جمعع بندی کلام شیخ الرئیس در باره عقل بسیط/تعقل وجودات خارجی /فلسفه

موضوع: فلسفه/تعقل وجودات خارجی /جمعع بندی کلام شیخ الرئیس در باره عقل بسیط

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است

جمع‌بندی کلام شیخ الرئیس درباره عقل بسیط

سخن در عقل بسیط بود و ایشان [صدرالمتألهین] یک کلامی را از مباحث نفس و کتاب نفس طبیعیات شفای [ابن سینا] نقل فرمودند که شیخ در آن عبارت، اشاره به همین عقل بسیط داشتند؛ عقل بسیطی که مبدأ علوم تفصیلیه است.

حالا به عنوان یک جمع‌بندی از کلام شیخ، این را باید عرض بکنیم که شیخ در دو مورد به عقل بسیط قائل شد (همین عقل بسیطی که مبدأ علوم تفصیلیه است):

الف. مورد اول: نوع انسان

یک مورد در نوع انسان که این عقل بسیط در او هست؛ همان عقل بسیطی که مبدأ علوم تفصیلیه است.

مثال شیخ: شیخ مثال زدند که اگر یک سری سؤال‌هایی کسی از انسان بکند، قبل از آنی که به طور تفصیل وارد در جواب و پاسخ بشود، شخص یقین دارد که جواب همه این سؤال‌ها را می‌داند و بلد است. این مثال را برای عقل بسیط زدند.

پس بنابراین، یک مورد شیخ در نوع انسان قائل به عقل بسیط شدند؛ عقل بسیطی که در او همه معقولات هست (یعنی همه معقولات در او به نحو وحدت و بساطت جمعاً دراو هست) که بعداً همین عقل بسیط می‌شود مبدأ علوم تفصیلیه (یعنی کلیات مفصَّله ممتازه از یکدیگر).

ب. مورد دوم: عقول مفارقه

مورد دومی که شیخ در مورد آن‌ها هم قائل به عقل بسیط شد، عقول مُفارقه هستند؛ یعنی موجودات مجرده تامه که حکما به آن‌ها عقول می‌گویند و در کتاب و سنت به آن‌ها ملائکه‌الله یا فرشتگان اطلاق می‌شود.

توضیح: آن‌ها هم هر کدام عقل بسیط‌اند و همه معقولات در آن‌ها جمع است. این عقول بسیط، مبدأ علوم تفصیلیه می‌شوند.

حالا مثلاً آن انسانی که مجرد از بدن و ماده نشده و به مرحله عقل بسیط نرسیده، ولی ادراکات کلیات تفصیلیه را دارد. مبدأ این ادراکات تفصیلیه و علوم تفصیلیه، همان عقول مفارقه هستند که هر کدام عقل بسیط‌اند.

پس بنابراین، در این دو مورد شیخ قائل شدند به عقل بسیط. این حالا خلاصه‌ای و یک جمع‌بندی و یک گزارشی از فرمایشی که شیخ در آن اشاره به عقل بسیط داشتند و ایشان [ملاصدرا] نقل کردند از طبیعیات شفا، جلد دوم.

اشکال صدرالمتألهین (ملاصدرا) به ابن سینا

حالا صدرالمتألهین تحت عنوان " و اقول..." می‌خواهند به شیخ اشکال کنند.

اشکال ملاصدرا:

نه اینکه ایشان به عقل بسیط مثلاً اعتراضی داشته باشند، نه؛ عقل بسیط را که ایشان [ملاصدرا] قبول دارند و اصلاً کلام شیخ را هم به عنوان شاهد برای همان تأیید عقل بسیط آوردند که فرمودند شیخ هم به عقل بسیط اشاره کرده است.

انتقادی که ایشان به شیخ دارند و اشکالی که دارند، این است که:

این قول به عقل بسیط که شیخ در دو مورد قائل است، با انکار اتحاد عاقل و معقول نمی‌سازد.

از یک طرف ابن سینا قائل به عقل بسیط در این دو مورد است، از طرف دیگر اصرار بر انکار اتحاد عاقل و معقول دارد و سرسخت مخالف با اتحاد عاقل و معقول است. این‌ها با هم نمی‌سازد.

در بیان اینکه چطور قول به عقل بسیط، با اتحاد عاقل و معقول سازش دارد (نه با انکار اتحاد عاقل و معقول)، ایشان [ملاصدرا] برای تبیین این معنا سه تا وجه را ذکر می‌فرمایند.

اشکال ملاصدرا بر ابن سینا: ناسازگاری عقل بسیط و انکار اتحاد عاقل و معقول (وجه اول)

اشکال صدرالمتألهین بر ابن سینا این است که قول به عقل بسیط با انکار اتحاد عاقل و معقول ناسازگار است.

بیان اشکال ملاصدرا (وجه اول):

عقول مجرده مبدأ فیض علوم تفصیلی:

مورد دومی که ابن سینا برای عقل بسیط قائل بود، عقول مُجَرَّده تامه یا عقول مُفارقه هستند. این عقول، بناست مبدأ علوم تفصیلیه (کلیات مفصَّله) برای نفوس انسانی باشند (چه نفوسی که به مرحله عقل بسیط خود نرسیده‌اند و از عقول عالیه فیض می‌گیرند، و چه نفوسی که به عقل بسیط رسیده‌اند و عقل بسیط خودشان مبدأ علوم تفصیلیه‌شان است).

لزوم علم و اتحاد مبدأ با مُفیض:

قاعده این است که فاقد شیء نمی‌تواند مُفیض شیء باشد (فاقد الشیء لا یُعطی الشیء). یعنی اگر آن علوم تفصیلیه برای خود آن عقل بسیط (چه عقل بسیط نوع انسان و چه عقول مجرده) حاصل نباشد و موجود نباشد، آن عقل بسیط چگونه می‌خواهد مفِیض آن علوم تفصیلیه بر نفوس انسانی باشد و آن‌ها را افاضه کند؟

انتفای عَرَض در عقل:

ممکن است کسی بگوید: حصول علوم تفصیلیه برای عقل بسیط لزوماً به معنای اتحاد عاقل و معقول نیست؛ بلکه می‌تواند به عنوان عَرض برای او حاصل باشد و سپس همان عَرض را افاضه به نفوس انسانی کند.

پاسخ: این تصور درباره عقل صحیح نیست. صحبت در مورد عقل است، نه نفس. عقل، مُجَرَّدِ تام از ماده و جمیع عوارض ماده است و هیچ عَرَضی ندارد (حتی کیف نفسانی که مشهور مشائین محل آن را نفس انسان می‌دانند، نه عقل).

بنابراین، اگر علوم تفصیلیه و معقولات تفصیلیه بخواهد برای عقل بسیط ثابت باشد، باید متحد با او باشد.

ناسازگاری دیدگاه شیخ:

نتیجه: ابن سینا که از یک طرف قائل به عقل بسیط (به عنوان مبدأ علوم تفصیلیه) است، اما از طرف دیگر اتحاد عاقل و معقول را قبول ندارد؛ چگونه عقل بسیط فاقد علوم تفصیلیه، می‌تواند مبدأ افاضه این علوم باشد؟

قول به عقل بسیط با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار است، نه با انکار آن.

اشاره: فرمایشات شیخ در مورد عقل بسیط (یقین به علم) در واقع با مبانی ملاصدرا هم‌خوانی دارد، اما ملاصدرا اشکال خود را در تضاد این قول با انکار اتحاد عاقل و معقول مطرح می‌کند.

بیان اشکال ملاصدرا (وجه دوم):

قوه عقل بسیط در نفس انسانی:

نفس انسانی دارای قوه عقل بسیط است. یعنی یک فرد از افراد انسان این توانایی را دارد که با استکمال و تحصیل کمال، به مرحله عقل بسیط برسد (مانند مثالی که شیخ زد: قبل از پاسخ تفصیلی، شخص یقین دارد که جواب همه سؤالات را بلد است).

انسان می‌تواند این قوه عقل بسیط را که در او نهفته است، تبدیل به فعلیت کند.

یک بچه این قوه و توانایی و استعداد را دارد که با حرکت جوهری ذاتی، با استکمال ذاتی، تجرد از ماده پیدا کند و به مرحله عقل بسیط برسد و هم‌پایه و هم‌تراز با عقول و فرشتگان (ملائکةالله) شود.

وقتی درس خواند، ریاضت کشید، تحصیل کمال کرد و به این مرحله رسید، آن قوه تبدیل می‌شود به فعلیت.

لزوم اتحاد برای تحقق فعلیت:

سؤال ملاصدرا: چطور بدون اتحاد عاقل و معقول (یعنی بدون اینکه معقولات و همان کمالات علمیه، همان معقولات، با نفس متحد شوند)، نفس می‌تواند به آن مرحله عقل بسیط برسد و آن قوه عقل بسیط در او به فعلیت برسد؟

توضیح نکته: در واقع، فعلیت عقل بسیط، چیزی جز حصول جمعی و بسیط معقولات نیست. اگر این معقولات با نفس متحد نشوند، فعلیت عقل بسیط چگونه محقق می‌شود؟

رفع شبهه عَرَض: دوباره همان شبهه‌ای که در وجه قبلی [وجه اول] مطرح شد، اینجا نیز مطرح نشود که: فعلیت به این صورت باشد که در مرحله قوه یک عرضی را ندارد، بعد که آن قوه تبدیل به فعلیت شد، آن عرض را پیدا می‌کند. یعنی آن معقولات به عنوان عارض برای آن نفس حاصل و پیدا می‌شود. (که این شبهه در وجه قبلی با توجه به تجرد تام عقل پاسخ داده شد).

در اینجا، ملاصدرا با ردّ استدلال بر اساس "عارض" بودن معقولات، بر لزوم اتحاد عاقل و معقول تأکید می‌کند تا بتواند فعلیت عقل بسیط را تبیین کند.

پاسخ به شبهه عَرَض (با مثال نطفه):

در اینجا [در مورد عقل بسیط] جواب دیگری وجود دارد که بر آن جواب قبلی [تجرد عقل] افزوده می‌شود، و آن این است که:

این حرف (که معقولات به عنوان عَرَض برای نفس حاصل شوند) مثل این است که: نطفه قوه صورت انسانیه دراو هست (قوه انسان شدن در نطفه هست).

حالا بدون اینکه آن نطفه تبدیل به صورت انسانی شود و فقط یک تغییری در اعراضش حاصل شود، آیا می‌توان در این صورت گفت که آن قوه صورت انسانی تبدیل به فعلیت شده است؟

خیر. وقتی ما می‌توانیم بگوییم آن قوه صورت انسانی که در نطفه هست تبدیل به فعلیت شده، که ذات نطفه با آن صورت انسانی یکی بشود؛ یعنی ذاتش عوض شود و تبدیل به صورت انسانی شود؛ یعنی متحد شود با صورت انسانی. نه اینکه یک عرضی به عنوان صورت انسانی در آن حاصل شود.

نتیجه وجه دوم:این هم وجه دوم است که شیخ این را چطور حل می‌کند؟ با انکار اتحاد عاقل و معقول؟ چطور می‌تواند قائل بشود به اینکه نفس که قوه عقل بسیط در آن هست، وقتی به مرحله عقل بسیط می‌رسد، قوه در او تبدیل می‌شود به فعلیت؟ این را چطور می‌تواند توجیه و تبیین کند با انکار اتحاد عاقل و معقول؟

اشکال ملاصدرا بر ابن سینا (وجه سوم: خزانه معقولات)

وجه سوم که طولانی‌تر و مفصل‌تر از این دو وجه قبلی است و دوباره باز برای توضیح این وجه سوم، ایشان یک عبارتی را از همان طبیعیات شفا (یعنی در ادامه همان عبارت قبلی) نقل می‌کنند، این است که:

شیخ با انکار اتحاد عاقل و معقول، چطور عقل فعال را که به نظر شیخ و مشائین همان عقل دهم از عقول طولیّه است، خزانه معقولات قوه عاقله انسان می‌داند؟

الف. تمثیل به حواس باطنه (مدرِک و حافظ)

حالا خلاصه این وجه این است که:

همان‌طور که در حواس باطنه دو مُدرِک داریم و دو حافظ:

مدرِک صُوَر: حس مشترک (مدرک صُوَر جزئیه)

مدرِک معانی: واهمه (مدرک معانی جزئیه)

این‌ها هر کدام یک حافظی دارند:

حافظ حس مشترک: خیال است.

حافظ واهمه: حافظه است.

یک قوه پنجمی هم در حواس باطنه هست که آن نه مدرِک است و نه حافظ، بلکه مُتصرِّفه است (قوه متصرفه).

ب. تسرّی قاعده حواس جزئی به عقل کلی

مثال: من با حس مشترکم صورت زید را دیدم. خب، بعد دیگر تحویل خیال می‌دهم. ۲۰ سال بعد مثلاً خاطرات خود را مرور می‌کنم، دوباره از آن حافظه، آن صورت زید را که ۲۰ سال پیش دیدم، دوباره باز، دریافت می‌کنم و ادراک می‌کنم.

در مورد ادراک کلیات هم که کار عقل انسان و قوه عاقله انسان است، همین قاعده باید حاکم باشد:

یک حافظی هست که حافظ آن قوه عاقله و مدرکات کلیه قوه عاقله است (یک فرشته‌ای باشد، یک مَلَکی باشد).

قوه عاقله معقولات و کلیات را ادراک می‌کند، تحویل می‌دهد به آن حافظ (به همان ملک/فرشته).

بعدها هر وقت خواست دوباره آن معقول یا آن کلی را ادراک بکند، باز از آن خزانه دریافت می‌کند، طلب می‌کند و کسب می‌کند.

نتیجه مقدماتی وجه سوم:

شیخ که عقل فعال (ملک/فرشته) را خزانه معقولات ما می‌داند، این خزانه بودن مستلزم اتحاد عاقل و معقول است. چطور شیخ با انکار اتحاد می‌تواند قائل به چنین خزانه علمی باشد؟

ادامه اشکال ملاصدرا بر ابن سینا (وجه سوم: خزانه معقولات)

الف. لزوم اتحاد برای خازن بودن عقل فعال

سؤال اصلی:

اگر این معقولات در آن عقل فعال که شیخ می‌گوید (عقل دهم) نیستند و با او یکی نیستند (چون اگر بخواهند در او باشند، باید یکی باشند با او؛ نمی‌توانند که عرض باشند یا عارض باشند، چون عقل، مُجَرَّد از ماده و جمیع عوارض ماده است)، چطور آن عقل فعال، خازن معقولاتی است که قوه عاقله انسان ادراک می‌کند؟

ب. فرمایش شیخ درباره سرنوشت معقولات بعد از اعراض

در همین رابطه، ایشان [ملاصدرا] یک فرمایشی را از شیخ نقل می‌کنند که شیخ در آن فرمایش، خازن بودن عقل فعال را بیان می‌کند.

شیخ می‌فرماید:این معقولاتی را که نفس و قوه عاقله توجه خود را از روی آن‌ها برمی‌دارد (مثلاً یک معقولی را الان داریم ادراک می‌کنیم، بعد دیگر می‌رویم سراغ یک معقول دیگری)، آیا این معقولات موجودند در قوه عاقله یا نه؟

بررسی احتمالات درباره محل معقولات (بعد از اعراض):

احتمال اول: در خود قوه عاقله موجود باشند.

رد: اگر موجود در قوه عاقله باشند، باید مورد توجه عاقله باشند. این با فرض اینکه قوه عاقله توجهش را از آن‌ها برداشته، نمی‌سازد. پس در عاقله موجود نیستند.

احتمال دوم: در بدن موجود باشند. (یا قوای بدنی، قوای مادی، قوای طبیعی)

رد: این احتمال هم باطل است. چرا؟ به خاطر اینکه معقولات مجرّدند و نمی‌توانند محل مادی داشته باشند. بدن و قوای بدنی مادی‌اند و نمی‌توانند محل معقولات مجرده باشند. پس این هم نیست.

احتمال سوم: ارباب انواع باشند.

اشاره: این احتمالی است که اشراقیون و رواقیون قائل‌اند.

توضیح: این معقولات، ارباب انواع هستند. تا وقتی که قوه عاقله و نفس ناطقه سِرّ و ارتباط با آن رب‌النوع دارد، صورت آن معقول در آینه قوه عاقله و نفس ناطقه متمثل و منعکس می‌شود. هر وقت این ارتباط بین قوه عاقله و نفس ناطقه با آن رب‌النوع قطع شد، آن صورت معقول محو می‌شود (که این همان فرمایش صدرالمتألهین است که ادراک کلیات به رؤیت ارباب انواع است).

شیخ می‌فرماید این هم باطل است، چون شیخ در جبهه مقابل اشراقیین است و قول به ارباب انواع را قبول ندارد.

احتمال چهارم: عقل فعال (خزانه).

شیخ می‌گوید خزانه معقولاتی که قوه عاقله ادراک می‌کند، عبارت است از عقل فعال (که به نظر مشائین همان عقل دهم از عقول طولیّه است).

ج. نتیجه‌گیری ملاصدرا از دیدگاه شیخ

عقل فعال (عقل دهم) موجِد نفوس ناطقه و معطی علوم نفوس ناطقه است و کخدایی عالم عناصر را می‌گویند از طرف خداوند، به اذن الله، به عهده این فرشته گذاشته شده است.

اشکال نهایی ملاصدرا:

اگر عقل فعال خزانه است و معقولات باید در آن باشند تا آن را افاضه کنند، و عقل فعال مجرد محض است و محل عَرَض نیست؛ پس معقولات باید با عقل فعال متحد باشند. شیخ چطور با انکار اتحاد، قائل به چنین خزینه‌ای می‌شود؟

پس وجه سوم این شد که شیخ چطور با انکار اتحاد عاقل و معقول، عقل فعال را خزانه معقولاتی می‌داند که قوه عاقله آن‌ها را ادراک می‌کند.

نقد صریح ملاصدرا بر شیخ الرئیس

و أقول إثبات هذا العقل البسيط لا يمكن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات‌ على الوجه الذي أقمنا البرهان[1] ‌ (و قول [ما این است] که اثبات این عقل بسیطی که شیخ کرده است – که در دو مورد هم هست که حالا در سطور بعدی اشاره می‌شود – امکان ندارد، مگر با قول به اتحاد عاقل و معقول؛ آن وجهی که ما در جای خودش [فصول گذشته] برهان بر آن اقامه کردیم).

و العجب من الشيخ الرئيس حيث أذعن بمثل هذه الأمور التي ذكرها في هذا الموضع مع غاية إصراره في إنكار القول بذلك الاتحاد [2] (و عجب از ابن سینا، چرا؟ به علت اینکه اعتراف کرده به مثل این امور و این مباحث و این سخنانی که راجع به عقل بسیط ذکر کرد در اینجا، [اما] از آن طرف نهایت اصرار را دارد در انکار قول به اتحاد عاقل و معقول).

فإذا لم يكن العقل البسيط الذي اعتقد وجوده في هذا النوع الإنساني- و في الجواهر المفارقة بالكلية من الأجساد و المواد، فيه المعاني المعقولة فكيف يفيض منه على النفوس ما لا يكون حاصلا له[3] (حالا می‌خواهند به آن دو مورد عقل بسیط که در کلمات شیخ بود اشاره کنند: هنگامی که عقل بسیطی که شیخ وجود او را باور دارد در دو مورد:

1. یکی در نوع انسان (آن نفسی که از مرتبه قلب به روح می‌رسد، یعنی از مرتبه معقولات تفصیلیه می‌رسد به عقل بسیط، به واسطه تجردش از بدن و ماده).

2. یکی هم در عقول (در جواهر مفارقه و جدای به طور کلی، یعنی تجرد تام از اجساد و مواد).

شیخ عقل بسیط را در این دو مورد قائل است در هر دو مورد فيه المعاني المعقولة[4] (در این عقل بسیط – در هر دو مورد – معقولات جمع است [چون می‌خواهد مبدأ همان معقولات تفصیلیه در مرحله بعد بشود]؛ فكيف يفيض منه على النفوس[5] پس چگونه آن عقل بسیط بر نفوس افاضه می‌کند ما لا يكون حاصلا له [6] چیزی را که خودش فاقد آن است؟ [همان اشکال فاقد الشیء لا یُعطی الشیء]). ( این وجه اول)

فكيف يفيض منه على النفوس ما لا يكون حاصلا له؟ [7] (پس چگونه از آن [عقل بسیط] بر نفوس [که در مرحله علوم تفصیلیه هستند] فیض می‌رسد چیزی که اصلاً حاصل نیست برای او؟).

توضیح: اگر عاقل و معقول یکی نیستند، یعنی معقولاتی که در عقل بسیط جمع هستند، با آن عقل بسیط متحد نیستند. چیزی که حاصل نیست [چون نمی‌تواند به صورت عرض باشد و اگر بخواهد حاصل باشد باید به نحو اتحاد باشد]، چگونه می‌تواند فائز شود؟ (فاقد الشیء لا یُعطی الشیء).

وجه سوم : و كيف يخرج النفوس من القوة إلى الفعل بما لا حصول لها فيه و أيضا كيف يختزن فيه مع بساطته صور المعقولات التي تذهل عنها النفس ثم تجدها مخزونة لها عند المراجعة إلى خزانتها العقلية[8]

طرح اشکال: عدم سازگاری «کثرت» معقولات با «بساطت» عقل

[در ادامه نقد نظریه مشاء]، این پرسش مطرح می‌شود که «صور معقولات»، چگونه با توجه به «بساطت» عقل، در آن ذخیره و انبار می‌شوند؟

مفهوم «بساطت»، یادآور ردی است که پیش از این، بر شبهه «عَرَض بودن» معقولات وارد شد. همان‌گونه که بیان گردید، از آنجا که عقل، امری بسیط است، نمی‌تواند معروض اعراض کثیر (صور معقولات) قرار گیرد.
عقل بسیط، ذات محض و فاقد هرگونه عرضی است. لذا، اگر قرار باشد معقولی در آن حضور یابد، باید با آن «متحد» باشد و نمی‌تواند به صورت «علوم تفصیلی» (که کثیر هستند) در آن موجود باشد؛ زیرا کثرت، با بساطت ذات عقل منافات دارد. بنابراین، حضور [معقولات در عقل]، باید به نحو «اجتماع»، «اتحاد» و «وحدت» باشد.

نقد نظریه «خزانه بودن» عقل فعال از منظر شیخ الرئیس

حال، این پرسش مطرح می‌شود: چگونه می‌توان از منظر شیخ [الرئیس]، ذخیره شدن «صور معقولات تفصیلیه» را در «عقل فعال» (که خزانه عقلی نفس است) تبیین نمود، بدون آنکه قائل به «اتحاد» شویم؟ به‌ویژه با توجه به اینکه نفس، گاهی از این صور غافل شده (تَذهَبُ عنها النفسُ و سپس، هنگام مراجعه مجدد به آن خزانه، آنها را بازمی‌یابد.

چگونه مفهوم «خزانه بودن» عقل فعال برای معقولات نفس، بدون پذیرش اتحاد میان این معقولات [کثیر] و آن عقل [بسیط]، قابل تبیین است؟

پرسش و پاسخ:

    • استاد: شیخ [الرئیس] نیز [برای حل این معضل]، ناگزیر از پذیرش پاسخی شبیه به پاسخ آخوند [ملاصدرا] است.

    • دانش‌پژوه: اما شیخ [صراحتاً] «اتحاد» را نمی‌پذیرد.

    • استاد: بله، [و همین امر، نظریه او را با تناقض مواجه می‌سازد].

(و چگونه نفوس انسانی از قوه عقل بسیط بودن به فعلیت عقل بسیط خارج می‌شوند؟ به واسطه معقولاتی که حاصل نیست برای آن نفوس در آن مرحله عقل بسیط؟).

كما أثبتها الشيخ في ذلك الفصل بعينه[9] ‌ (چنان که اثبات کرده این خزانه را شیخ در همان فصلی که عبارت قبلی را نقل کردیم، عیناً).

: چنانکه شیخ [الرئیس]، این [مبحث خزانه بودن] را در همان فصلی [از کتاب شفا] که پیش از این به آن آدرس دادیم، تبیین کرده است.[10]

فإنه قال فيه فما ذا تقول الآن في الأنفس الإنسانية و المعقولات التي تكتسبها و تذهل عنها إلى غيرها أ تكون موجودة فيها[11]
شیخ در آن فصل می‌گوید: در مورد نفوس انسانی (قوای عاقله) و معقولاتی که کسب کرده و سپس از آنها غافل می‌شود، چه باید گفت؟

أتكون موجودة فيها بالفعل التام[12] آیا [آن معقولات] همچنان بالفعل موجودند؟ [اگر چنین باشد]، فتكون لا محالة عاقلة لها بالفعل التام[13] پس نفس نیز باید ضرورتاً «عاقل بالفعل» [نسبت به آنها] باشد [در حالی که فرض بر غفلت است].

أو يكون لها خزانة يخزنها فيها[14] یا اینکه برای نفس، خزانه‌ای وجود دارد که معقولات را در آن ذخیره می‌کند؟ و تلك الخزانة إما ذاتها و إما بدنها أو شي‌ء بدني لها[15] و این خزانه، یا خودِ نفس است (که به اشکال قبل بازمی‌گردد)، یا بدن و قوای بدنی آن است. و قد قلنا إن بدنها و ما يتعلق ببدنها لا يصلح أن يكون محلا للمعقولات[16] و ما پیش از این گفتیم که بدن و قوای بدنی، صلاحیت آن را ندارند که محل امور مجرد (معقولات) باشند.

أو نقول[17] که این قول به ارباب انواع و مثل افلاطونی است إن هذه الصور العقلية أمور قائمة في أنفسها كل صورة منها نوع قائم في نفسه [18] یا اینکه [باید] بگوییم صور عقلیه، اموری قائم به ذات و مجرد هستند که هر یک، نوعی قائم به نفس می‌باشند؟ (این همان قول به «مُثُل افلاطونی» و «ارباب انواع» است).

العقل ينظر إليها مرة و يغفل عنها[19] و قوه عاقله، گاهی به این [ارباب انواع] نظر کرده و گاه از آنها غافل است. فإذا نظر إليها تمثل فيها[20] هنگامی که به آنها نظر می‌کند، صورت آنها در آن متمثل و منعکس می‌شود و إذا أعرض عنها لم يتمثل[21] و هنگامی که اعراض می‌کند، متمثل نمی‌گردد.

فتكون النفس كمرآة و هي كأشياء خارجة[22] پس نفس، به مثابه آینه و آن صور عقلیه (ارباب انواع)، به مثابه اشیاء خارجی هستند فتارة تلوح فيها و تارة لا تلوح[23] که گاهی در آینه نفس پدیدار شده و گاه نمی‌شوند.

و ذلك بحسب نسب يكون بينها و بين النفس [24] ظاهر شدن و ظاهر نشدن بسته به نسبت و ارتباطی است که بین صوره عقلییه ارباب انواع و بین نفس حاصل می شود یا حاصل نمی شود.

أو يكون كالمبدإ الفعال يفيض على النفس صورة بعد صورة بحسب طلب النفس [25]

یا اینکه [باید بگوییم] مبدأ فعال (عقل فعال)، به حسب طلب و مراجعه نفس، صور معقولات را یکی پس از دیگری بر آن افاضه می‌کند؟ (این همان وجهی است که خود شیخ آن را می‌پذیرد).

ثم ذكر أن الحق هو القسم الأخير [26]
سپس شیخ ذکر کرده که حق، همین قسم اخیر است و أبطل باقي الشقوق[27] و سایر شقوق را ابطال نموده است.

و ذكر أنه سيبين في الحكمة الأولى أن هذه الصورة لا تقوم مفردة و بیان داشته که به زودی در «حکمت اُولی» (الهیات بالمعنی الاعم)، تبیین خواهد کرد که این صور [مجرده]، نمی‌توانند به صورت مفرد و بدون ماده، قائم به ذات باشند (یعنی قول به ارباب انواع و مثل افلاطونی را باطل می‌داند).

و أشار بذلك إلى إبطاله للصور المفارقة التي نسب القول بها إلى أفلاطون و شيعته من الاقدمین[28]

شیخ [ابن سینا] به این امر که [ابطال قول به مُثُل افلاطونی] را به زودی در الحکمة الأولی [الهیات] بیان خواهد کرد، اشاره نموده است.

ایشان اشاره کرده است به ابطال آن موجودات مجرّد مفارقه‌ای که قول به وجود آن‌ها به افلاطون و پیروان او از حکمای متقدم نسبت داده شده است؛ [چرا که شیخ، نظریه] عقول عرضیه [نظریه ارباب انواع] را نمی‌پذیرد

فبقي الصحيح عنده كون العقل البسيط خزانة للمعقولات[29] پس، آنچه نزد شیخ صحیح باقی می‌ماند، این است که «عقل بسیط» (عقل فعال)، خزانه معقولات برای قوه عاقله باشد.

فيرد الإشكال على طريقته أنه كيف اختزنت و اجتمعت في العقل البسيط صور هذه التفاصيل مجملة مع عدم القول بالاتحاد[30] پس اشکال به روش شیخ بازمی‌گردد که: چگونه صور تفاصیل معقولات، به نحو اجمال و بساطت، در عقل بسیط (عقل فعال) ذخیره و جمع می‌شوند، در حالی که قائل به «اتحاد» [عاقل و معقول] نیستیم؟