موضوع: امر به معروف و نهی از منکر / مراتب امر و نهی

مراتب امر به معروف و نهی از منکر

1) انکار منکر به قلب یا عدم رضایت به منکر و به عبارتی تنفر از منکر.

از این مرتبه دو تفسیر شده است:

1. عدم رضایت و کراهت قلبیه محضه

2. کراهت و تنفر یا عدم رضایت مبرزه منتهی به اولین مبرزاتی که در چشم و ابرو و چهره نمایان می‌باشد.

بررسی تفسیر اول

ما در اینجا تفسیر اول را بررسی می‌کنیم که آیا امر و نهی در مرحله‌ای که هیچگونه بروزی وجود ندارد، واجب است یا خیر؟

در خصوص تفسیر اول که در واقع داشتن یک موضع جوانحی درونی در برابر گناه و معصیت است نیز دو بحث است:

اولاً: حکم موضع درونی و جوانحی چیست؟

دوماً: آیا امر و نهی به این مواضع درونی صدق می‌کند یا خیر؟

بنابراین اگر این بحث را به صورت واضح بخواهیم پیگیری کنیم، باید اینگونه گفته شود که مواضع شخص در مقابل افعال دیگران اعم از ترک واجب و انجام منکر به دو قسم تقسیم می‌شود:

1. درونی و جوانحی

2. ابرازی و اظهاری

در گام اول سخن پیرامون مواضع درونی و مواقف جوانحی درونی است.

بررسی موضع اول:

این مواقف درونی نیز تبعاً به اقسامی تقسیم می‌شود، چرا که این مواقف درونی گاهی علمی و گاهی گرایشی است:

موقف علمی: معنای این قسم این است که شخص بپذیرد و قبول داشته باشد که این فعل منکر است، که کمتر به این بحث پرداخته شده است.

موقف گرایشی: این قسم به معنای گرایش‌های درونی انسان نسبت به افعال دیگران است که آیا نسبت به آن فعل محبت داشته یا کراهت دارد.

با توجه به اینکه در اینجا یک رضایت و یک کراهت داریم سه حالت به وجود می‌آید:

الف) نسبت به عمل شخص رضایت داشته و خوشمان می‌آید.

ب) نسبت به آن عمل کراهت و تنفر داریم.

ج) نسبت به آن عمل بی‌تفاوت هستیم.

سؤال:

با توجه به مقدمات یاد شده ، سؤال می‌شود که حکم این حالات درونی سه گانه نسبت به گناه و ترک معروف یا فعل منکر دیگران چیست؟

جواب:

در اینجا احتمالاتی وجود دارد:

الف) کراهت و تنفر قلبی از منکر لازم است. این حالت اولی است که حداکثری می‌باشد.

ب) کراهت لازم نیست، اما نباید نسبت به آن مسأله رضایت و خشنودی وجود داشته باشد و رضایت حرام است.

و البته در این دو احتمالی که گفته شد مقصود به نحو مانعۀ الخلو می‌باشد و الا می‌توان احتمال دیگری هم مطرح کرده و بگوییم جمع این دو، یعنی رضایت حرام و کراهت واجب است.

در واقع این دو احتمال با توجه به سؤالاتی مطرح می‌شوند که اولاً: آیا کراهت در اینجا واجب است؟ و ثانیاً: رضایت در اینجا حرام است یا خیر؟

البته اگر ما بخواهیم بحث کراهت حکمی به معنای مکروه بودن را به میان بیاوریم، تبعاً احتمالات، بیشتر می‌شود؛ یعنی ممکن است کسی بگوید رضایت به منکر دیگران حرام است و دیگری بگوید خیر این رضایت مکروه است، همان طور که ممکن است در مورد کراهت نسبت به منکر دیگران کسی قائل به وجوب شود و دیگری قائل به استحباب شود.

در ارتباط با رضایت به فعل منکر نیز سه احتمال وجود دارد:

الف) حرمت رضایت به گناه دیگران

ب) کراهت رضایت به گناه دیگران

ج) اباحه

بحث ما در این مقام رضایت و کراهت نسبت به منکرات است، منتهی اگر کسی کراهت را واجب دانست، دیگر مشخص است که رضایت جایز نیست، ولی در عین حال به طور مستقل نیز قابل بحث می‌باشد.

ادامه روایات باب پنجم:

روایت اولی که گذشت این بود که: «حَسْبُ الْمُؤْمِنِ غَيْراً إِذَا رَأَى مُنْكَراً أَنْ يَعْلَمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ قَلْبِهِ إِنْكَار»[1]

در اینجا تأکید به انکار شده بود و انکار منکر را عزت برای مؤمن می‌دانست که این روایت دو نسخه داشت، یکی عزّاً و دیگری غیَراً، البته ظاهراً عذراً نیز در مجموعه برّام وجود دارد که مجموعه معتبری نیست، ولی اگر عذراً در نسخه معتبر و قابل ترجیح باشد، افاده وجوب می‌کند، ولی اگر غیراً یا عزّاً باشد افاده وجوب نمی‌کند. اما اوّلاً نسخه معتبر نیست و ثانیاً اگر نسخه معتبر بود با این نسخ در تعارض بود و اختلاف نسخ اجازه نمی‌داد که وجوب را ترجیح دهیم. و لذا از این روایت وجوب به دست نمی‌آید، مگر اینکه بگوییم قراین و مناسبات حکم و موضوع اقتضاء وجوب می‌کند که این هم خیلی قوی نیست اگرچه بی اشعار نیست.

پس روایت اول رجحان انکار را افاده می‌کند. به عبارت دیگر این ناخشنودی و این ناراحتی از منکر، امر مقدسی است و در این حد از این روایت فهمیده می‌شود. و تبعاً وقتی ناخشنودی راجح شد خشنودی به عنوان ضدّش مطلوب نیست.

روایت دومی که ذکر کردیم که سندش نیز قابل تصحیح است، روایت سکونی از امام صادق (ع) است که ایشان به امیرالمؤمنین(ع) نسبت می‌دهند: «مَنْ شَهِدَ أَمْراً فَكَرِهَهُ كَانَ كَمَنْ غَابَ عَنْهُ‌»[2] اگر کسی گناهی را نظاره کرد اما در دل احساس ناخوشایندی به این گناه دیگری داشت، گویا در این گناه شریک نیست و غایب از آن گناه است.

این روایت قاعده دیگری را نیز مطرح می‌کند که: «وَ مَنْ غَابَ عَنْ أَمْرٍ فَرَضِيَهُ كَانَ كَمَنْ شَهِدَه‌»[3] . کسی که در گناهی حاضر نیست و در مجلس گناه حضور ندارد، اما راضی به آن گاه باشد، شاهد آن گناه است.

این روایت دو قاعده را مطرح می‌کند، یکی قاعده کراهت و دیگری قاعده رضایت.

بیان نکات روایت:

1. روایت، کراهت نسبت به گناه انسان را از گناهکار جدا می‌کند و لو اینکه در آنجا حضور داشته باشد و در رضایت نسبت به گناه، سرنوشت او را به آن گناهکار گره می‌زند و لو اینکه از آن گناه دور باشد.

2. فرق این روایت با روایت قبلی در این است که این روایت هر دو قاعده را ذکر می‌کند و در واقع هم کراهت و هم رضایت را مطرح کرده است.

3. در این روایت سه نکته قابل توجه است، یکی اینکه سند این روایت قابل تصحیح است و دیگری اینکه دو قاعده را می‌گوید و نکته سوم این است که عبارت دومی که در روایت آمده است، برای غائب گفته شده است که اگر راضی بود. این عبارت «کَمَن شَهِدَه» که در اینجا آورده شده است، حرمت رضایت را می‌رساند؛ چرا که عبارت مذکور به معنای مشارکت در گناه می‌باشد و مشارکت در گناه هم امر حرام است. این احتمال ارجح است اگرچه نقطه مقابل این احتمال هم وجود دارد که منظور از «کَمن شهده» این است که یک نوع آلودگی در شخص می‌باشد ولو آلودگی در حد یک امر مکروه؛ اما اظهر این است که آلودگی همسنخ اصل گناه را می‌گوید. شاهد این مطلب نیز روایات دیگری است که همین موضوع را افاده می‌کند.

4. نکته چهارم این است که «شَهِدَه» را در اینجا به سه صورت می‌توان معنا کرد:

1- اینکه بگوییم به معنای حضور در مجلس گناه باشد و این روایت در واقع ناظر به آن روایاتی است که می‌گویند شما در مجلس گناه حاضر نشوید، مگر اینکه بخواهید شرایط را تغییر بدهید. در این صورت این روایت حاکم بر آن روایات است به این خاطر که این روایت می‌گوید کسی که در مجلس گناه نیست، ولی گناه را می‌پسندد، مانند کسی است که در مجلس حضور دارد و این می‌شود حاکم بر ادله حضور در مجلس گناه.

توضیح مطلب:

ادله‌ای وجود دارد که روایت می‌گوید در مجلس شراب و خمر و ... حاضر نشوید و این روایت این مطلب را می‌رساند: کسی که غایب است، اما راضی به آن مجلس و گناه است در حکم همان شاهد و حاضر در مجلس است.

2- احتمال دومی که وجود دارد این است که: «کَمَن شَهِدَه» در اینجا به معنای شریک در گناه است. این معنا ارتباطی با مجلس گناه و ... ندارد، بلکه مرتبط با روایاتی است که اعانه، مشارکت و تعاون در گناه است و در واقع روایت می‌خواهد بگوید که این رضایت موجب عون و مشارکت در گناه است.

3- احتمال دیگری نیز در اینجا وجود دارد که بگوییم این عبارت هر دو احتمال قبلی را در بر می‌گیرد. اینکه روایت می‌گوید: «مَنْ غابَ عَنْ أَمْر فَرَضِيَهُ كانَ كَمَنْ شَهِدَهُ» رضایت به امری که در اینجا واقع نشده است این مطلب را می‌رساند که این شخص هم مانند کسی است که در مجلس حاضر است و هم اینکه در آن امر تعاون دارد و این جمع ممکن است و مانعی هم وجود ندارد، استعمال لفظ در اکثر از معنا هم نیست. و هر کدام از سه حالت هم که باشد دلالت بر حرمت می‌کند، اما تعیین اینها یک مقدار دشوار است.

اشکال:

اشکالی که در اینجا مطرح می‌شود(توسط یکی از طلاب) این است که اگر «کَمَن شَهِدَه» را در اینجا به معنای مشارکت در نظر بگیریم، پس اینگونه لازم می‌آید که «شَهِدَه» در صدر روایت نیز به معنای مشارکت باشد و این مسأله سبب تناقض می‌شود در اینکه کسی هم مشارکت در گناه داشته باشد و هم رضایت به آن نداشته باشد.

جواب:

اشکال وارده در اینجا کاملاً صحیح بوده و قابل قبول است و اگر ما صدر را به معنای نظارت در نظر بگیریم این امر، احتمال اول را تقویت می‌کند به این معنا که «کَمَن شَهِدَه» ناظر به ادله‌ای است که حضور در مجلس را می‌رساند.

همچنین این احتمال هم که ممکن است شخص را با اکراه و اجبار وارد مجلس کرده باشند، اگرچه منتفی نیست ولی احتمالش ضعیف است.

بنابراین با توجه به احتمالات گفته شده، احتمال اول اظهر است، اگرچه احتمالات دیگر منتفی نیست و در واقع این روایت دلیل حاکم نسبت به حضور در مجلس گناه می‌باشد؛ یعنی کسی که در مجلس گناه نیست، ولی آن را می‌پسندد، مانند کسی است که حاضر در مجلس گناه است.

ولی نباید فراموش کرد که روایات دیگری نیز وجود دارد که ظاهرش معنای دوم را می‌رساند و این مطلب را می‌گوید که اینها مانند کسانی هستند که شریک در گناه بوده‌اند، کما اینکه در مورد مسأله عاشورا همین مطلب را می‌رساند که کسانی که رضایت به این امر داشتند، شریک در آن گناه هستند. لذا مجموعاً بعید نیست که با توجه به قراین بیرونی، احتمال سوم را ارجح بدانیم و بگوییم که هم به معنای ناظر و هم به معنای شریک می‌باشد.