ادله حجیت استصحاب/استصحاب /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه /استصحاب /ادله حجیت استصحاب

اشکال دوم ← برخی ادعا نموده‌اند که این روایت اساسا مربوط به قاعده‌ی مقتضی و مانع بوده و هیچ ارتباطی به استصحاب اصطلاحی ندارد، زیرا از یک سو وضوء چیزی جز غسلات و مسحات نیست و واضح است که غسلات و مسحات از افعال متصرّم الوجود بوده و قابل استدامه و بقاء نیستند تا حکم به ابقاء آن‌ها شود، بلکه نفس وضوء در گذشته حتما معدوم گردیده و آنچه که وجودش در حال حاضر محل تردید و سؤال است، وجود طهارت بوده که مقتضای وضوء می‌باشد[1] ؛ و از سوی دیگر اگر حضرت در مقام جواب سائل به دنبال استصحاب می‌بودند، همانا باید دستور به استصحاب عدم نوم می‌دادند، چرا که تردید در بقاء یا زوال وضوء ناشی از مشکوک بودن حدوث نوم است و با بودن اصل موضوعی یا سببی نوبت به اصل مسبّبی یا حکمی نمی‌رسد. بنابراین از عدم تمسک به حالت سابقه‌ی عدم نوم می‌توان پی برد که حضرت صرفا درصدد تطبیق قاعده‌ی مقتضی و مانع بوده‌اند.

چه بسا گفته شود که سؤال سائل ناشی از شبهه‌ی مفهومیه و تردید در حقیقت نوم بوده و در شبهات مفهومیه استصحاب موضوعیه قابل جریان نیست، لکن باید گفت که شک در مفهوم نوم مربوط به سؤال اول سائل می‌باشد، درحالی که حکم عدم نقیض یقین به شک در پاسخ به سؤال دوم او آمده که شبهه‌ی موضوعیه (مصداقیه) است. [2]

پاسخ : مرحوم صدر در مقام پاسخ به این اشکال می‌فرمایند:

اولا — با صرف نظر از اینکه برخی حقیقت وضوء را طهارت حاصل از غسلات و مسحات می‌دانند که حقیقتا قابل استدامه و بقاء است، نفس غسلات و مسحات نیز اگرچه حقیقتا قابل استمرار و بقاء نیست اما به حسب روایات فراوان تعبدا و حکما قابل بقاء و تداوم می‌باشد، کما اینکه در صدر همین روایت نیز سائل تا قبل از خفقة اعتراف و اقرار به بقاء وضوء می‌کند (قُلْتُ لَهُ اَلرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ) که در فرض متصرّم الوجود بودن حقیقت وضوء، این بقاء قطعا حکمی و تعبدی خواهد بود. [3]

ثانیا — بنابر نظر صحیح مقدّم بودن اصل سببی بر اصل مسبّبی صرفا مربوط به جایی است که این دو اصل با یکدیگر تنافی داشته باشند، درحالی که این دو اصل در فرض مذکور منافاتی با هم ندارند (نتیجه‌ی استصحاب عدم نوم و استصحاب وضوء، طهارت داشتن سائل است) و این روایت خود می‌تواند گواه بر صحّت این دیدگاه باشد. لازم به ذکر است که اگرچه برخی پنداشته‌اند عدم تمسک امام علیه السلام به استصحاب عدم نوم در این روایت بدان جهت بوده که اثبات طهارت به وسیله‌ی استصحاب عدم نوم با محذور اصل مثبت مواجه است (بقاء طهارت لازمه‌ی عقلی عدم نوم است)، لکن این پندار ناشی از آن است که عدم نوم را حد و غایت برای طهارت تصور نموده‌اند و طبیعتا ثبوت مغیّا لازمه‌ی عقلی عدم غایت می‌باشد، در حالی که به حسب مبانی فقهی عدم نوم قید طهارت بوده و بدیهی است که استصحاب قید موضوع شرعی با محذور اصل مثبت مواجه نخواهد بود (طاهر بودن اثر شرعی عدم نوم است). [4]

به نظر می‌رسد که فارغ از جواب‌های مرحوم صدر که عمدتا مبنایی است، این روایت اساسا نمی‌تواند ناظر بر قاعده‌ی مقتضی و مانع باشد، زیرا همچنان که قبلا اشاره شد قاعده‌ی مقتضی و مانع مربوط به جایی است که اصل وجود مقتضی متیقّن و وجود مقتضا مشکوک باشد، و حال آنکه در فرض مسأله علاوه بر یقینی بودن وجود مقتضی (غسلات و مسحات)، وجود مقتضا (طهارت) نیز متیقّن است و مکلف صرفا شک در رافع (نوم) دارد. باید خاطر نشان کرد که اگر کسی تنها فارق بین قاعده‌ی مقتضی و مانع و استصحاب اصطلاحی را تعدّد یا وحدت متعلّق شک و یقین بداند (هر کجا متعلّق یقین و شک واحد باشد، مجرای استصحاب، و هر کجا متعدّد باشد، مجرای قاعده‌ی مقتضی و مانع است)، جای این توهّم را خواهد داشت که این روایت را مربوط به قاعده‌ی مقتضی و مانع بداند، چرا که متعلّق یقین وضوء و متعلّق شک نوم است، لکن به ذهن می‌آید که اصل این فارق صحیح نباشد، زیرا باتوجه به تغایر زمانی متیقّن و مشکوک در استصحاب، متعلّق یقین و شک در مجرای استصحاب هم حقیقتا متعدّد می‌باشد.

اشکال سوم ←‌ به باور مرحوم صدر چنانچه بناء نهادن به حالت سابق و عدم نقض یقین سابق به شک لاحق سیره‌ی عقلاء باشد، امثال این روایت صرفا ناظر به همان سیره و در مقام امضاء آن خواهد بود و بدیهی است که چنین دلیلی در مقام بیان حدود و ثغور حکم نبوده و تبعا اطلاق نخواهد داشت و لذا برای فهم دایره‌ی حجیت استصحاب فقط باید به همان سیره‌ی عقلائیه و فهم عقلاء مراجعه نمود. [5]

پاسخ : گفته شده که امضائی بودن نص شرعی بدان معنا نیست که آن دلیل نمی‌تواند اطلاق داشته باشد، چرا که شارع می‌تواند در ضمن امضاء یک سلوک عملی عقلائی، اقدام به اعتبار مفاد آن در دایره‌ا‌ی اوسع یا اضیق از رفتار عقلاء بنماید و لذا تمسک به اطلاق دلیل امضائی صحیح است، و گویا مرحوم صدر بین امر ارشادی و امضائی خلط نموده است، زیرا به حسب دیدگاه مشهور اگر دلیل شرعی‌ای در مقام ارشاد مخاطب به حکم عقل باشد، سعه‌ و ضیق مدلول آن همانا تابع مرشد الیه بوده که همان درک عقل است و چنین دلیلی اطلاق نخواهد داشت و شارع هیچ‌گاه نمی‌تواند در مقام‌ تخطئه فهم عقل برآید. الّلهم إلا أن یقال که شارع اگرچه نمی‌تواند در ضمن امر ارشادی بخشی از مدرک عقل را بی‌اعتبار نماید، اما به جهت اینکه خالق عقل و رئیس عقلاء است، می‌تواند عقلاء را به محدوده‌ی وسیع‌تری از فهم عقل بشری ارشاد نماید (یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول[6] )، خواه عقل بعد از بیان شارع آن مفاد را تصدیق نماید و خواه حتی بعد از ارشاد شارع هم تصدیق ننماید.

مختار در مسأله

اگرچه از صحیحة أوُلی زرارة این چنین استظهار می‌شود که جواب شرط محذوف باشد، لکن به نظر نمی‌رسد اولا اگرچه به حسب قیاس اقترانی شکل اول بودن ذیل صحیحة زرارة و لزوم تکرار حد وسط (کما ادعی المحقق الاصفهانی)، مقصود از یقین در محمول صغری و موضوع کبری باید یکسان باشد، اما همچنان که مرحوم آخوند متذکر شدند، جار و محذور متعلّق به یقین نیست تا یقین در صغری مقیّد به وضوء باشد، بلکه یقین در هر دو جمله اطلاق داشته و قرائن داخلیه و خارجیه نیز مؤیّد این عمومیت است. ثانیا حتی اگر یقین در صغری را مقیّد به وضوء باشد و به حسب قواعد منطقی عدم نقض یقین مربوط به خصوص یقین به وضوء باشد، از آنجا که عرف برای وضوء بودن متعلّق یقین خصوصیتی در عدم نقض متوجه نمی‌شود، از مثل این روایت الغاء خصوصیت نموده و حجیت قاعده‌ی کلّی استصحاب را بدست می‌آورد.