پاسخ به اشکال فخررازی/تعقل وجودات خارجی /فلسفه

موضوع: فلسفه/تعقل وجودات خارجی /پاسخ به اشکال فخررازی

شرط تعقل و مقدمه‌ای بر اشکال فخر رازی

مقدمه: تبیین شرط تعقلِ وجودات خارجی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است

برای «تعقل» یک وجود خارجی، مانند «زید»، لازم است آن وجود از «عوارض غریبه» تجرید شود. مقصود از «عوارض غریبه»، عوارضی است که با آن وجود خارجی، «غرابت» داشته، یعنی با آن «بیگانه» و غیر از آن هستند.
به عنوان مثال، اگر بخواهیم «زید» را به عنوان یک انسان تعقل کنیم توجه داشته باشید که «تعقل» به معنای «ادراک کلی» است، باید این وجود خارجی را از عوارض و اوصافی که غیر از او هستند - مانند رنگ، قد، مکان، زمان، فرزندی او و امثالهم - تجرید و تعریه نماییم تا [حقیقت کلی او یعنی] «انسان» حاصل شده و مورد تعقل ما قرار گیرد.
بنابراین، شرط تعقل یک وجود خارجی، تجرید آن است از عوارض غریبه یعنی عوارضی که غیر از او هستند می‌باشد.

طرح بحث: پاسخ صدرالمتألهین به اشکال فخر رازی

صدرالمتألهین در صدد تبیین همین شرط تعقل هستند و با این توضیح، می‌خواهند به اشکالی پاسخ دهند که توسط فخر رازی مطرح شده، سپس خود او به آن پاسخ داده و در نهایت، خواجه نصیرالدین طوسی علیه الرحمة پاسخ فخر رازی را رد کرده است.

ابتدا، توضیح مرحوم آخوندِ مصنف را برای این شرط تعقل بیان می‌کنیم تا سپس به سراغ آن اشکال رفته و ببینیم چگونه این توضیح، پاسخی از آن اشکال خواهد بود. پس از آن نیز، به بررسی پاسخ خودِ فخر رازی و ردّی که خواجه بر آن وارد کرده است، خواهیم پرداخت.

تبیین صدرالمتألهین: عدم شمول «عوارض غریبه» بر ماهیت

توضیحی که صدرالمتألهین ارائه می‌دهند، این است که «عوارض غریبه»، شامل «ماهیت» نمی‌شود. یعنی اگر ما بخواهیم این وجود خارجی زید را تعقل و به صورت کلی تعقل و ادراک کلی کنیم، فقط باید آن را از مقولات عَرضی مانند کمّ، کیف، أین، متی، مضاف و وضع تجرید و برهنه سازیم؛ نه اینکه آن را از ماهیتش که «انسان» است نیز تجرید نماییم.

ممکن است این سؤال به ذهن خطور کند که آیا اساساً امکان دارد کسی تصور کند که «عوارض غریبه»، شامل ماهیت نیز می‌شود؟ پاسخ مثبت است. زیرا وقتی مراد از «عوارض غریبه»، «هر آنچه غیر از این وجود خارجی زید است» باشد، ماهیت نیز غیر از آن وجود است.
ماهیت، در خارج، عارض بر وجود می‌شود. اگرچه در ذهن ان الوجود عارض الماهیه و می گوییم «الإنسانُ موجودٌ»، اما این از باب «عکس الحمل» است و در خارج، امر برعکس می‌باشد؛ یعنی من و تو عارض بر ذات وجوبیم و ماهیت، عارض بر وجود است، منتها به دلیل اُنس ذهن با ماهیات و کثرات، ماهیت را موضوع و وجود را محمول قرار می‌دهیم و ماهیت می شود معروض و وجود میشود عارض.
بنابراین، امکان دارد کسی تصور کند که عوارضی که تجریدِ وجود خارجی از آنها برای تعقل، شرط است، شامل ماهیت نیز می‌شود؛ زیرا ماهیت هم عارض بر وجود بوده و با آن غرابت دارد و مانوس نیست و از آن بیگانه است. اساساً مزاج ماهیت، غیر از مزاج وجود است و این دو، اموری متغایر هستند.

تبیین علت عدم شمول «عوارض غریبه» بر ماهیت

[صدرالمتألهین] توضیح می‌دهند که این عوارض [غریبه]، شامل ماهیت نمی‌شود. پیش از آنکه به چرایی این امر بپردازیم، لازم است چند مطلب کوتاه اما مهم را برای فهم دقیق این بحث، مطرح نماییم.

مقدمه اول: تبعیت ماهیت از وجود و اقسام عوالم

مطلب اول این است که «ماهیت، تابع و پیرو وجود است». این بدان معناست که اگر وجود، در خارج باشد به وجود خارجی موجود شود، ماهیت نیز به تبع آن، به وجود خارجی موجود می‌شود.اگر وجود وجود خیالی باشد چون می دانید وقتی خارج اطلاق می شود یعنی خارج از حس و درک و ادراک و حواس است. به عبارت دیگر موجود خارجی می شود موجود مادی، همین موجودات مادی که می بینیم و حس می کنیم. اگر وجود خارجی بعنی مادی و حسی باشد ماهیت هم به تبع همین وجود حسی و خارجی تحقق پیدا می کند زبرا استقلالی ندارد و تابع همین وجود است. اگر وجود خیالی باشد،

تبیین عوالم سه‌گانه:
(در جلسات قبل گفتیم که:) ما سه عالم داریم:

    1. عالم طبیعت و ماده عالم حس: این عالم، «خارج از درک» است؛ نه به این معنا که ما آن را ادراک نمی‌کنیم، بلکه به این معنا که وجود آن، بیرون از دایره ادراک ماست. چه ما آن را ادراک بکنیم و چه نکنیم، موجودات این عالم مانند آسمان، زمین و درخت در خارج وجود دارند ولی خارج از ادراک ما هستند. در مقابل دو عالم ادراکی داریم که می توانید اسمش را بگذاربد عالم تجرد.

    2. عالم مثال و خیال عالم برزخ: این عالم، یک «عالم ادراکی» است.

    3. عالم عقل عالم قیامت و آخرت: این نیز یک «عالم ادراکی» است.

این دو عالم اخیر خیال و عقل، در محدوده «درک» و «ادراک» قرار دارند و به آنها «عالم تجرد» نیز گفته می‌شود. به تعبیر دیگر، عالم حس، «عالم ظاهر» و دو عالم دیگر، «عوالم باطن» هستند. چنانکه در قرآن آمده است: ﴿َیعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ﴾.[1] کسانی که اعتقاد به آخرت و قیامت ندارند یعنی کفار،اینها یک ظاهری رو یعنی همین عالم خارج و محسوس و طبیعت و دنیا می بینند. از آنجا که «آخرت» در مقابل «ظاهر حیات دنیا» قرار گرفته، معلوم می‌شود که آخرت، همان «باطن دنیا» یا «عالم باطن» است.از عالم باطنی غافلند چون آخرت رو در مقابل اون ظاهر حیات دنیا قرار داده است.

نتیجه‌گیری از مقدمه اول: تحقق ماهیت در عوالم سه‌گانه

هر یک از این سه نحوه وجود بر حسب سه عالم، وجود حسی یا خارجی یا طبیعی، وجود خیالی یا مثالی یا برزخی، وجود عقلی یا اخروی یا قیامتی که برای چیزی مانند انسان تحقق پیدا کند، ماهیت نیز تابع همان نحوه وجود بوده و مطابق با آن، تحقق پیدا می‌کند. انسان حسی به تبع وجود حسی و خارجی موجود می شود. به تبع وجود خیالی موجود می شود و انسان عقلی به تبع وجود عقلی موجود می شود.
بنابراین، نتیجه می‌گیریم که ماهیت، سه قسم می‌شود: انسان خیالی

    1. انسان حسی: هنگامی که ماهیت «انسان»، به تبع وجود حسی و خارجی موجود شود، «انسان حسی» نامیده می‌شود؛ مانند زید و عمری که در عالم خارج مشاهده می‌کنیم.

    2. انسان خیالی: هنگامی که این ماهیت، به تبع وجود خیالی متحقق شود، «انسان خیالی» نامیده می‌شود؛ مانند زید و عمری که در ذهن خود تصور می‌کنیم.

    3. انسان عقلی: و هنگامی که به تبع وجود عقلی متحقق گردد، «انسان عقلی» نامیده می‌شود؛ مانند «انسان کلی» که آن را تعقل می‌کنیم زیرا ادراک عقلی، ادراک کلی است.

مقدمه دوم: ماهیت به مثابه معنای کلی و جایگاه ظهور آن

مطلب دوم این است که ماهیت، اولاً «معنا» است، نه «صورت»؛ و ثانیاً «کلی» است، نه «جزئی». بنابراین، ماهیت مانند «انسان»، یک «معنای کلی» است.
معنا» بودن، در مقابل «صورت» بودن است و «کلی» بودن، در مقابل «جزئی» بودن. لازمه «معنا» بودن ماهیت، «کلی» بودن آن نیز هست؛ چون وقتی معنا شد دیگر صورت نیست. زیرا «صورت» است که جزئی می‌باشد.
[ممکن است گفته شود که] مگر «معنای جزئی» نداریم؟ [پاسخ این است که] خیر؛ چنانکه در جلسات قبل بیان شد، معنای جزئی نداریم.آنچه «واهمه» ادراک می‌کند و از آن به «معنای جزئی» تعبیر می‌شود، در واقع «معنای کلیِ» منسوب به یک جزئیِ محسوس است مانند «محبتِ زید».باز جزئی می شود آن زید، آن محسوس نه معنا، معنا فقط کلی.
این ماهیت، که همان «معنای کلی» است، در کجا تحقق یافته و خود را نشان می‌دهد؟ در «ادراک عقلی» و «تعقل». یعنی هنگامی که ما «انسان کلی» را تصور و تعقل می‌کنیم، در آنجا ماهیت ظهور می‌یابد. اما زمانی که ما «زید» را می‌بینیم یا تخیل می‌کنیم، «صورت» او را ادراک یا تخیل می‌کنیم، نه ماهیت او را.زیرا ماهیت کلی است.
اگرچه در مطلب اول گفتیم که ماهیت به تبع انحاء وجودات، تحقق پیدا می‌کند، اما [محل] ظهور و [ادراک] ماهیت بماهو ماهیت، در «تعقل» است؛ زیرا ماهیت، «معنای کلی» است.

مقدمه سوم: تشخص و جزئیت وجود در عین جامعیت

مطلب سوم این است که هر «وجودی»، متشخص و «جزئی» است.چطور ماهیت کلی بود،این هم به همان شکل. مفاهیم «وجود»، «وحدت» و «تشخص»،مساوق هستند یعنی سه مفهوم با یک مصداق واحد هستند.
بنابراین، هر وجودی اعم از وجود حسی، وجود خیالی و وجود عقلی، واحد، متشخص و جزئی است.
نکته مهم در اینجا این است که «جزئیت» و «تشخص» و شخصیت وجود، منافاتی با «جمعیت» آن ندارد. یعنی ممکن است یک وجود، با اینکه شخصی و جزئی است، جامع کثرات باشد. به عنوان مثال، وجود عقلیِ «انسان کلی» که ما تعقل می‌کنیم، با اینکه یک وجودِ واحد، شخصی و جزئی در ذهن ما دارد، زیرا ما انسان کلی را که تصور می کنیم یک وجود در ذهن ما پیدا می کند. اما بر همه افراد نوع انسان منطبق می‌شود. پس «شخصیت» وجود، با «جامعیت» آن منافات ندارد.

بازگشت به بحث اصلی: چرایی عدم شمول «عوارض غریبه» بر ماهیت

اکنون به توضیح صدرالمتألهین بازمی‌گردیم. ایشان فرمودند «عوارض غریبه» - که شرط تعقل یک وجود خارجی، تجرید آن وجود از این عوارض است - شامل «ماهیت» نمی‌شود. چرا؟

دلیل صدرالمتألهین بر عدم شمول «عوارض غریبه» بر ماهیت

دلیلی که صدرالمتألهین ارائه می‌دهند، این است که ماهیت، منافاتی با «وجود عقلی» نداشته و مانعی بر سر راه آن نیست. ماهیت، همان‌گونه که با وجود حسی و وجود خیالی موجود می‌شود، با «وجود عقلی» نیز - که وجودی متشخص و جزئی، اما در عین حال جامع کثرات است - موجود می‌گردد.دلیل این است که ماهیت بر سر وجود عقلی نیست و آنچه مانع ادراک عقلی و وجود عقلی است، «وجود حسی» و «وجود خیالی» شیء می‌باشد.

    • مانعیت وجود حسی: ما با مشاهده «زید» خارجی، نمی‌توانیم «انسان کلی» را تعقل کنیم. «وجود حسی»، به دلیل عوارضی که دارد کمّ، کیف، أین، متی، مضاف، وضع، فعل، انفعال و ملک، مانع وجود عقلی و ادراک عقلی است.

    • مانعیت وجود خیالی: همچنین با تخیل «زید» که قبلاً دیده‌ایم، نمی‌توانیم «انسان کلی» را تعقل کنیم. «وجود خیالی»، به دلیل شکل و مقداری که دارد، مانع وجود عقلی و ادراک عقلی است.

[به طور کلی می‌توان گفت] همان طور که وجود حسی و خیالی ، مانع هرگونه ادراک عقلی است. وجود حسی، مانع هرگونه ادراکی چه خیالی و چه عقلی است. اما ماهیت مانع نیست و منافات ندارد. ما تا زمانی که زید را مشاهده می‌کنیم، نمی‌توانیم او را تخیل کنیم؛ زیرا وجود خیالی زید، فقط شکل و مقدار دارد، اما این وجود حسی که ما می‌بینیم، همه اعراض نُه‌گانه را داراست. از کم و کیف تا آخر

طرح اشکال فخر رازی بر امکان «تعقل»

اکنون به اشکالی می‌پردازیم که فخر رازی پیرامون «تعقل» ادراک کلی مطرح کرده و توضیح صدرالمتألهین، پاسخی از آن می‌باشد.
اشکال فخر رازی پیرامون تعقل است یعنی ادراک کلی است مثل «انسان کلی» - که همان ماهیت و معنای کلی است - هنگامی که ما آن را تعقل می‌کنیم، به دو جهت «جزئی» می‌شود:

    1. دلیل اول تشخص وجود: این «انسان کلی» که ما تعقل می‌کنیم، مگر نه اینکه با «وجود عقلی» تحقق پیدا می‌کند؟ و همان‌طور که در مقدمه سوم بیان شد، هر وجودی، متشخص و «جزئی» است. پس بنابراین، این انسان [متعقَّل] چون با وجود عقلی تحقق پیدا می کند، نیز «جزئی» می‌شود.ماهیت انسان با وجود عقلی تصور میشود و این وجود جزئی است پس ماهیت هم جزئی می شود.

    2. دلیل دوم...

    1. دلیل دوم عروض بر امر جزئی«انسان کلی» که ما تعقل می‌کنیم، عارض بر «نفس» شده و «کیف نفسانی» محسوب می‌شود. مشهور، علم حصولی را کیف نفسانی می‌دانند. نفس، یک موجود جزئی است مانند نفس زید. بنابراین، این ماهیت که بر امر جزئی نفس عارض شده، خود نیز «جزئی» می‌شود؛ چطور بیاض بر جدار عارض می شود البته آن کیف محسوس است،این ماهیت هم بر نفس عارض می شود. زیرا «العارِضُ عَلَی الجُزئیِّ فَهُوَ جُزئیٌّ» زیرا نفس زید جزئی است زیرا یکی است پس این هم که عارض می شود بر نفس زید وقتی آن را تصور می کند این هم جزئی می شود. حال آنکه ماهیت یک معنای کلی است و اگر بخواهد تعقل شود باید کلبت آن حفط شود.

نتیجه‌گیری اشکال:
بنابراین، «ماهیت» که باید «معنایی کلی» باشد و در هنگام تعقل، کلیت خود را حفظ کند، [به این دو دلیل]، «جزئی» می‌گردد. نتیجه آنکه برای تعقل یک وجود خارجی مانند زید، باید آن را از «جزئیت» تجرید کنیم و این تجرید، شامل خودِ «ماهیت» نیز می‌شود زیرا ماهیت نیز جزئی شده است.

صدرالمتألهین، توضیح پیشین را ارائه دادند تا به همین اشکال پاسخ دهند و روشن سازند که شرط تجرید، شامل خودِ ماهیت نمی‌شود

«إنَّ العوارضَ الغریبةَ التی یحتاجُ الإنسانُ فی تَعَقُّلِ شیءٍ إلی تجریدِه عنها، لَیسَت ماهیاتِ الأشیاءِ و معانیَها.»[2]
عوارض غریبه و بیگانه‌ای که انسان در تعقل یک شیء یک وجود خارجی مانند زید نیازمند تجرید آن شیء از آنهاست، «ماهیات و معانی اشیاء» نیستند.

[چرا؟] زیرا ماهیت، عارض بر وجود در خارج بوده و با وجود، غرابت و بیگانگی دارد و مزاج و سنخ آن با وجود، متفاوت است. [با این حال، این عوارض غریبه]، شامل ماهیات و معانی اشیاء نمی‌شود.

دلیل:: زیرا ماهیت، تابع وجود است و وجود می‌تواند «وجودی جمعی» باشد که در این صورت، کلیت ماهیت به هم نمی‌خورد. [یعنی] وجود [عقلی]، با اینکه جزئی است، اما «جمعی» دارای جامعیت است.

عدم مانعیت ماهیت و صورت خیالیه

«إذ لا مُنافاةَ بینَ تَعَقُّلِ الشیءِ و تَعَقُّلِ صفةٍ أُخری مَعَهُ»[3] زیرا منافاتی میان «تعقل یک شیء» یعنی وجود خارجی مانند وجود خارجی زید و «تعقل صفت دیگری» یعنی ماهیت همراه با آن، وجود ندارد. یعنی ماهیت، مانعی بر سر راه تعقل وجود یک شیء نیست.

«و کذا الذی لابدَّ فی تَخَیُّلِ شیءٍ إلی تجریدِه عنها، لَیسَت هی الصُّوَرَ الخیالیةَ.»:[4] همچنین، آن عوارضی که در «تخیل» یک شیء، تجرید آن شیء از آنها لازم است، شامل «صور خیالیه» یعنی شکل و مقدار نمی‌شود.

«إذ لا مُنافاةَ بینَ تَخَیُّلِ الشیءِ و تَخَیُّلِ هیئةٍ أُخری مَعَهُ.» [5] زیرا منافاتی میان «تخیل یک شیء» وجود خیالی آن و «تخیل هیئت دیگری» یعنی مقدار و شکل همراه با آن، وجود ندارد.

نتیجه‌گیری:
بنابراین، نه ماهیت مانع «تعقل» است و نه مقدار و شکل مانع «تخیل».

تبیین مانع حقیقی ادراک

«بَلِ المانِعُ مِن بعضِ الإدراکاتِ هو بعضُ أنحاءِ الوجوداتِ.»[6]

: بلکه مانع برخی از ادراکات، برخی از انحاء و اقسام وجود است. یعنی:

    • وجود حسی و خیالی، مانع ادراک عقلی هستند.

    • وجود حسی، مانع ادراک خیالی است.

«لِکَونِه ظُلمانیاً مَصحابَ أعدامٍ حاجِبَةٍ لِاُمورٍ مُغَیِّبَةٍ لها عَنِ المَدارِکِ، کالکونِ فی المادّةِ.»[7] [این انحاء وجود، مانع هستند] زیرا «ظلمانی» مادی بوده و همراه با «اعدامِ» حاجب هستند که امور [مجرد] را از حیطه ادراک، پنهان می‌سازند؛ مانند «کون فی المادّة» وجود مادی.
وجود مادی، به دلیل همراهی با نیستی‌ها و اعدام، مانع ادراک می‌شود.

«فإنَّ المادّةَ الوَضعیةَ توجِبُ احتِجابَ صُورَتِه عَنِ الإدراکِ مُطلَقاً.»[8] زیرا «ماده وضعیه» یعنی ماده محسوس و قابل اشاره حسی، موجب پوشیده شدن «صورت» یعنی فعلیت شیء از «ادراک مطلق» هرگونه ادراک مجرد می‌گردد.

«و کذا الکونُ فی الحِسِّ و الخیالِ رُبَّما یَمنَعانِ الإدراکَ العَقلیَّ.»[9] و همچنین، «وجود حسی» و «وجود خیالی»، مانع «ادراک عقلی» می‌شوند.

«لِکَونِهِما أیضاً وجوداً مِقداریاً و إن کانَ مقداراً مُجَرَّداً عَنِ المادّةِ»[10]
زیرا این دو نیز، وجودی «مقداری» هستند؛ اگرچه مقدار در وجود خیالی، مجرد از ماده است، [اما همین مقداری بودن، مانع از ادراک عقلی کلی می‌شود].

تجرد وجود عقلی از مقدار

تفاوت مقداری که موجود خیالی دارد با مقداری که موجود مادی دارد، این است که مقدارِ موجود مادی، عارض بر ماده است؛ اما مقدارِ موجود خیالی، جوهرِ موجود خیالی است.

«والمعقولُ لیسَ وجودُهُ وجوداً مقداریاً، فهو مُجَرَّدٌ عنهما و فَوقَ العالَمَینِ.»[11] و حال آنکه، وجودِ «معقول» امر تعقل شده، وجودی مقداری نیست. پس، [وجود عقلی] مجرد از هر دو [عالم حس و خیال] و فراتر از آنهاست. که عالم حس عالم مادی است و عالم خیال عالم ادراکی است ولی یک عالم ادراکی بالاتری هم هست که عالم عقلی است.

مراتب سه‌گانه وجود و تبعیت ماهیت از آن

«فقد عُلِمَ أنَّ انحاء الوجوداتِ مُتَخالِفَةُ المَراتِبِ: فبعضُها عَقلیةٌ، و بعضُها نَفسانیةٌ، و بعضُها ظُلمانیةٌ غیرُ إدراکیةٍ»[12]
پس دانسته شد که وجودات، دارای مراتب مختلفی هستند:

    1. مرتبه عقلیه: که بالاترین مرتبه وجود است.

    2. مرتبه نفسانیه خیالیه.

    3. مرتبه ظلمانیه مادیه: که غیر ادراکی غیر مجرد است.

«و أما الماهیاتُ فهی تابِعَةٌ لِکُلِّ نحوٍ مِن طبقاتِ الوجودِ.»[13]
و اما ماهیات، تابع هر یک از این طبقات و انحاء وجود هستند.

«فالإنسانُ مثلاً یوجَدُ تارةً إنساناً شخصیاً مادّیاً، و تارةً إنساناً نَفسانیاً، و تارةً إنساناً عقلیاً فیه جمیعُ الناسِ بوَحدَةٍ جَمعیةٍ عَقلیةٍ التی لا یُمکِنُ فیها الکثرةٌ معَ الاتحادِ فی النوعِ.»[14] به عنوان مثال، ماهیت «انسان»:

    • گاهی به صورت «انسان شخصی مادی» موجود می‌شود.

    • گاهی به صورت «انسان نفسانی خیالی» موجود می‌شود.

    • و گاهی به صورت «انسان عقلی» موجود می‌شود که در آن، «جمیع الناس» تمام افراد انسان به واسطه «وحدت جمعی عقلی» حضور دارند. این «وحدت جمعی عقلی»، وحدتی است که در آن، با وجود «اتحاد در نوع»، کثرت «فردی» ممکن نیست اگرچه کثرت نوعی در آن راه دارد.

دفع اشکال فخر رازی بر اساس تحقیق صدرالمتألهین

«و بما حَقَّقنا اندَفَعَ إشکالٌ مذکورٌ فی کُتُبِ القَومِ...»[15] و با این تحقیقی که ما انجام دادیم [و توضیحی که برای شرط تجرید در تعقل ارائه نمودیم]، اشکالی که در کتب حکما ذکر شده که مستشکل آن فخر رازی است، دفع می‌گردد.

طرح مجدد اشکال فخر رازی:
«...و هو أنَّ الصورةَ العقلیةَ مِن حیثُ حُلولُها فی نَفسٍ جزئیةٍ حُلولَ العَرَضِ فی الموضوعِ، تکونُ جزئیةً»[16] و آن اشکال این است که «صورت عقلیه» یعنی ماهیت کلی ادراک شده توسط عقل، از آن حیث که بر «نفسِ جزئی» عارض می‌شود همانند حلول عَرض در موضوع مثل بیاض در جدار ، زیرا [مشهور] آن را «کیف نفسانی» می‌دانند و کیف نفسانی از انواع چهار گانه کیف است و کیف از اقسام نه گانه ی اعراض است، این صورت عقلی حال در جزئی است و خود نیز «جزئی» می‌گردد.

اشکال فخر رازی تکمیل و نتیجه‌گیری

«و یکونُ تَشَخُّصُها و عَرَضِیَّتُها و حُلولُها فی تلکَ النفسِ و مُقارَنَتُها بصفاتِ تلکَ النفسِ عوارضَ جزئیةً غریبةً لا یَنفَکُّ عنها.»[17]
پس «تشخص» این صورت عقلی ماهیت یعنی جزئیتی که به واسطه ی عروضش بر نفس پیدا می کند، و «عَرَضیّت» آن، و «حلولش» در آن نفس جزئی، و «همراهی‌اش» با صفات آن نفس، همگی «عوارض جزئیه غریبه‌ای» می‌شوند که از آن ماهیت، قابل انفکاک و جدایی نیستند.

نتیجه اشکال:
[بنابراین] خودِ ماهیت نیز «غریب» می‌شود؛ زیرا ماهیت معقول باید «کلی» باشد، در حالی که [در فرآیند تعقل]، «جزئی» شده است. پس برای اینکه تعقل ادراک کلی صورت گیرد، باید آن را از خودِ ماهیت نیز تجرید کرد.

«و هذا یُناقِضُ قولَهُم: إنَّ العقلَ یَقدِرُ انتِزاعَ صورةٍ مُجَرَّدَةٍ عَنِ العوارضِ الغریبةِ.»[18]
و این [نتیجه]، با قول حکما که می‌گویند «عقل قادر است صورت ماهیت کلی را تعقل کند و یک موجود مثل زید را می تواند از عوارضش تجرید بکندو مجرد از عوارض غریبه را انتزاع کند»، در تناقض است. [طبق این اشکال]، اساساً ادراک عقلی تعقل امکان‌پذیر نیست.

بازگشت به پاسخ صدرالمتألهین و دورنمای بحث

اما با توضیحی که صدرالمتألهین ارائه دادند - مبنی بر اینکه «عوارض غریبه» شامل خودِ ماهیت نمی‌شود؛ ماهیت، تابع وجود است و می‌تواند به «وجود عقلی» موجود شود؛ و وجود عقلی، اگرچه متشخص است، اما می‌تواند «وجودی جمعی» و جامع کثرات باشد - از این اشکال، پاسخ داده شد.

در جلسات آینده، به بررسی پاسخ خودِ فخر رازی به این اشکال و سپس، ردّی که خواجه نصیرالدین طوسی بر پاسخ او وارد کرده‌اند، خواهیم پرداخت.