اشکال فخر رازی و پاسخ خواجه نصیر/تعقل وجودات خارجی /فلسفه

موضوع: فلسفه/تعقل وجودات خارجی /اشکال فخر رازی و پاسخ خواجه نصیر

طرح مجدد اشکال فخر رازی بر امکان تعقل

مقدمه: بازخوانی مفهوم تعقل و طرح اشکال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

در تبیین «تعقل» یا «علم» یا «ادراک کلی» - که تعابیر گوناگونی برای یک مفاد واحد هستند چون علم همان ادراک کلی است - فخر رازی اشکالی را مطرح نموده که اگر این اشکال، تام بوده و دفع نگردد، مستلزم عدم امکان تعقل، علم و ادراک کلی خواهد بود.

اساس این اشکال بر این است که «تعقل» یا «علم» یا «ادراک کلی» ، متوقف بر «تجرید» شیء از «عوارض غریبه» است. به عنوان مثال، برای تعقل «زید»، باید او را از عوارضش تجرید و برهنه سازیم تا بتوانیم او را به صورت کلی و به عنوان «انسان» ماهیت کلی، مورد تعقل قرار دهیم.

تبیین مقدمات اشکال فخر رازی

اشکال از اینجا ناشی می‌شود که هنگامی که ما صورت و ماهیت کلی مثلا «انسان» را تعقل می‌کنیم، این ماهیت کلی، صورت انسانیه چون صورت چندین معنا دارد و اینجا به معنای ماهیت انسانی است نه صورت در مقابل معنا که قبلا گفتیم، از آن جهت که «کیف نفسانی» بوده و عارض بر «نفس» می‌شود، خود دچار عوارضی می‌گردد:

    1. نفس، موجودی جزئی و متشخص است: زیرا [مطابق قاعده فلسفی] «الشیءُ ما لَم یَتَشَخَّص لَم یوجَد»[1] شیء تا زمانی که تشخص و تعین نیابد، موجود نمی‌شود.

    2. ماهیت متعقَّل، عارض بر نفس جزئی است: این کیف نفسانی صورت انسانی، چون عارض بر نفسِ متشخص و جزئی می‌شود، خود نیز «جزئی» می‌گردد.

نتیجه‌گیری اشکال: جزئی شدن ماهیت کلی در فرآیند تعقل

«جزئیت»، از جمله «عوارض غریبه» نسبت به ماهیت کلی محسوب می‌شود؛ زیرا ذات ماهیت، «کلی» است. بنابراین، ماهیتی که در فرآیند تعقل، به واسطه عروض بر نفس، جزئیت یافته است، باید [برای تحقق تعقل حقیقی]، از همین جزئیتِ عارضی نیز تجرید شود.

پاسخ فخر رازی به اشکال و نقد خواجه نصیر

نتیجه نهایی اشکال: امتناع تعقل

اگر بخواهیم این «انسان کلی» را که مورد تصور قرار گرفته، از همان وجودی که در ذهن و نفس پیدا کرده است تجرید کنیم، چیزی باقی نمی‌ماند؛ [این کار] مانند این است که بخواهیم شیء را از خودش سلب کنیم. بنابراین، تعقلِ انسان کلی امکان‌پذیر نیست و ما قادر به تعقل از طریق تجرید شیء از عوارض غریبه‌اش نیستیم. این، خلاصه اشکالی بود که فخر رازی در مورد تعقل مطرح نمود.

پاسخ فخر رازی: تفکیک میان علم معلوم بالذات و معلوم بالعرض

فخر رازی در پاسخ به این اشکال، صورت مسئله را پاک کرده و می‌گوید: چه کسی گفته است که «علم»، کلی است؟ آنچه کلی است، «معلوم بالعرض» است، نه «علم» که همان معلوم بالذات است.

معلوم بالعرض: همان «انسان کلی در خارج» که در ضمن افراد، یعنی زید و عمرو و بکر، تحقق دارد است. این، کلی می‌باشد.

علم معلوم بالذات: همان «صورت انسانی» و «ماهیت کلی انسانی» است که ما تعقل می‌کنیم. این، کلی نیست [بلکه به واسطه وجودش در نفس، جزئی است].

[از نظر فخر رازی]، اگر قدما نیز گفته‌اند «علم، کلی است»، مقصودشان «مدلول» و «معلومِ» آن، یعنی «معلوم بالعرض» بوده است. اما متأخرین، مقصود قدما را به درستی درک نکرده و پنداشته‌اند که خودِ «علم» صورت ذهنی و معلوم بالذات کلی است.

با این پاسخ، ماده اشکال از بین می‌رود؛ زیرا اگر صورت انسانی علم، کلی نباشد، دیگر «جزئیت» از عوارض غریبه آن محسوب نمی‌شود که نیازمند تجرید باشد و در نتیجه، تعقل آن ممکن خواهد بود.

نقد خواجه نصیرالدین طوسی بر پاسخ فخر رازی

خواجه نصیرالدین طوسی علیه الرحمة، این پاسخ فخر رازی را رد کرده است. بیان ایشان این است که شما می‌گویید «معلوم بالعرض» مثل انسان کلی در خارج، کلی است. ما از شما سؤال می‌کنیم: آیا این ماهیت کلی انسان، در «تک‌تک افراد» کلّ افرادی در خارج موجود است یا در «مجموع افراد» کلّ مجموعی؟

هیچ‌کدام از این دو فرض، قابل قبول نیست:

اگر در «کلّ افرادی» تک‌تک افراد موجود باشد: در این صورت، اگر ماهیت کلی انسان در فردی مانند «زید» موجود شد، دیگر نمی‌تواند در «عمرو» نیز موجود باشد و بالعکس. [به عبارت دیگر]، اگر این ماهیت کلی، تعین یافته و فرد «زید» شود، دیگر نمی‌تواند شامل عمرو و بکر و سایر افراد گردد.

اگر در «کلّ مجموعی» موجود باشد: لازمه این فرض آن است که «جزئی» از این انسان کلی، در هر فرد خارجی موجود باشد مانند نخ تسبیح و دانه‌های آن. در صورت اول مثل این است که نخ تسبیح یک دانه فقط داشته باشد و آن هم زید است و بقیه را شامل نشود. صورت دوم که در مجموع افراد باشه مثل این است که یک نخ تسبیح بگیرید آن ۱۰۱ دانه ی تسبیح رو داخل این نخ تسبیح کنید که یعنی در هر دانه تسبیحی یک بخشی و یک جزئی از اون نخ تسبیح قرار دارد. در این صورت نیز نمی‌توان گفت «انسان کلی» در مجموع افراد موجود است، بلکه باید گفت «اجزاء انسان کلی» در مجموع افراد توزیع شده است یعنی هر جزء آن، در یک فرد قرار دارد.

[فخر رازی می‌گوید] انسان کلی، با وصف کلیتش، در خارج و در ضمن افراد موجود است. [خواجه] می‌پرسد: آیا در «کلّ افرادی» تک‌تک افراد موجود است یا در «کلّ مجموعی»؟

    • فرض اول کلّ افرادی: اگر تمام ماهیت کلی را به یک فرد اختصاص دهیم، دیگر سهمی برای سایر افراد باقی نمی‌ماند.

    • فرض دوم کلّ مجموعی: اگر بگوییم در مجموع افراد موجود است، [نتیجه این می‌شود که] هر جزء آن در یک فرد قرار دارد.

در هر دو صورت، نمی‌توان گفت که «ماهیت کلی» انسان در خارج موجود است. این، ردّی است که خواجه نصیر بر کلام فخر رازی وارد کرده است.

پاسخ خواجه نصیرالدین طوسی: اقسام سه‌گانه ماهیت

سپس، خودِ خواجه به اشکال [اصلی] پاسخ می‌دهند. پاسخ ایشان مبتنی بر این است که ما سه اعتبار برای ماهیت داریم به عنوان مثال، ماهیت «انسان»:

    1. ماهیت موجود در خارج: ماهیت مخلوط با عوارض شخصی

    2. ماهیت موجود در ذهن:: ماهیت معروض بر وجود ذهنی.

    3. ماهیت «من حیث هی هی»: یعنی لحاظِ خودِ ماهیت، با قطع نظر از وجود آن چه خارجی و چه ذهنی.یعنی تمرکز ذهن بر روی خود ماهیت است.

تبیین ماهیت «من حیث هی هی»

این قسم سوم، چگونه حاصل می‌شود؟ یعنی ما ماهیت موجود در ذهن ماهیت متصوَّره را از طریق «تحلیل و تأمل عقلی» از همان وجود ذهنی که پیدا کرده است، تجرید می‌کنیم. به این صورت که ماهیت را تصور کرده، اما خودِ آن «تصور» را - که با آن، ماهیت در ذهن وجود یافته است - نادیده می‌گیریم. به عنوان «عدم الاعتبار» نه «اعتبار العدم» است که مرحوم حاجی سبزواری در شرح منظومه به آن اشاره کرده‌اند[2] .

خداوند این اقتدار را به ذهن ما بخشیده است که بتوانیم آدرسِ «خودِ ماهیت» را پیدا کنیم. با اینکه ماهیت، امری اعتباری است به دلیل اصالت وجود و امکان ندارد در جایی بدون وجود چه خارجی و چه ذهنی تحقق یابد، اما ذهن قادر است با یک عملیات دقیق، سراغِ خودِ خودِ ماهیت را - بدون لحاظ وجود - بگیرد. این کار، از طریق «تصور کردن ماهیت» و در عین حال، «نادیده گرفتنِ همان تصور» صورت می‌پذیرد.

تبیین ماهیت «من حیث هی هی» و احکام آن

آن‌گاه که تمرکز ذهن بر خودِ ماهیت قرار می‌گیرد، «ماهیت من حیث هی هی» حاصل می‌شود؛ یعنی [لحاظ] خودِ ماهیت، با قطع نظر از وجود خارجی و ذهنی. در این مرتبه است که می‌گوییم: «الماهیةُ مِن حیثُ هی هی، لَیسَت إلا هی»[3] ؛ یعنی نه موجود است و نه معدوم، نه کلی است و نه جزئی. به عبارت دیگر، هر چیزی را با نقیضش می‌توان از مرتبه ذات ماهیت، سلب نمود. چنانکه مرحوم حاجی سبزواری فرمود: «نقائض مرتبةً منتفیة»[4] نقیضین، هر دو، از مرتبه ماهیت منتفی هستند.این ماهیت من حیث هی هی می شود که بعدا بتوانیم احکام خاص آن را اجرا کنیم.

نسبت ماهیت «من حیث هی هی» با ماهیت خارجی و ذهنی

بنابراین، ما سه اعتبار برای ماهیت داریم:

    1. ماهیت موجود در خارج: ماهیت «من حیث هی هی» هنگامی که به وجود خارجی موجود شود، وصف «جزئیت» پیدا می‌کند.

    2. ماهیت موجود در ذهن: ماهیت «من حیث هی هی» هنگامی که در ذهن موجود شود، «کلیت» بر آن عارض می‌گردد.

    3. ماهیت «من حیث هی هی»: که با تحلیل و تامل عقلی وجود ذهنی آن را نادیده بگیریم و به خود ماهیت برسیم. که خودِ آن، «لا کلیة و لا جزئیة» است.

تبیین ماهیت خارجی کلی طبیعی

بعد خواجه می فرمایند : ماهیت موجود در خارج که از آن به «کلی طبیعی» نیز تعبیر می‌شود، «جزئی» است. همانطور که ایشان فرمودند و در منطق هم گفته اند: «و الحقُّ أنَّ الطبیعیَّ موجودٌ بوجودِ أفرادِه»[5] . کلی طبیعی همان ماهیت است، چنانکه مرحوم حاجی سبزواری می‌فرماید: «کلی الطبیعی هی الماهیه»[6] ، به عینِ وجود افرادش در خارج موجود است.
کلی طبیعی متصف به وصف جزئیت است، پس اگر به آن «کلی» گفته می‌شود، یا به اعتبار «ما کان» آنچه در ذهن کلی بوده است، یا به اعتبار «ما یؤول الیه» آنچه در صورت تصور، کلیت در ذهن پیدا می کند. در هر حال، کلیت، وصف ماهیت در «ذهن» است.
بنابراین، «کلی طبیعی» در خارج، با وصف «جزئیت» موجود است. یعنی به تعداد افراد انسان، کلی طبیعی در خارج موجود است، اما با وصف جزئیت، نه کلیت. یعنی «زید»، یک «تمام انسان» است؛ «عمرو» نیز یک «تمام انسان» است و....

بازگشت به اشکال فخر رازی و مقدمه‌ای بر پاسخ خواجه

اشکال فخر رازی، متوجه قسم سوم، یعنی ماهیت من حیث هی یا همان «ماهیت موجود در ذهن» که با تحلیل وتامل عقلی، ماهیت من حیث هی می شود.و تصور کلی، ادراک کلی بود. [خلاصه اشکال این بود که] به دلیل عروض بر نفس جزئی، خود نیز جزئی می‌شود و بنابراین، باید از این جزئیتِ عارضی تجرید گردد [که این امر محال است].

در اینجا، خواجه نصیرالدین طوسی، همان پاسخی را که فاضل قوشچی در بحث «وجود ذهنی» از اشکالات مربوط به آن داده است، مطرح می‌نمایند.

یادآوری مبحث وجود ذهنی و پاسخ فاضل قوشچی

در بحث «وجود ذهنی»، دو اشکال مهم مطرح می‌شد که مرحوم حاجی سبزواری به آنها اشاره کرده است: «فَجَوهَرٌ مع عَرَضٌ کیفَ اجتَمَع؟ أم کیفَ تَحتَ الکَیفِ کُلٌّ قد وَقَع؟»[7] . در پاسخ به این اشکالات، راه‌حل‌های متفاوتی ارائه شده است. یکی از این راه‌حل‌ها، که مرحوم حاجی در منظومه می فرماید:« فانکر الذهنی قوم مطلقا بعضٍ قِیاماً مِنهُ حُصُولٌ فَرَّقا»[8] برخی برای فرار از اشکالات آن را منکر شده اند و بعض که این بعض فاضل قوشچی است، قائل به تفکیک میان «حصول» و «قیام» شده اند.

پاسخ خواجه نصیر: تفکیک دو اعتبار در ماهیت ذهنی

خواجه نصیرالدین طوسی نیز در پاسخ به اشکال فخر رازی، همین راه حل را به کار می‌برد. ایشان می‌فرماید: صورت انسانی ماهیتی که ما تصور می‌کنیم، دو اعتبار دارد:

    1. اعتبار «حصول» و وجود در نفس: به این اعتبار، ماهیت، «کلی» است. کلیت و اشتراک نیز به معنای «تعلق به تک‌تک افراد» انطباق بر افراد است. به این اعتبار،کلیت دارد و به آن «نگاه مرآتی» آینه‌ای می‌شود و به عنوان «ما به یُنظَر» چیزی که به واسطه آن به غیر نگریسته می‌شود مطرح است.

    2. اعتبار «قیام» به نفس: به این اعتبار که «کیف نفسانی» بوده و عارض بر نفس است، ماهیت، «جزئی» می‌باشد. به این اعتبار، به آن «نگاه استقلالی» شده و به عنوان «ما فیه یُنظَر» چیزی که به خودِ آن نگریسته می‌شود مطرح است.

تبیین معنای «تعلق ماهیت به اشخاص»

کلیت و اشتراک ماهیت، به «تعلق آن به تک‌تک اشخاص» معنا می‌شود. این تعلق نیز به دو معناست:

    1. در خارج: عین همان اشخاص می‌شود.

    2. در تصور: ماهیتی که هر شخصی تصور می‌کند، [از حیث ماهیت]، همان ماهیتی است که دیگری تصور می‌کند واحد و یکی است.

این، خلاصه پاسخی است که خواجه نصیر از اشکال فخر رازی داده‌اند.

نقد پاسخ خواجه نصیر و فاضل قوشچی

همان‌طور که پاسخ فاضل قوشچی در جای خود بحث وجود ذهنی مردود و محل اشکال است، در اینجا نیز [پاسخ خواجه] مورد نقد قرار می‌گیرد. صدر المتالهین اشاره ای به بطلان نمی کنند ولی مرحوم حاجی سبزواری در حاشیه [اسفار]، به ابطال این جواب حکم کرده و به همان نقدهایی که در بحث وجود ذهنی بر فاضل قوشچی وارد شده، ارجاع می‌دهند. [اساس نقد این است که] این دو حیثیتی که فاضل قوشچی [برای موجود ذهنی] اعتبار می‌کند، «خلاف وجدان» است.

ما هنگامی که «انسان» را تصور می‌کنیم، یک ماهیت در ذهن ما موجود می‌شود. اینکه دو چیز در کار باشد، یکی «حاصل» در ذهن و دیگری «قائم» به ذهن، خلاف وجدان است. تفصیل این نقد، در بحث «وجود ذهنی» مطرح شده است.

تطبیق متن اسفار: نقل پاسخ فخر رازی

پس از نقل فرمایشات خواجه نصیر، صدرالمتألهین با عبارت «أقول» وارد بحث شده و پاسخ خود را از اشکال مطرح می‌نمایند.

«و قد أُجیبَ عنه فی المشهور أنَّ...»[9]
و از این اشکال فخر [رازی]، در قول مشهور پاسخ داده شده است. مجیب این پاسخ، خودِ فخر رازی است.

«أنَّ الإنسانیةَ المشترکةَ الموجودةَ فی الأشخاصِ، فی نفسِها مُجَرَّدَةٌ عَنِ اللَّواحِقِ.»[10]

به اینکه «انسانیت مشترک» انسان کلی که در «اشخاص» در خارج موجود است، «فی نفسها» ذاتاً، مجرد از لواحق [شخصیه] و کلی می‌باشد. یعنی آنچه «معلوم بالعرض» است، کلی است، نه «علم» و نه صورت ذهنی.

«و العِلمُ بها لِکَونِها عِلماً بأمرٍ کلّیٍّ، یُقالُ له إنَّهُ عِلمٌ کلّیّ»[11]

و «علم» به این انسانیت مشترک تصور ما از آن ماهیت، به دلیل آنکه علمی به یک «امر کلی» معلوم بالعرض است، «علم کلی» نامیده می‌شود.این وصف به حال متعلقش است.

«لأن معلومه كذلك لا لأن العلم في ذاته كذلك بل لأن معلومه كذلك»[12]

پس این توصیف [علم به کلیت]، به اعتبار حالِ «متعلَّق» معلوم بالعرض است، نه اینکه ذاتِ «علم»، خود نیز کلی باشد.

« لا کَما ظنهُ المُتَأَخِّرونَ حیثُ سَمِعوا أنَّ المُتَقَدِّمینَ سَمَّوا العِلمَ کلّیَّا تَعویلاً عَلی فَهمِ المُتَعَلِّمینَ و لَم یَقِفوا عَلی أغراضِهِم، فَزَعَموا أنَّ فِی العَقلِ صورَةً مُجَرَّدَةً کلّیة»ً[13] .
آن‌گونه نیست که متأخرین توهم کرده‌اند؛ زیرا آنها شنیده‌اند که متقدمین، «علم» را «کلی» نامیده‌اند در حالی که متقدمین بر فهم متعلمان اعتماد کرده بودند [که مقصود، کلیتِ معلوم است] و بر مقصود اصلی آنها واقف نشده‌اند. در نتیجه، گمان کرده‌اند که در عقل، «صورتی مجرد و کلی» یعنی علم کلی وجود دارد.

نقل ردّ خواجه نصیر بر پاسخ فخر رازی

«و رُدَّ هذا الجوابُ بأنَّ...»[14]
و این جواب [فخر رازی]، رد شده است. رادّ این جواب، خواجه نصیرالدین طوسی است.

تفصیل نقد خواجه نصیر

صدرالمتألهین پس از نقل ردّ خواجه، به تفصیل آن می‌پردازد. در ضمن همین ردّ، پاسخ خودِ خواجه به اشکال اصلی نیز بیان می‌شود.

«...بأنَّ الإنسانیةَ التی فی زیدٍ لَیسَت هی بعینِها التی فی عَمرٍو.»[15]
به اینکه انسانیتی که در «زید» است، عیناً همان انسانیتی نیست که در «عمرو» است. [این دو، دو فرد متفاوت هستند].

«فالإنسانیةُ المُتَناوِلَةُ لهما معاً مِن حیثُ هی مُتَناوِلَةٌ لهما، لَیسَت بعینِها هی اللتی فی کلٍّ منهما و لا هی فیهِما معاً.»[16]
پس، آن «انسانیت کلی» که شامل هر دوی آنها زید و عمرو می‌شود - از آن حیث که کلی است و شامل هر دو می‌شود، نه از حیث جزئیتی که در ضمن افراد پیدا می‌کند - نمی‌تواند عیناً:

    1. هی اللتی فی کلٍّ منهما: در هر یک از آن دو تک‌تک افراد یا کلّ افرادی موجود باشد.

    2. و لا هی فیهِما معاً: و نه در مجموع آن دو کلّ مجموعی موجود باشد.

صدرالمتألهین، بطلان فرض اول کلّ افرادی را به وضوحش واگذار کرده و به تبیین بطلان فرض دوم می‌پردازد. مرحوم حاجی سبزواری در حاشیه می‌فرماید: «لان الانسانیه الکلیه متناوله و اللتی فی کل منهما لیست بمتناوله»[17] زیرا انسانیتی که در تک‌تک افراد است، دیگر عمومیت و شمول ندارد.

«لِأنَّ الموجودَ منها فی أحَدِهِما حینئذٍ لا یکونُ نَفسَها بل جزءاً منهما، أی مِنَ الإنسانیةِ.»[18]
زیرا [اگر فرض کنیم در مجموع موجود باشد]، آنچه از آن انسانیت که در یکی از آن دو مثلاً زید موجود است، در این هنگام، دیگر «تمامِ» آن انسانیت نخواهد بود، بلکه «جزئی» از آن خواهد بود.

«و کذا الموجودُ فی کلٍّ مِنَ الأشخاصِ الثلاثةِ لَیسَ هو بعینِه ما فی مجموعِ الثلاثةِ، بل جزءٌ مِن ثلاثةِ أجزاءٍ.»[19]
و همچنین، [اگر سه شخص داشته باشیم]، آنچه در هر یک از آن سه شخص موجود است، عیناً همان چیزی نیست که در مجموع آن سه وجود دارد، بلکه جزئی از سه جزء خواهد بود.

«لِأنَّ عَدَدَ الإنسانیةِ فی الخارجِ بحَسَبِ عَدَدِ الأشخاصِ.»[20]
زیرا تعداد [تحققات] انسانیت در خارج، به تعداد افراد انسان است.

مقدمه پاسخ خواجه: تبیین ماهیت «من حیث هی هی»

خواجه نصیر، در ضمن ردّ کلام فخر رازی، به تبیین ماهیت «من حیث هی هی» می‌پردازد. [تا اینجا مشخص شد که] ماهیت موجود در خارج (کلی طبیعی)، به تعداد اشخاص، با وصف «جزئیت» موجود است. اکنون خواجه با یک استدراک، ماهیت «من حیث هی هی» را مطرح می‌کند.

«نَعَم، الإنسانُ إذا أُخِذَت ماهیتُهُ لا بشرطِ شیءٍ، فلَیسَت هی مِن تلکَ الحیثیةِ إلا هیَ، لا واحِدَةً و لا کَثیرَةً، و لا کُلّیّةً و لا جُزئیّةً.»[21]
بله، ماهیت انسان اگر «لابشرط شیء» (یعنی خودِ ماهیت، با قطع نظر از وجود خارجی و ذهنی) در نظر گرفته شود، از این حیث، چیزی جز خودش نیست؛ نه واحد است و نه کثیر، و نه کلی است و نه جزئی.

    • اگر در خارج موجود شود، کثرت و جزئیت پیدا می‌کند.

    • اگر در ذهن تصور شود، وحدت و کلیت می‌یابد.

«و لا یُنافی شیئاً منها، فهی معَ الجزئیِّ جزئیةٌ، و معَ الکلّیِّ کلّیّةٌ، و معَ الواحِدَةِ واحِدَةٌ، و معَ الکَثیرَةِ کَثیرَةٌ»[22]
ترجمه و شرح: و [ماهیت من حیث هی هی] با هیچ‌یک از این اوصاف، منافات ندارد. پس این ماهیت:

    • با [وجود] جزئی، جزئی می‌شود.

    • با [وجود] کلی، کلی می‌شود.

    • با [وجود] واحد، واحد می‌شود.

    • و با [وجود] کثیر، کثیر می‌شود.

پاسخ نهایی خواجه نصیر: تفکیک دو اعتبار در ماهیت ذهنی

اکنون خواجه به تبیین «ماهیت موجود در ذهن» (قسم سوم ماهیت) که کلی است، می‌پردازد و پاسخ اشکال را بیان می‌کند.

«و أما الإنسانیةُ الکلّیةُ التی اشتَرِک فیها أشخاصٌ کثیرونَ، فهی لا یکونُ وجودُها إلا فی العَقلِ.»[23]
و اما ماهیت کلی انسان که اشخاص زیادی در آن شریک‌اند (بر همه افراد صدق می‌کند)، وجود و حصول آن فقط در «عقل» (ذهن) است.

سپس خواجه دو اعتبار را برای این وجود عقلی تفکیک می‌کند :

    1. اعتبار قیام به نفس (جزئیت):
«و هی مِن حیثُ کَونُها صورةً واحِدَةً فی عَقلٍ واحِدٍ، فهی مِن هذهِ الحیثیةِ صورةٌ واحِدَةٌ جزئیةٌ.»[24]
و این ماهیت کلی، از آن حیث که صورتی واحد و قائم به یک عقلِ واحد (نفس جزئی) است، از این جهت، جزئی می‌باشد.

    2. اعتبار تعلق به اشخاص (کلیت):
«و مِن حیثُ إنَّها مُتَعَلِّقَةٌ بکُلِّ واحِدٍ واحِدٍ مِنَ الأشخاصِ، کلّیّةٌ.»[25]
و از آن حیث که متعلق به تک‌تک اشخاص است (یعنی از حیث حصول و وجودش در عقل که بر همه افراد منطبق می‌شود)، «کلی » می‌باشد.و معنای تَعلُّقِها بکُلِّ واحِدٍ مِنَ الأشخاصِ... یعنی در خارج می شود همان اشخاص و هرکدام از آن اشخاص هم تصورش بکنند یکی است.

«و مَعنَی تَعَلُّقِهَا أنَّ الإنسانیَّةَ المُدرَکَةَ بِتِلکَ الصّورَةِ [تِلکَ الصُّورَةِ التی] لَا تَکُونُ کَثِیرَةً و تَکُونُ لَو کَانَت فی مادَّةٍ مِن مَوَادِّ الأشخَاصِ... »[26]

دیگر وقت گذشته. اجازه دهید که این را ان‌ شاء الله فردا تطبیق می‌کنیم.من تا آن اقول را گفته بودم.