لعلية العلة فإن علية العلة معقولة بالقياس إلى معلولية المعلول و ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى شي‌ء و إلا لكانت ذات العلة من باب المضاف فلا تكون قائمة بنفسها لكن المبدأ الأول القائم بذاته علة لما سواه هذا خلف.

«[اگر بگویی]: ذاتِ علت، یک چیز است و وصفِ علیتش برای معلول، یک چیز دیگر است؛ دو تا هستند. چطور حکما اینها را یکی گرفته‌اند؟

به این بیان: چون این وصف که «علیت» باشد، داخل در باب تضایف و از مقوله اضافه است. و حال آنکه ذاتِ علت، با چیزی [دیگر] تصور نمی‌شود (یعنی می‌توان مستقلاً آن را تصور کرد). و الا، لازم می‌آید که ذاتِ علت هم از باب اضافه باشد.

خب، بگویید باشد، اشکالش این است که دیگر نمی‌تواند قائم به خودش باشد. خب، بگویید چه اشکال دارد؟ اشکالش این است که «مبدأ اولِ قائم به ذات»، علتِ ما سوی الله و ممکنات است. [پس این] خلافِ فرض است.»

و أيضا فيلزم أن يكون ذات العلة مع المعلول مع أنها متقدمة عليه هذا خلف.

«و همچنین لازم می‌آید که ذاتِ علت، با معلول، «معاً زماناً» باشد؛ با اینکه [در استلزام]، علت، متقدم بر معلول است. این هم خلافِ فرض است.»

و إذا ثبت المغايرة بينهما و ثبت أن ذات العلة غير معقولة بالقياس إلى المعلول لم يجب من العلم بحقيقة الذات التي عرضت لها العلية العلم بذات المعلول.

«و وقتی که مغایرت بین ذاتِ علت و وصفِ علیتش ثابت شد، و ثابت شد که ذاتِ علت، داخل در تضایف نیست، پس لازم نمی‌آید از علم به حقیقتِ ذاتِ علت (آن ذاتی که وصفِ علیت، عارض بر اوست)، علم به ذاتِ معلول [حاصل شود].» (یعنی قاعده محل اشکال است.)

حالا، فنقول فی حلّ هذا الإشکال... (که همان‌طور که در ابتدا فرمودند، از قسمت اولِ اشکال، ایشان جواب می‌دهند.)