پاسخ صدر المتالهین به اشکال فخر رازی/تعقل وجودات خارجی /فلسفه

موضوع: فلسفه/تعقل وجودات خارجی /پاسخ صدر المتالهین به اشکال فخر رازی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: بازخوانی پاسخ خواجه نصیر به اشکال فخر رازی

خلاصه پاسخ خواجه نصیر علیه الرحمة از اشکال فخر رازی این است که «ماهیت من حیث هی هی» طبیعت خودش، ذاتاً نه جزئیت دارد و نه کلیت، نه وحدت دارد و نه کثرت و هر چیزی را با نقیضش می‌توان از آن سلب کرد. این ماهیت:

1.در وجود خارجی: وصف «جزئیت» یافته و به تعداد افراد، «کثرت» پیدا می‌کند.

2.در وجود ذهنی: دارای دو اعتبار است:

oاعتبار «حصول» و وجود در عقل: به این اعتبار، «کلیت» و «وحدت» دارد. به آن «نگاه مرآتی» آینه‌ای شده و به عنوان «ما به یُنظَر» ابزار نگریستن به افراد مطرح است.

oاعتبار «قیام» به عقل: به این اعتبار که قائم به نفس که موجودی جزئی و متشخص است می‌باشد، وصف «جزئیت» می‌یابد. به آن «نگاه استقلالی» شده و به عنوان «ما فیه یُنظَر» چیزی که به خودِ آن نگریسته می‌شود مطرح است.

تبیین معنای «کلیت و اشتراک» از منظر خواجه نصیر

سپس خواجه نصیر، «کلیت و اشتراک» ماهیت را تبیین کرده و می‌فرمایند این مفهوم، دارای دو مؤلفه است:

1.در خارج: عین همان اشخاص می‌شود البته با وصف جزئیت.

2.در ذهن: برای همه اشخاص، یکسان است. یعنی «انسان کلی» که زید تعقل می‌کند، با «انسان کلی» که عمرو تعقل می‌کند، [از حیث ماهیت]، تفاوتی ندارد.

این، خلاصه معنایی است که خواجه نصیر برای اشتراک و کلیت ماهیت بیان می‌فرمایند. اکنون به تطبیق بخش باقی‌مانده از عبارت می‌پردازیم تا از این پاسخ فارغ شده و به بخش «أقول» صدرالمتألهین برسیم.

تطبیق متن اسفار: تفکیک دو اعتبار در ماهیت ذهنی

اکنون به تطبیق متن از عبارت «و أما الإنسانیة الکلیة...»[1] می‌پردازیم:

«و أما الإنسانیةُ الکلّیةُ التی اشتَرِک فیها الأشخاصٌ الکثیرونَ، فهی لا یکونُ وجودُها إلا فی العَقلِ.»[2]

و اما ماهیت کلی انسان، که افراد زیادی در آن اشتراک دارند، وجود و حصول آن فقط در «عقل» ذهن است.

[سپس خواجه دو اعتبار را برای این وجود عقلی تفکیک می‌کند]:

1.اعتبار قیام به نفس جزئیت:

«فهی مِن حیثُ کَونُها صورةً واحِدَةً فی عَقلٍ واحِدٍ كعقل زيد مثلا جزئیةٌ.»[3]

و این ماهیت کلی، از آن حیث که صورتی واحد و «قائم به یک عقلِ واحد» نفس جزئی است مثل عقل زید، از این جهت، جزئی می‌باشد.

2.اعتبار تعلق به اشخاص کلیت:

«...و مِن حیثُ إنَّها مُتَعَلِّقَةٌ بکُلِّ واحِدٍ واحِدٍ مِنَ الأشخاصِ، کلّیّةٌ.»[4]

و از آن حیث که به اعتبار «وجود و حصولش» در عقل، متعلق به تک‌تک اشخاص و افراد کثیر است، «کلی» می‌باشد.

تبیین معنای «تعلق ماهیت به اشخاص»

اکنون خواجه به تبیین معنای «اشتراک و کلیت» که همان تعلق به اشخاص است می‌پردازد و دو مؤلفه آن را ذکر می‌کند:

«و معنا تَعلُّقِها أنَّ الإنسانیةَ المُدرَکَةَ بتلکَ الصورةِ هی طبیعةٌ صالحةٌ لِأن تکونَ کثیرةً و لأن لا تكون لو كانت في أي مادة من مواد الأشخاص يحصل ذلك الشخص بعينه»[5]

و معنای تعلق این ماهیت [به اشخاص] این است که آن «انسانیتی» که به واسطه «آن صورت» ادراک می‌شود - «آن صورت» اشاره به همان «ماهیت من حیث هی هی» دارد که در گرو وحدت و کثرت و جزئیت و کلیت نیست - طبیعتی است که صلاحیت آن را دارد که کثیر باشد [در خارج] یا واحد باشد [در ذهن].

مؤلفه اول عینیت با اشخاص در خارج:

«...و أنَّها لَو كانت فی ای مادَّةٍ مِن موادِّ الأشخاصِ، لَحَصَلَ ذلکَ الشخصُ بعینِه.»[6]

و [معنای تعلق این است که] این انسانیت، اگر در ماده‌ای از موادِ اشخاصِ [خارجی] موجود شود، همان شخص، بعینه، حاصل می‌گردد. این، مؤلفه اول است.

مؤلفه دوم انتزاع ماهیت واحد از افراد کثیر:

«و أنَّ أیَّ واحِدٍ مِن تلکَ الأشخاصِ سَبَقَ إلی أن یُدرِکَهُ ذو عَقلٍ، حَصَلَ فی عَقلِهِ تلکَ الصورةُ بعینِها.»[7]

و [معنای دیگر تعلق این است که] هر فردی از آن افراد که توسط صاحب عقلی ادراک شود، عینِ همان صورت [کلی انسانی] در عقل او حاصل می‌گردد.

[به عبارت دیگر، ماهیت واحدی از تمام افراد، فهمیده و انتزاع می‌شود. اگر انسانیت به خارج بیاید، «فرد» می‌شود و اگر «فرد» به مرحله تعقل درآید، همان «انسانیت» کلی حاصل می‌گردد].

«فهذا معنا اشتراکِها.»[8]

پس این است معنای «اشتراک» و «کلیت» آن [ماهیت].

تبیین معنای «تجرید» و دو اعتبار ماهیت ذهنی

«و أما معنا تجریدِها فَکَونُ تلکَ الطبیعةِ التی انضافَ إلیها معنا الاشتراکِ، مُنتَزَعَةً عَنِ المادیةِ الخارجیةِ و إن کانَت باعتبارٍ آخَرَ مَلفوفَةً باللَّواحِقِ الذهنیةِ المُشَخِّصَةِ »[9]

و اما معنای «تجرید» این انسانیت، آن است که این طبیعت ماهیت انسان که معنای اشتراک و کلیت به آن ضمیمه شده، از «مادیت خارجی» عوارض مادی منتزع و عاری است. این، به اعتبار «حصول» این ماهیت در ذهن است.

«...و إن کانَت باعتبارٍ آخَرَ مَلفوفَةً باللَّواحِقِ الذهنیةِ المُشَخِّصَةِ.»[10]

اگرچه همین ماهیت، به اعتبار دیگر یعنی به اعتبار «قیام» به نفس، پیچیده شده به «لواحق ذهنیه مشخصه» عوارض جزئی و مشخص‌کننده نفس مثل زمان و مکان به اعتبار همان تعلقی که به بدن دارد، می‌باشد.

جمع‌بندی دو اعتبار نگاه مرآتی و استقلالی

«فانها بأحَدِ الاعتبارَینِ مِمّا یُنظَرُ به فی شیءٌ آخَرُ و یُدرَکُ به شیءٌ آخَرُ، و بالاعتبارِ الآخَرِ مِمّا یُنظَرُ فیه یدرَکُ نَفسُها.»[11]

پس این ماهیت [ذهنی]:

•به یکی از دو اعتبار اعتبار حصول و کلیت: از جمله اموری است که به وسیله آن، به چیز دیگری افراد نگریسته می‌شود؛ یعنی «آینه» افراد است.

•و به اعتبار دیگر اعتبار قیام به عقل یاشد و جزئی است: از جمله اموری است که به خودِ آن نگریسته می‌شود و «نگاه استقلالی» به آن تعلق می‌گیرد.

نقد پاسخ خواجه نصیر و بازگشت به نظر صدرالمتألهین

این دو اعتباری که خواجه نصیر برای صورت ذهنی بیان فرمودند که همان فرمایش فاضل قوشچی است، «خلاف وجدان» بوده و همان اشکالاتی که بر پاسخ فاضل قوشچی در باب وجود ذهنی وارد است، بر این پاسخ خواجه نیز وارد می‌باشد.

لذا، چون این جواب، تام نیست، صدرالمتألهین خود، عهده‌دار پاسخگویی به اشکال فخر رازی شده و با عبارت «أقول» وارد بحث می‌شوند.

پاسخی که ایشان ارائه می‌دهند، پاسخی جدید نیست، بلکه همان پاسخی است که پیش از طرح اشکال فخر، در ضمنِ تبیینِ «شرط تعقل» تجرید شیء از عوارض غریبه به آن اشاره کرده بودند. ایشان در آنجا، پس از توضیح آنکه «عوارض غریبه» شامل ماهیت نمی‌شود، فرمودند: «و بما حقَّقنا اندَفَعَ...»[12] .

در اینجا، صدرالمتألهین آن پاسخِ یک جمله‌ای را تکرار کرده و تفصیل و توضیح بیشتری برای آن ذکر می‌نمایند.

پاسخ نهایی صدرالمتألهین: عدم تنافی «تشخص وجود» با «کلیت ماهیت»

آن پاسخ یک جمله‌ای این است: درست است که صورت کلی مانند «انسان کلی»، به بیانی که در اشکال فخر رازی مطرح شد، «جزئی» است، اما این «تشخص» و «جزئیت»، منافاتی با «کلیت» آن ندارد.

فخر رازی در اشکال خود می‌گفت: اگر ماهیت، جزئی شد، دیگر نمی‌تواند کلی باشد زیرا یک چیز نمی‌تواند هم جزئی و هم کلی باشد. صدرالمتألهین در پاسخ می‌فرمایند: خیر؛ تشخص و جزئیت وجودی، منافاتی با کلیت ندارد. چرا؟

زیرا تشخص و جزئیت وجود، می‌تواند به نحو «وجود جامع»، «وجود سِعی» و «وجود جمعی» باشد. بله، هر وجودی متشخص است «الشیءُ ما لَم یَتَشَخَّص لَم یوجَد»[13] ، حتی وجود حق تبارک و تعالی. اما لزوماً هر وجود متشخصی، دارای «وحدت عددی» نیست؛ بلکه می‌تواند «وحدت جمعی» و «وحدتِ جامعِ کثرات» داشته باشد. می‌تواند وجودی «سِعی» باشد که با «کلیت» تنافی ندارد.

مقدمات تبیین پاسخ صدرالمتألهین

صدرالمتألهین برای توضیح این پاسخ، چند نکته را تذکر می‌دهند که برای فهم دقیق جواب ایشان از اشکال فخر رازی، باید به آنها توجه شود.

مقدمه اول: علم به مثابه وجود مجرد، نه کیف نفسانی

[برای تبیین پاسخ نهایی]، صدرالمتألهین چند نکته را متذکر می‌شوند:

نکته اول این است که ایشان، «علم» یعنی صورت کلی، مانند انسان کلی را «کیف نفسانی» نمی‌دانند. در حالی که مشهور مشائین، معتقدند که «انسان کلی» که ما تعقل می‌کنیم، کیفیتی است که بر نفس عارض می‌شود. اما صدرالمتألهین، علم را «وجود مجرد» و «صورت مجرده» به معنای وجود و فعلیت مجرده می‌دانند.

مقدمه دوم: تفکیک حساب علم از سایر کیفیات نفسانی

پیرو نکته قبل، نکته دوم این است که به نظر صدرالمتألهین، حساب «علم» از حساب سایر کیفیات نفسانی، مانند شهوت، غضب، خوف، حزن و شجاعت، و امثال این کیفیات نفسانیه جداست. این امور، عوارضی هستند که بر نفس عارض می‌شوند «کیف نفسانی»، اما علم این‌گونه نیست.

مقدمه سوم: نقد نظریه انتزاع و تبیین نظریه اتحاد

نکته سوم این است که ایشان، نظر مشهور مشائین را - مبنی بر اینکه «ادراک کلی، حاصلِ تجرید محسوسات از عوارض غریبه و مشخصه است» - قبول ندارند. مشائین معتقدند ادراک کلی، از طریق «انتزاع» مفهوم کلی از جزئیات محسوس حاصل می‌شود.

اما نظر صدرالمتألهین در باب ادراک کلی، «رؤیت ارباب انواع عن بُعد» یا به تعبیر دیگر، «اتحاد نفس با عقل فعال» است.

مقدمه چهارم: تأکید بر قاعده اتحاد عاقل و معقول

نکته چهارم، تأکید ایشان بر قاعده «اتحاد عقل و عاقل و معقول» است. این قاعده نیز باید در تبیین پاسخ ایشان، مورد توجه قرار گیرد.

مقدمه پنجم: ارتقاء «مُدرِک» و «مُدرَک»، نه فقط «مُدرَک»

نکته پنجم این است که صدرالمتألهین، ادراک کلی را به «ارتقاء مُدرَک» از مرتبه حس به مرتبه تعقل نمی‌دانند. در مقابل، مشائین معتقدند که همان «مُدرَکِ» محسوس، با تجرید و انتزاع عوارض، به مرتبه بالاتر خیال و سپس عقل ارتقاء می‌یابد.

اما از نظر صدرالمتألهین، ادراک کلی به «ارتقاء مُدرِک و مُدرَک با هم» صورت می‌پذیرد. اینکه می‌گوییم «مُدرِک»، به دلیل همان قاعده «اتحاد عاقل و معقول» است. یعنی مُدرِک نفس و مُدرَک، هر دو با هم به مراتب بالاتر صعود می‌کنند؛ نه اینکه مُدرِک نفس در مرتبه طبیعت متوقف بماند و فقط مُدرَک را به مرتبه تعقل برساند،آن گونه که مشائین معتقدند.

این پنج نکته، مبانی دیدگاه حکمت متعالیه در این باب است.

تبیین انظار پنج‌گانه در باب کیفیت ادراک کلی

در باب کیفیت ادراک کلی، پنج نظریه اصلی وجود دارد:

۱. نظریه متکلمین انتزاع و تجرید:

ادراک کلی، به «انتزاع» مفهوم کلی از محسوسات، از طریق «تجرید» آنها از عوارض [شخصیه]، حاصل می‌شود.

۲. نظریه مشائین انتزاع به ضمیمه اتصال:

این نظریه، همان نظر متکلمین است، با این اضافه که: ادراک کلی، به «انتزاع» کلی از محسوسات، به ضمیمه «اتصال نفس با عقل فعال» صورت می‌پذیرد.

تبیین جایگاه عقل فعال در نظر مشاء

مشائین، «عقل فعال» را «خزانه معقولات» می‌دانند. همان‌گونه که «حس مشترک» مُدرِک صور جزئی، خزانه‌ای به نام «خیال» دارد و «واهمه» مُدرِک معانی جزئی، خزانه‌ای به نام «حافظه» دارد، «قوه عاقله» انسان مُدرِک کلیات نیز نیازمند خزانه‌ای است که همان «عقل فعال یا عقل مفارق» می‌باشد. آن وقت این که او را خازن معقولات قوه عاقله ی انسان می دانند، دلیل آن ها تفاوت دو صورت سهو و نسیان است، که در جای خودش به تفصیل پرداخته ایم.

در حکمت مشاء، اتصال نفس با عقل فعال، یک اتصال روحانی، معنوی، بی‌تکیّف و بی‌قیاس است.- اتصالی بی تکیف بی قیاس هست رب الناس را با جان ناس-اتصال هم اتصال دو جسم به هم نیست زیرا هم قوه عاقله و هم عقل فعال و هم نفس، هر دو مجرد هستند، اما هیچ‌گاه به معنای «اتحاد» نیست. این اتصال، صرفاً به این اعتبار است که عقل فعال، «خزانه معقولاتی» است که قوه عاقله آنها را ادراک می‌کند.

۳. نظریه شیخ اشراق رؤیت ارباب انواع:

شیخ اشراق معتقد است که ادراک کلی، از طریق «رؤیت ارباب انواع» صورت می‌گیرد. یعنی هنگامی که ما «انسان کلی» را تعقل می‌کنیم، در حقیقت در حال «مشاهده شهودی» و «علم حضوری» به «ربّ النوع انسان» هستیم که یک عقل و فرشته است. اشراقیون، عقل فعال را همان ربّ النوع انسان می‌دانند.

۴. نظریه صدرالمتألهین رؤیت ارباب انواع «عَن بُعد»:

این نظریه، همان نظر شیخ اشراق است، با این اضافه که این رؤیت، «عَن بُعد» از دور صورت می‌گیرد. یعنی ما که در عالم ماده هستیم، از دور و از عالم ماده، آن ربّ النوع را شهود می‌کنیم.

این مشاهده حضوری، برای کسانی ممکن است که به «تجرد عقلی» رسیده و وارد حیطه عالم عقل شوند؛ زیرا در علم حضوری، عالِم و معلوم باید متحد گردند.

این مشاهده، تام و کامل نیست و مشاهده تام، پس از مرگ و مفارقت از بدن، برای کسانی که در دنیا به تجرد عقلی رسیده‌اند، حاصل می‌شود. که برای همه هم اتفاق نمی افتد و تعداد بسیار کمی به این تجرد می رسند.

۵. نظریه مرحوم حاجی سبزواری ادراک کلی به مثابه عکس رب النوع:

مرحوم حاجی سبزواری در شرح منظومه، نظریه صدرالمتألهین را تکمیل کرده و می‌فرمایند: این «مفهوم کلی» که در ذهن ماست، «عکس» و «سایه» همان ربّ النوعی است که نفس، «عن بعد»، آن را به مشاهده حضوری و علم حضوری ادراک کرده است. مثل این که عکس برداری کرده باشد و آن عکس در ذهن باقی مانده باشد.

تبیین ابعاد مختلف نظریه صدرالمتألهین

با بازگشت به نظریه صدرالمتألهین، درمی‌یابیم که این نظریه، دارای ابعاد و تعابیر مختلفی است که با یکدیگر منافاتی ندارند:

•تعبیر اول رؤیت ارباب انواع عَن بُعد: که پیش از این ذکر شد.

•تعبیر دوم اتحاد با رقیقه عقل فعال: در فصول گذشته بیان شد که ادراک کلی، از طریق «اتحاد نفس با عقل فعال» صورت می‌گیرد. این اتحاد بالاتر از اتصال است. این اتحاد یعنی یکی شدن که، لازمه ی مشاهده حضوری همین است. این اتحاد، به معنای اتحاد نفس با «رقیقه» مظهر و مرتبه نازله ی عقل فعال است، نه خودِ حقیقت عقل فعال. نتیجه این اتحاد آن است که خودِ نفس، به یک «عقل» تبدیل می‌شود.

•تعبیر سوم اشراق نور عقل: در کلمات دیگر صدرالمتألهین، ادراک کلی به «اشراق عقلی» یعنی شروق نفس به نور عقل فعال تعبیر شده است. «فیکون عالما عقلیا مشرقا بنور العقل الاول»[14] آنجا گفته شد که مرحوم حاجی ذکر کردند که یک اختلافی در بحث قیاس در شرح منظومه ی منطق هست که آیا مقدمات قیاس مولد نتیجه هستند که معتزله می گویند یا اینکه میان مقدمات قیاس و نتیجه موافات و معیت است بدون این که هیچ تاثیری مقدمات داشته باشند؛ مرحوم حاجی آنجا فرمودند: « والحق ان فاض من القدسی صور و انما اعداده من الفکر»[15] حق این است که صور نتایج از بالا افاضه می شود و فکر و تشکیل قیاس علت مُعِده است. سپس در آنجا، سه قول در باب کیفیت افاضه صور نتایج قیاس مطرح می‌شود:

1.علی سبیل الرشحة[16] : به صورت تراوش.

2.علی سبیل الإشراق[17] : به صورت تابش نور.

3.علی سبیل الاتحاد[18] : اتحاد نفس و عقل فعال که نظر صدرالمتألهین در اسفار است.

جمع‌بندی و وحدت تعابیر مختلف

این تعابیر مختلف، با یکدیگر منافاتی ندارند و همگی در ذیل دیدگاه صدرالمتألهین قابل جمع هستند. یعنی می‌توان گفت ادراک کلیات:

•به «رؤیت ارباب انواع عن بعد» است.

•به «اتحاد نفس با عقل فعال» است.

•و به «اتحاد عقل و عاقل و معقول» است.

نفس، هنگامی که وارد عالم عقل شده و به نور آن روشن می‌شود، این مجردات به دلیل نبودن حجاب ماده، همانند آینه‌های متقابل «مرائی متعاکسات» عمل می‌کند؛ یعنی هر آنچه در یکی باشد، در دیگری نیز منعکس می‌شود. در این حالت، نفس می‌تواند صور تمام اشیاء و موجودات مادی را - که در عقل به نحو جامع حضور دارند - مشاهده نماید. که می شود علی سبیل الاشراق و رشح هم می نواند بشود چون رشح یعنی پرتو افکنی که همان ظهور است که معلومات هر یک در دیگری ظاهر می شود. «اذ لا حجاب فی مفارقاتی»[19] زیرا حجاب ماده در میان موجودات مجرده نیست.

بنابراین، ادراک کلی، از طریق «تجرد» و رسیدن به «وجود جامع» حاصل می‌شود. آن وقت می توان کلی را دید،کلی ای که منطبق بر کثیرین است.

« رو مجرد شو مجرد را ببین دیدن هر چیز را شرط است این»

پاسخ نهایی صدرالمتألهین

«أقولُ: لا مُنافاةَ عندنا بینَ التَّشَخُّصِ العَقلیِّ و بینَ الکُلّیّةِ و الاشتِراکِ بینَ کَثیرینَ.»[20]

[پاسخ اصلی من این است که]: به نظر ما، هیچ منافاتی میان «تشخص عقلی» جزئیت وجودیِ عقل و «کلیت و اشتراک» [ماهیت] میان کثیرین، وجود ندارد. در حالی که اساس اشکال فخر رازی، بر همین منافات استوار بود.

[این پاسخ، همان است که صدرالمتألهین پیش از این، در ضمن تبیین شرط تعقل، به آن اشاره کرده بودند؛ آنجا که فرمودند: « فالانسان مثلاً یوجد تاره انسانا شخصیا مادیا و تاره انسانا نفسانیا و تاره انسانا عقلیا کلیا فیه جمیع الناس بوحدته الجمعیته العقلیه التی لایمکن فیه الکثره مع الاتحاد فی النوع»[21] «انسان عقلی کلی» به «وحدت جمعی عقلی» موجود می‌شود].

مابقی مبحث، توضیح و تبیین نکاتی است که این پاسخ را روشن‌تر می‌سازد.

تبیین مبانی پاسخ علم به مثابه وجود مجرد

«و قد عَلِمتَ مِنّا أنَّ الصورةَ العقلیةَ غَیرُ حالَّةٍ حُلولَ الأعراضِ فی مَحالِّها حتّی تَصیرَ مُتَشَخِّصَةً بتَشَخُّصِ الذهنِ و الحالاتِ المُکتَنِفَةِ بالنفسِ.»[22]

و پیش از این از ما دانستی که «صورت عقلیه»، مانند اعراض، در محل خود «حلول» نمی‌کند تا به واسطه «تشخص ذهن» و حالات و عوارضی که نفس را احاطه کرده‌اند، خود نیز متشخص و جزئی گردد.

[چرا؟]

«اذ النفسَ مادامَت مُقَیَّدَةً بالحیاةِ النَّفسانیةِ، لا یُمکِنُ أن تکونَ عاقِلَةً بالفعلِ و لا مَعقولُها مَعقولاً بالفعلِ.»[23]

زیرا نفس، تا زمانی که مقید به «حیات نفسانی» مرتبه خیال است، ممکن نیست که «عاقل بالفعل» باشد و فقط بالقوه عاقل است یا «معقولِ» او، «معقولِ بالفعل» باشد. این کلیاتی که ما تعقل می کنیم این ها فرد منتشر است. ما مثلا یک فردی مثل زید را که دور در افراد بزند را تصور می کنیم، نمی توانیم واقعا حقیقت کلی را درک بکنبم.

زبرا مرتبه ی خیال را همه دارند، ولی تا زمانی که نفس به تجرد عقلی نرسد، به ادراک کلی تعقل نائل نمی‌شود.

فعلیت یافتن قوه عاقله

«ففیها مادامَت موجودةً بالوجودِ الطبیعیِّ أو بالوجودِ النَّفسانیِّ، قُوَّةُ العاقلیةِ و المعقولیةِ لا فِعلیَّتُهُما.»[24]

پس نفس، تا زمانی که به وجود طبیعی حسی یا وجود نفسانی خیالی موجود است، دارای «قوه» عاقلیت و معقولیت است، نه «فعلیت» آنها. اینکه معقولیت را اضافه کرد به خاطر اتحاد عاقل و معقول است.

«فإذا انسلَخَ من هذا الوجودَ و صارَ وجودُها وجوداً آخَرَ و تَشَخُّصُها تَشَخُّصاً عَقلیاً کلّیاً، صَلَحَت حینئذٍ لِأن یصیرَ عَینَ المعقولاتِ و یَتَساوی إلیها نسبةُ الشَّخصیاتِ.»[25]

پس هنگامی که [نفس] از آن دو نحوه وجود حسی و خیالی، منسلخ شده و وجود و تشخص آن، به «وجود و تشخصی عقلی و کلی» به معنای وجود سِعی و جمعی تبدیل گردد، در آن هنگام صلاحیت می‌یابد که «عینِ معقولات» شده اتحاد عاقل و معقول و نسبتِ تمامِ افراد و اشخاص به آن، یکسان گردد. چون کلی به همه اشخاص احاطه دارد.

بازگشت به نقد نظریه کیف نفسانی

«و بالجُملَةِ: الصورةُ العقلیةُ لا یَکتَنِفُها الهیئاتُ النَّفسانیةُ و لَیسَ وجودُها وجوداً نَفسانیاً کعوارضِ النفسانیةِ مِنَ الشَّهوَةِ و الغَضَبِ و الخَوفِ و الحُزنِ و الشَّجاعَةِ و غَیرِها.»[26]

و خلاصه آنکه، صورت عقلیه ماهیت کلی را حالات نفسانی خیالی در بر نمی‌گیرد و وجود آن، مانند عوارض نفسانی شهوت، غضب، خوف و...، یک وجود نفسانی کیف نفسانی نیست.

نقد مجدد نظریه انتزاع و تبیین نظریه ارتقاء

«و قد عَلِمتَ أیضاً أنَّ معنا التجریدِ فی التَّعَقُّلِ و غَیرِهِ مِنَ الإدراکِ لَیسَ کما هو المشهورُ مِن حَذفِ بعضِ الزَّوائِدِ.»[27]

و همچنین دانستی که معنای «تجرید» در تعقل و سایر ادراکات مانند ادراک خیالی، آن‌گونه که در نظر مشهور مشائین است - یعنی حذف برخی زوائد عوارض - نمی‌باشد.

«و لا أنَّ النَّفسَ واقِفَةٌ و المُدرَکاتُ هی المُرتَقِیَةُ المُنتَقِلَةُ مِنَ المَوضِعِ المادّیِّ إلَی الحِسِّ، و مِنَ الحِسِّ إلَی الخیالِ، و مِنهُ إلَی العَقلِ.»[28]

و [همچنین دانستی که] این‌گونه نیست که نفس، [در عالم ماده] متوقف باشد و مُدرَکات، از موضع مادی به حس، از حس به خیال و از خیال به عقل، ارتقاء یابند.

«بلِ المُدرِکُ و المُدرَکُ یَتَجَرَّدانِ معاً و یَنسَلِخانِ معاً مِن وجودٍ إلی وجودٍ، و یَنتَقِلانِ معاً مِن نَشأةٍ إلی نَشأةٍ، و مِن عالَمٍ إلی عالَمٍ.»[29]

بلکه «مُدرِک» و «مُدرَک»، هر دو با هم تجرد یافته، از وجودی به وجود دیگر منسلخ شده (از وجود مادی به وجود حسی و از وجود حسی به وجود خیالی و از وجود خیالی به وجود عقلی) و از نشئه‌ای به نشئه دیگر و از عالمی به عالم دیگر منتقل می‌شوند.

«حتّی تَصیرَ النفسُ عَقلاً و عاقِلاً و مَعقولاً بالفعلِ بعد ما کانَت بالقُوَّةِ فی الکلِّ.»[30]

تا آنکه نفس، پس از تجرد عقلی، به «عقل»، «عاقل» و «معقولِ بالفعل» تبدیل می‌شود؛ بعد از آنکه در تمام این مراتب، بالقوه بود.