درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اصول/ حجیت خبر واحد/

پیشگفتار

در مواردی که بحث‌ها طولانی می‌شود نباید نگران بود برای اینکه هر بحثی باید استفراغ وسع در آن انجام بپذیرد و نکاتی وجود دارد و به درد جای دیگر می‌خورد و من روی این عنایت دارم. جایی که حاوی مسائل کلی‌تری است و در موارد دیگر مفید است از جمله در همین‌جا که بین دو ظهور مفهوم و تعلیل یک ناسازگاری هست. این علی الاصول می‌تواند در جای دیگر تکرار بشود.

بحث در آیه شریفه نباء این بود که مفهومی وجود دارد یا نه؟ که در دو مقام بحث شد بعد از بحث از منطوق در مفهوم وصف و شرط در آیه بحث شد و سپس در کلمات به این مقام پرداخته شده است که علی فرض تمامیت مفهوم، مانعی متصل یا منفصل در برابر مفهوم وجود دارد یا خیر؟

اینجا هم عرض کردیم در یک بحث نظریه‌ای وجود دارد که مانع متصلی در آیه شریفه وجود دارد که جلوی انعقاد مفهوم و تمامیت مفهوم را می‌گیرد در برابر کسانی که این مانع را نمی‌پذیرند. این بحث نسبت به مانع بود که مانع متصل اینجا عبارت است از تعلیل.

با توجه به مباحثی که تاکنون پشت سر گذاشتیم ملاحظه کردیم که تا اینجا دو نظریه رویاروی هم قرار دارد.

یک نظریه‌ای که می‌گوید تعلیل در این مورد مانع از تمامیت مفهوم می‌شود حتی اگر بگوییم این وصف به طور کلی یا اینجا مفهوم دارد یا حتی اگر بگوییم شرط به طور کلی یا اینجا مفهوم دارد، باز تمام نیست برای اینکه مانع متصلی که عبارت از تعلیل باشد جلوی ظهور آن را می‌گیرد و ظهور آن را ساقط می‌کند.

این یک نگاه است که تعلیل در اینجا مانع از انعقاد ظهور برای مفهوم هست. جمعی این را پذیرفته‌اند از جمله آن که از شهید صدر و از المنتقی نقل کردیم.

در نقطه مقابل کسانی مثل آقای نائینی و آقای خویی و جمعی دیگر، می‌گویند به عکس، مفهوم در اینجا مقدم بر تعلیل است و بر تعلیل حاکم است.

این دو نظر بنیادی است که در تفسیر آیه در ارتباط با مفهوم مطرح است.

نظریه اول: نظریه کسانی است که کفه ترازو را به سمت مقدم بودن تعلیل بر مفهوم سوق داده‌اند و آن را ترجیح می‌دهند

و نظریه دوم: نظریه مرحوم نائینی و جمعی از تابعین ایشان است که می‌فرمایند اینجا مفهوم حاکم بر تعلیل است و این حکومت نمی‌گذارد تعلیل مفهوم را خراب بکند و مفهوم در جای خود و مقدم بر تعلیل و بر تعلیل حکومت دارد.

﴿إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾ اگر این به تنهایی بود مفهومی پیدا می‌کرد، در ادامه آمده است ﴿أَنْ تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ﴾ این دو مقابل هم قرار می‌گیرند، یک نظریه می‌گوید تعلیل مقدم است و یک نظریه می‌گوید مفهوم در اینجا هست و مقدم بر تعلیل است.

این دو نظر رویاروی هم هست.

نظریه اول که تقدم ظهور تعلیل بر معلل است، به‌گونه‌ای که مانع از انعقاد مفهوم می‌شود، مقداری راجع به این بحث کردیم.

نظریه دوم، نظریه آقای نائینی و آقای خویی و امثال اینها عکس این هست که می‌فرمایند اینجا یک حکومتی از ناحیه مفهوم نسبت به علت هست که این حکومت کار را درست می‌کند.

تقاریر تقدم مفهوم بر علت

این تقدم مفهوم بر علت است که سه تقریر دارد، تقریر تخصیص و تقریر حکومت و تقریر ورود.

تقریر اول: تعلیل حاکم بر معلل

نظریه اول می‌گوید علت در اینجا بنابر اینکه جهالت را به معنای‌ عدم العلم بگیریم، (همه این بحث‌ها روی این فرض است که جهالت را عدم العلم بگیریم) می‌گوید تعلیل حاکم بر معلل است و حکومت مانع از انعقاد مفهوم می‌شود که راجع به آن مقداری بحث کردیم اما تکمله‌هایی هم دارد.

بنابراین در نسبت میان مفهوم و تعلیل بنابر این که جهالت را به معنای‌ عدم العلم بگیریم یک ناسازگاری بین این دو وجود دارد و حل این ناسازگاری از دو مسیر انجام شده است و دو نظریه شکل گرفته است؛ نظریه‌ای مثل آقای صدر و المنتقی می‌گویند این تعلیل مقدم است، نمی‌گذارد مفهوم شکل بگیرد؛ بنابراین حکومت علل بر معلل مقدم است همه علت‌ها نوعی حاکم معلل هستند.

تقریر دوم: مفهوم حاکم بر علت

نظریه دوم که نظریه نائینی و آقای خویی و جمعی دیگر از این قبیل است می‌گویند به عکس اینجا مفهوم حاکم بر علت است که این یک حکومت خاصی است و الا حکومت علت بر معلل واضح است.

این نظریه دوم را این‌جور از مرحوم نائینی نقل کردیم که مرحوم نائینی می‌فرمایند که علت یک قاعده کلی را بیان می‌کند می‌گوید اعتماد بر آنچه علم نمی‌آورد نکن، آنچه علم‌آور نیست، حجت نیست، مفهوم می‌گوید اگر خبر ثقه یا عادل بود این علم است، این مثل این است که می‌گوید الطواف صلاة، مفهوم حاکم بر آن قاعده‌ای که از علت گرفتیم می‌شود. این نکته خاصی است که اینجا وجود دارد و ممکن است در جای دیگر هم پیدا بشود و لذا مخالفتی اینجا وجود ندارد که بگوییم آن بر این مقدم است، بلکه حکومت طرف مفهوم را ببینیم، می‌بینیم اینها قابل جمع است.

بررسی نظریه دوم

گفتیم این نظریه گرچه در کلام مرحوم نائینی از آن تعبیر به حکومت شده است اما سه تقریر دارد؛ تقریر تخصیص، حکومت و ورود.

فعلاً در این سه جهت بحث می‌کنیم و ابتدا حکومت را که در کلام نائینی است بحث می‌کنیم تا به تقریرهای تخصیص و ورود برسیم که آن‌ها هم مهم است.

همان‌طور که اشاره شد مرحوم نائینی فرمودند علت یک قانونی را بیان می‌کند و قوانین هم هیچ‌وقت متعرض موضوع و احراز موضوع خودشان نیستند، آن قانونی که بیان می‌کند این است که آنچه علم‌آور نیست نباید اعتنا کرد، اما اینکه چه علم می‌آورد و چه علم نمی‌آورد با خود انسان است، علم‌آور اگر بود، می‌شود به آن اعتماد کرد. آنچه علم‌آور نیست به آن اعتماد نکن.

چه چیزی علم‌آور هست و چه چیزی نیست، باید سراغ تشخیص خود یا ادله دیگر رفت، یعنی باید دید تخصصاً، تخصیصاً و حکومتاً و وروداً چه چیزی علم‌آور است و چه چیزی علم‌آور نیست؟ یکی از این سه چهار راه را باید رفت، این اساس کار است.

پس چون این قاعده عامه مستفاده از علت متعرض موضوع و مصادیق نیست، در قله‌ای که آن قرار گرفته است، تعارضی و ناسازگاری با قبل ندارد. لذا از این ناسازگاری یا تعرض نسبت به قبل آزاد می‌شود، وقتی آزاد شد دیگر مفهوم مخالفی ندارد، مفهوم می‌گوید اگر فاسق است حجت نیست و اگر عادل است علم است و حجت است.

نکته مکمل این استدلال این است که مفهوم می‌گوید این علم است، وقتی گفت علم است یعنی الطواف صلاة، هذا علمٌ را که گفت، دیگر از جهالت بیرون می‌رود و دیگر تعلیل با آن کار ندارد.

اشکالات به تقریر حکومت

اینجا در برابر این تقریر و تقریب چند اشکال وارد شده است که در بعضی از کلمات آقای خویی و آقای شهید صدر و المنتقی مشاهده می‌کنید.

اشکال اول: کلام شهید صدر

که در کلام آقای صدر رضوان الله تعالی علیه آمده است که این حکومت متوقف بر این است که مفهوم بگوید هذا علمٌ، تا حکومت بشود، چه وقت ادله مربوط به طواف حاکم بر ادله‌ای که شرایط نماز را بیان می‌کند می‌شود و حکومت تمام می‌شود؟ وقتی که دلیل بگوید الطواف صلاةٌ، آن ادله هم موضوعش صلات است. اینجا هم موضوع علت جهل و علم است، جهل و عدم جهل است وقتی می‌تواند دلیلی حاکم بر این حکم مستفاد از علت بشود که دلیل بگوید هذا علمٌ، مفهوم جمله ﴿إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾ یعنی این علم نیست و ان جاءکم عادل بنبإٍ فلا تبینوا یعنی این علم است، اگر این آمد تقدم به نحو حکومت درست می‌شود.

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند هذا اول الکلام، برای اینکه در حجیت سه چهار قول وجود دارد، به طور اساسی و کلی، یک قول این است که جعل حجیت یعنی جعل علمیت، کاشفیت، طریقیت. این یک مبناست، مبنای دیگر این است که منجزیت و معذریت است یا حکم مماثل است.

وقتی حکومت درست می‌شود که ما مبنای جعل طریقیت و کاشفیت را بپذیریم و بگوییم آیه هم اینجا ظهورش در این است و ما در این بحث داریم. لااقل در اینجا در استظهار آیه بحث داریم که آیه این بحث را ندارد که این علم هست یا علم نیست. این فرمایش مرحوم شهید صدر است.

پاسخ به اشکال شهید صدر

این است که این بحث مبنایی است و ممکن است کسی مبنایش طریقیت و کاشفیت باشد کما اینکه مبنای مرحوم نائینی طریقیت و کاشفیت است و ما هم این را ترجیح می‌دهیم.

افزون بر این اتفاقاً در اینجا بحث علم و عدم علم وجه دارد به طور خاص، می‌شود یکی از شواهد آن نظریه جعل علمیت و طریقیت و کاشفیت به عنوان معنای حجیت را خود این آیه گرفت برای اینکه آیه بر محور تبینّوا و لا تبینّوا استوار شده است.

اینجا بر خلاف آن است که شهید صدر می‌فرمایند این خود از شواهد این است که حجیت یعنی جعل طریقیت و کاشفیت، برای اینکه اینجا حجیت و عدم حجیت تعبیر شده است به تبیّن و عدم تبیّن؛ ﴿إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾ تبیّنوا یعنی تأمل بکنید و جستجوی از بیان بکنید.

ما می‌گوییم یک تأییدی در آن هست ولی ظهور این است که بیان ملاک است و بیان مثل خود علم است، در لغت می‌بینید بان یعنی ظهر، علم است، تبینوا یک معنای لازم دارد و یک معنای متعدی دارد و اینجا معنای متعدی است یعنی تأمل بکنید و جستجو و تحقیق بکنید برای رسیدن به آن بیان و علم.

پس تبینّوا یعنی این علم نیست و سراغ علم بروید و لا تبینّوا یعنی این علم است، این بیان است، تبین نیست، لازم نیست دنبال بیان بگردید، کنایه از این است که اینجا تبین وجود دارد. علم هست.

یک بحث مبنایی است کسی در مبنا ادله‌ای دارد و کار به ظهورات ندارد می‌گوید در جعل امارات طریقیت نیست منجزیت و معذریت است، یا حکم مماثل است اما اگر بخواهیم به خصوص این خطاب یک استشهادی بکنیم این خطاب با طریقیت و علم و کاشفیت سازگار‌تر از بقیه است، نمی‌گوییم اگر کسی مبنای استدلالی خود را این‌جور تنظیم بکند که کاشفیت و طریقیت نمی‌شود، این نیست، آدم می‌تواند با آن سازگار کرد مانعی ندارد. با معذریت و منجزیت و حکم مماثل می‌شود آن را سازگار کرد.

اما یک مانع خاصی در کار نباشد، دلیل مهمی در کار نباشد که کاشفیت و طریقیت را کنار بزند، این اتفاقاً با کاشفیت سازگارتر است و به آن بیشتر می‌شود استشهاد کرد. این یک بیان است که به نظر می‌آید اشکال شهید صدر تام نباشد.

اشکال دوم به تقریر حکومت

یک جواب دیگر از مرحوم نائینی در المنتقی است و آن بیان المنتقی در پاسخ به مرحوم نائینی این است (به نظر من یک اضطرابی در کلام هست) که اجمال آن این‌طور است که اینجا شما ظهور طرف مفهوم با طرف علت را دو ظهور هم عرض مقابل نگیرید بلکه اینجا ظهور علت و تقدم علت بر معلل را باید یک ظهور بسیار قوی بدانید و آن مقدم است.

این جوابی که المنتقی است روح و جانمایه آن به عنوان جواب دوم این است که ظهور علت همان اضراب از قبل است، علت در جایی می‌آید یعنی همه چیز را بر کاکل این علت می‌چرخاند و گویا آن چیزی که قبل گفتم به عنوان یک امر مقدمی بود، روح آن همین است که در علت می‌گویم و این نکته کلیدی و اساسی که در علت وجود دارد مانع می‌شود که قبل ظهور مفهومی شکل بگیرد.

علت با همین ظهوری که دارد که عبارت است از اینکه جهل و عدم جهل، این را ملاک قرار می‌دهد، به یک بیانی این ظهور قوی در علت که محور را علم و جهل قرار داده است، می‌گوید جهل که شد دیگر نمی‌شود، جهل هم معنای عادی و لغوی خود.

در این یک قوتی است که نمی‌گذارد چیزی بر آن حاکم بشود، (این‌جور باید بیان ایشان را دربیاوریم، نمی‌دانم ایشان دقیق می‌خواهد این را بفرماید یا خیر، این تفسیر من از فرمایش ایشان است).

می‌گوییم درست است که جهل و علم مفاهیمی است که می‌تواند دلیل دیگر حاکم بر این درست کند مثل صلاة مفهومی است که می‌تواند دلیلی می‌تواند بگوید طواف صلاة است، تعبداً بگوید طواف صلاة است. جهل و علم هم این‌طور است که می‌شود تعبداً یک دلیلی بگوید این علم است یا این جهل است، مانعی ندارد

ولی در جایگاه علت که این جمله قرار گرفت فرق می‌کند با اینکه این در جایگاه علت نباشد یعنی همین جمله در علت اگر نبود، یک جمله عادی گفته شده بود راحت می‌گفتیم آن دیگری بر این حاکم است. اگر در مقام علت نبود یک جمله‌ای، حدیثی، آیه‌ای بود که ﴿لا تصیبوا قوماً بجهالة﴾ قبل و بعدی نداشت که این علت باشد، این را راحت می‌شد گفت دلیل دیگری بر آن حاکم است، ولی همین جمله‌ای که اگر آنجا بود راحت می‌توانست محکوم بشود، همین اگر علت شد، این می‌گوید گویا دیگر حاکم‌پذیر نیست. گویا این آبی از تخصیص و حاکم است (این بیانی است که من عرض می‌کنم و به آنجا نسبت می‌دهیم)

تعلیل یک مقامی دارد که آن را آبی می‌کند از اینکه چیزی بر آن حاکم بشود و حالت عادی هم علم است و جهل و در خبر عادل هم جهل است. این یک نوع تأکید بر مقام علیت و تأکید است.

این جمله لا تشرب المسکر یک جوری است که راحت چیزی می‌تواند بر آن حاکم بشود، ولی وقتی گفت لانّه مسکر، شأن این را بالاتر می‌آورد، به سادگی نمی‌شود چیزی بر آن حاکم بشود، مقام تعلیل یک مقام بلندی است که شأن آن گزاره را از سطح عادی و متعارف بالاتر می‌آورد در حالات عادی انواع گزاره‌هایی که در کلام متکلم و شارع می‌آید می‌تواند تخصیص بخورد و دلیلی حاکم بر آن بشود، تضیق و توسعه بدهد. ولی اگر همین جمله در قالب تعلیل قرار گرفت، مقام تعلیل شد، گویا پس می‌زند اینکه چیزی بیاید این را جابجا بکند و تغییر دهد. این وجه دومی است که در پاسخ می‌توان داد.

پاسخ به اشکال دوم

این هم تمام نیست، برای اینکه درست است تعلیل یک جایگاه مهمی دارد، ولی مهم بودن آن در همین حد است، می‌گوید من موضوع را این قرار دادم، اما اینکه این موضوع نمی‌تواند تخصیص بر آن وارد شود و یا حاکمی بر آن وارد بشود یک مبالغه‌ای در بحث تعلیل است. به صرف این تقریر مبالغه‌آمیز از تعلیل نمی‌شود دل خوش کرد و گفت نمی‌شود چیزی بر این حاکم بشود.

جواب این است که تعلیل این قدر هم قرینیت ندارد که ساحت آن را بالا ببریم که نمی‌شود حکومتی بر آن بشود.

این که ﴿إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ﴾ آورده است، می‌خواهد بگوید این جهل را ملحق به جهل کردم و تعمیم نده، ولی مفهوم می‌گوید آن را می‌شود تعمیم داد، این جمله یک ادعایی است که هیچ چیز همراه آن نیست.

تعلیل می‌گوید موضوع این است اما این موضوع با مفهومی که قبل از آن بود تعدیل می‌کنیم هیچ مانعی ندارد، عرف می‌گوید این مفهوم بود، ﴿إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ﴾ یعنی در واقع می‌خواهد آن را تغییر بدهد، می‌گوید اینجا که گفتم تحقیق بکن، این جهلی است من هم قبول دارم جهل است، نمی‌شود به آن اعتماد کرد اما مفهوم می‌گوید آن جهل نیست.

قرینه عرفی در این حد است که می‌گوید موضوع جهل است و در منطوق جهل را پذیرفتم اما مفهوم می‌گوید جهل اینجا آن را نمی‌گیرد. تا این حد مانعی ندارد.