مثبتات استصحاب/تنبیهات /استصحاب

موضوع: استصحاب/تنبیهات /مثبتات استصحاب

اگرچه مشهور اصولیین معتقدند که مثبتات أمارات معتبر و مثبتات اصول عملیه بی‌اعتبار است، اما هریک از بزرگان به گونه‌ای درصدد بیان عامل این تفصیل و وجه تمایز أمارات و اصول برآمده‌اند. برخی وجه تمایز آن دو را ثبوتی و ماهوی و برخی دیگر صرفا اثباتی و استظهاری پنداشته‌اند. اینک به چند نمونه از این دیدگاه‌ها اشاره می‌کنیم:

دیدگاه اول ← مشهور اصولیین معتقدند که موضوع اصول عملیه مقیّد به شک است (مانند استصحاب که موضوع آن شک در بقاء متیقّن سابق است)، ولی أمارات صرفا در موارد شک جاری است و موضوع آن مقیّد به شک یا جهل نمی‌باشد (مانند موضوع حجیت خبر واحد که قول ثقة است[1] و مقیّد به شک نیست). براساس این تفاوت چون ذات أمارات معتبر است، لوازم عقلی و عادی آن هم تبعا معتبر خواهد بود، اما چون در اصول فقط آثار مربوط به شک معتبر گردیده است، دلیلی بر اعتبار لوازم عقلی و عادی آن وجود ندارد. [2]

اشکال : مرحوم آیت الله خوئی می‌فرمایند اولا اصل ادعای وجود چنین تفاوتی بین أمارات و اصول جامعیت ندارد، زیرا دلیل حجیت برخی از أمارات هم مقیّد به شک یا جهل است (مانند حجیت قول خبرة که براساس آیه ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾[3] اعتبار آن منوط به جهل می‌باشد)، و ثانیا هرچند ظاهر ادله‌ی حجیت أمارات مقیّد به شک یا جهل نیست، لکن اعتبار أمارات به حسب واقع مقیّد به جهل به واقع است، چرا که دلیل اعتبار أمارات نسبت به شک و جهل یا باید مطلق باشد که مستلزم حجیت أمارات حتی در فرض علم به واقع است و ناقض حجیت ذاتی قطع و همچنین خلاف حکمت می‌باشد، یا باید مهمل باشد که مستلزم اهمال در مقام ثبوت است و منجر به جاهل بودن شارع می‌شود، و یا باید مقیّد باشد که چون دو احتمال اول قطعا منتفی و باطل است، همین‌ احتمال صحیح خواهد بود. بنابراین صرف اینکه در ظاهر دلیل اعتبار اصول کلمه جهل یا شک آمده و در ظاهر دلیل اعتبار أمارات نیامده، نمی‌تواند سبب حجیت مثبتات أمارات و عدم حجیت مثبتات اصول عملیه باشد. [4]

دیدگاه دوم ← به اعتقاد مرحوم نائینی بین أمارات و اصول فارق ثبوتی و ماهوی وجود دارد. ایشان معتقدند که علم و قطع دارای چهار اثر و ویژگی ذاتی است:

    1. موجب سکون و آرامش نفس است؛

    2. موجب انکشاف واقع است؛

    3. موجب تحریک و واکنش عملی است؛

    4. موجب تنجیز و تعذیر است.

بدون شک اثر اول علم و قطع از سنخ ویژگی‌های تکوینی است و قابل جعل و تنزیل نمی‌باشد، اما چنانچه شارع انکشاف و طریقیت ظن حاصل از یک دلیل را تتمیم کشف نماید و مؤدای آن را از جهت انکشاف از واقع نازل منزله‌ی علم و قطع قرار دهد، به آن دلیل ظنی أمارة گفته خواهد شد و در این صورت آن دلیل تبعا محرّکیت و منجّزیت و معذّریت نیز خواهد داشت (منجّزیت و معذّریت از احکام عقلی قطع است و به صورت مستقل قابل جعل و اعتبار شرعی نیست) ؛ اما چنانچه شارع محرکیت ظن حاصل از یک دلیل را نازل منزله‌ی علم و قطع کند تا در نتیجه مؤدای آن منجّز و معذّر باشد، به آن دلیل ظنی اصل عملی گفته خواهد شد، لکن اگر این جعل محرکیت و جری عملی برای دلیل بدون متعبد ساختن مکلف به واقع انگاشتن مؤدای آن باشد، به آن دلیل اصل غیر محرز، و اگر تؤام با متعبد ساختن مکلف به واقع انگاشتن مؤدای آن باشد، به آن دلیل اصل محرز گفته می‌شود.

براساس این دیدگاه از آنجا که شارع برای أمارات کاشفیت از واقع جعل کرده است، لوازم عقلی و عرفی آن نیز همچون لوازم قطع کاشفیت داشته و بالطبع معتبر خواهد بود، اما به جهت اینکه شارع برای اصول عملیه صرفا جری عملی و واکنش رفتاری جعل نموده است، دلیلی بر معتبر بودن لوازم عقلی و عرفی آن وجود ندارد و در نتیجه مثبتات اصول عملیه حجت نخواهد بود.

اشکال : مرحوم آیت الله خوئی می‌فرمایند با صرف نظر از صحیح نبودن مسلک جعل طریقیت و علمیت، همان گونه که تلازمی میان جعل جری عملی بر طبق شیء با جعل جری عملی بر طبق لوازم آن وجود ندارد، تلازمی میان جعل یقین تعبدی به یک شیء با یقین تعبدی به لوازم آن نیز وجود ندارد، بلکه تلازم فقط میان يقين حقیقی به شیء و یقین حقیقی به لوازم آن وجود دارد. بنابراین صرف جعل علمیت و کاشفیت تعبدی اقتضاء ندارد که لوازم آن هم چنان علم وجدانی حجت باشد، بلکه اگر دلیل اثباتی صرفا درصدد تنزیل مدلول مطابقی باشد و جعل علمیت و کاشفیت برای لوازم آن استظهار نشود،است لوازم عقلی و عرفی أمارات نیز همچون لوازم اصول بی‌اعتبار خواهد بود. [5]

شایان ذکر است که مرحوم صدر در مقام دفاع از فرمایش مرحوم نائینی می‌فرمایند که اگر مسلک جعل علمیت و تتمیم کشف صحیح باشد و ادله‌ی حجیت أمارات درصدد جعل علم تعبدی برای مؤدای أمارات باشند، از آنجا که عرف بین علم تعبدی بودن مدلول مطابقی و مدلول التزامی مؤدای أمارة ملازمه می‌بیند، لوازم عقلی و عرفی أمارات هم معتبر خواهد بود. به عبارت دیگر به حسب متفاهم عرفی اعطای کاشفیت به یک شیء به صورت حقیقی، مستلزم کاشفیت آن به لحاظ لوازم آن است (عدم اعتبار لوازم کاشف تعبدی نیاز به تخصیص دارد)، درحالی که اعطای محرکیت و اقتضای جری عملی به یک شيء، مستلزم محرّکیت به سوی لوازم آن نیست؛ چون روشن است که در قطع وجدانی محرکیت به سوی لوازم از نتایج کاشفیت قطع نسبت به آن‌هاست، نه از نتایج محرکیت به سوی ملزوم. بنابراین در أمارات یک دلالت التزامی بر جعل کاشفیت برای لوازم نیز شکل می‌گیرد، ولی در اصول چنین دلالتی شکل نمی‌گیرد. [6]

دیدگاه سوم ← مرحوم صدر بر این باور است که بین حجیت أمارات و اصول عملیه فارق ثبوتی و جوهری وجود دارد که همان نکته منشأ تفاوت آن‌ها در حجیت مثبتات در أمارة و عدم حجیت آن‌ها در اصول می‌باشد. به اعتقاد ایشان همان طور که در بحث حقیقت حکم ظاهری بیان شد اگرچه احکام ظاهری هم مانند احکام واقعی تابع ملاک هستند و ملاک آن‌ها تحفظ بر ملاک مهم‌تر و ترجیح دادن آن هنگام تزاحم دو ملاک الزامی و ترخیصی است، لکن چنانچه این ترجیح براساس قوت احتمال ملاحظه شود و درجه‌ی کشف یکی بر دیگری غلبه داشته باشد، آن حکم ظاهری که جعل می‌شود به هر لسانی که باشد أمارة خواهد بود (مانند خبر واحد که براساس قوت احتمال مطابق بودن مفاد آن‌ها با واقع حجت شده و اینکه مفاد آن حکم الزامی باشد یا ترخیصی دخالتی در حجیت آن نداشته است)، کما اینکه اگر این ترجیح براساس قوت محتمل ملاحظه شود و نوع حکمی که در یک طرف وجود دارد مهم‌تر از نوع طرف دیگر باشد، آن حکم ظاهری که جعل می‌شود اصل عملی می‌باشد (مانند برائت شرعی که براساس قوت محتوی و ترجیح داشتن تسهیل و ترخیص بر رعایت ملاکات الزامی حجت شده و اینکه در چند درصد از مجرای برائت ملاک الزامی وجود دارد، دخالتی در حجیت آن نداشته است). بدیهی است که اگر اصل عملی فقط مبتنی بر قوت محتمل جعل شده باشد، به آن اصل غیر محرز و اگر علاوه بر قوت محتمل، یک ویژگی نفسی (مانند فطری بودن) و خصوصیت ذاتی در نوع کاشف (نه منکشف) نیز ملاحظه شده باشد، به آن اصل محرز گفته خواهد شد (مانند استصحاب که علاوه بر قوت محتمل، ارتکازی بودن عدم نقض یقین سابق به مجرد شک نیز دخیل در حجیت آن بوده است). [7]