/عدالت/فقه روابط اجتماعي

موضوع: فقه روابط اجتماعي/عدالت/

پیشگفتار

در مبحث پنجم که وارد موضوعات عدل و ظلم شدیم عرض کردیم از پایه‌های عدل همان حقی است که به عدل و ظلم معنا می‌دهد و با رعایت آن در واقع حق، عدالت محقق می‌شود و با عبور از آن و سلب آن ظلم محقق می‌شود.

حق را هم گفتیم در برابر نظریه‌ای که قائل به اعتباری و قراردادی بودن حق است، نظریه طبیعی بودن حق و مبنای واقعی داشتن حق، قابل قبول‌تر هست و اولین مبحث حق الهی بود.

در باب حق الهی که حق الطاعه‌ای که اینجا گفته می‌شود همان حق طبیعی و واقعی خداوند نسبت به این هم در عالم تکوین و هم در عالم تشریع است

حق تشریعی خدا اقتضاء می‌کند که اطاعت از او واجب باشد و لااقل این است رعایت امر و نهی و فرامین او داشت و انجام داد.

وجه و دلیل حق الطاعه عقلی و بنیادی

به دو دلیل و وجه اشاره کردیم؛

دلیل اول

وجوب شکر منعم بود و تأکید بر آن وصف احسان و انعام خداوند به عنوان علت حقیقی و معطی الوجود بود که بحث شد.

دلیل دوم

تأکید بر وصف مالکیت خداوند و خالقیت خداوند بود.

خداوند خالق است و بر اساس آن خالقیت، مالکیت حقیقی دارد، این وجه و دلیل دوم بود که به آن اشاره کردیم

و گفتیم این دو وجه از همدیگر جدا هستند. با توضیحاتی که دادیم، علی‌رغم اینکه این اوصاف در ذات خداوند به ترکیب حقیقی و اتحاد کامل و حقیقی در اعلی مراتب اتحاد دارند، اما در مقام استدلال روشن است که هر کدام مستقلاً می‌تواند حد وسط قرار بگیرد و ما را به یک نتیجه برساند.

این دو دلیل بود.

دلیل اول بر اساس انعام و احسان حقیقی بود و دلیل دوم بر اساس خلق حقیقی و مالکیت حقیقی بود.

در این دلیل دوم نکته‌ای را یادآوری و تأکید می‌کنیم و دلیل دیگری هم قابل اقامه هست که عرض می‌کنیم.

نکته

خالقیت حقیقی که اقتضای تعلق تام معلول و مخلوق به خالق دارد، وابستگی مطلق مخلوق به خالق، نتیجه خالقیت حقیقی است.

این یک منشأ انتزاع عناوین متعدد می‌شود؛

۱- این است که او ملک دارد، خالق حقیقی و معطی الوجود حقیقی، مُلک دارد، ملک به معنی سیطره و سلطنت است، فرمانروایی و ملک و سلطنت واقعی دارد.

همان‌طور که منشأ انتزاع وصف مالکیت می‌شود با تفاوت که مُلک و مِلک دارد، هم او مَلِک حق است و مهیمن و مسیطر بر معلول است و هم مالک است و این عالم با همان نگاه تکوینی اختصاص به او دارد و مِلک اوست، هم حوزه مُلک اوست و هم حوزه مِلک اوست به معنای حقیقی.

نکته‌ای که اینجا وجود دارد این است که مُلک و مالکیت هر دو از آن خداست با تفاوتی که در آن هست؛ یکی فرمانروایی و سیطره است و یکی هم مالکیت و اختصاص داشتن به او است.

این دو نسبتی است که در این جهان و هر چه معلول و مخلوق معطی الوجود و علت حقیقی است، وجود دارد و از آن انتزاع می‌شود.

این سلسله عناوینی است که بر اساس آن علیت حقیقی انتزاع می‌شود.

در اینجا نکته را باید اضافه کرد و اهمیت دارد که این دو وصف به شکل اعتباری هم قابل انتزاع است و قابل حمل بر خداوند است، یعنی همان‌طور که خداوند مَلِک و مالک حقیقی است، به معنای فلسفی آن، همین‌طور این منشأ می‌شود که عقل انتزاع بکند که مالک و مَلِک اعتباری، چون در عالم اعتبار می‌آید، مَلک یک نوع سیطره و سلطنت اعتباری دارد. چون سیطره و سلطنت حقیقی فرمانروایی کن فیکون است. مالکیت حقیقی هم یعنی آن تعلقی که این به آن دارد، اختصاصی که این به آن دارد.

همین‌ها اعتباری هم دارد، اعتباری آن تکوینی نیست که با اراده او محقق بشود یا آن امر مالکیت که منشأ تصرفات می‌شود وجود داشته باشد. آن حقیقی‌ها چیز دیگری است.

آن حقیقی‌ها منشأ می‌شود که مالکیت و مَلِکیت به معنای اعتباری اجتماعی هم از آن ملحوظ بشود.

سؤال: لغو نیست؟

جواب: لغو نیست، برای اینکه این سیطره و سلطنت حقیقی تصرف خارجی است. این می‌خواهد بگوید تصرفات اعتباری هم می‌تواند بکند. یعنی بگوید ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾[1] .

معنای إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ

در آیات شریفه متعدد دارد إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ، آن دو معنا دارد؛

۱- حکم و فرمانروایی واقعی برای اوست، به اراده او در عالم امور تحقق و تطور و تحول پیدا می‌کند. آن همان است که در آیه شریفه آمده است که می‌فرماید: ﴿لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾[2] ، این ملکی که در قیامت ظهور می‌کند دیگر مُلک اعتباری نیست، آن است که روز قیامت ظهور می‌کند. ﴿لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾ آن اقتدار تکوینی است که در روز قیامت ظهور و بروزی پیدا می‌کند با این طنینی که در این آیه آمده است. این آیه از آیات خیلی تکان دهنده است.

این لام مُلکی و مِلکی و امثال اینها تکوینی است.

۲- ولی همین در این عالم، مبدل به انتزاع یک مَلکیت تشریعی که حق دارد امر و نهی کند.

این ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾، سه احتمال راجع به آن هست که روشن است؛

۱- این است که مُلک تکوینی را می‌گوید.

۲- مُلک تشریعی را می‌گوید که خیلی جاها قرینه دارد که به تشریع اشاره می‌کند و ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾ که در مسائل حکومت مطرح می‌شود تشریع را می‌گوید.

۳- یا اینکه هر دو را می‌گوید.

بعید نیست که هر دو را می‌گوید. هم بما له من المعنی التکوینی و هم بما له من المعنی التشریعی هر دو در اینجا منظور است که البته این دومی متولد شده از اولی است. منشأ انتزاع آن اول است

انواع فرمانروایی مالک حقیقی

این فرمانروایی که او دارد؛

۱- یک نوع آن این است که در این عالم، تصرفات واقع می‌شود، کن فیکون.

۲- یک نوع هم ملکی دارد، حق امر و نهی دارد. حق تعیین حاکم دارد، حق تعیین موازین و قواعد اداره جامعه دارد.

این از آن اولی انتزاع می‌شود.

بر اساس این دلیل دوم که قائل به یک حق عظیمی برای خدا شدیم از باب خالقیت و خلق ناشی می‌شود از ملک حقیقی و از ملک حقیقی ملک تشریعی انتزاع می‌شود که اولی یعنی همان تصرفات کن فیکونی و دومی یعنی حق امر و نهی. حکم خدا، امر و نهی اوست و این برای خداست و ناشی از آن است.

این در مُلک است، در مالکیت هم البته کمتر تعبیر مالک در مورد خدا به کار رفته است، گرچه به کار رفته است، منتهی از این مالکیت تعبیر شده به این که ﴿لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾[3] . ﴿لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾، مرحوم علامه این «لله» را به معنای مالکیت می‌گیرد و می‌گوید ان الحکم به ملک اشاره دارد ﴿لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾ شامل مالکیت می‌شود و یا فقط مالکیت را می‌گوید که با مُلک تفاوت ظریفی دارد. ولی در ادعیه تعبیر مالک آمده است.

در مالکیت الکلام، الکلام، یک مالکیت حقیقی وجود دارد که تعلق این به آن مبدأ است و اختصاص به آن مبدأ است، با تعاریفی که برای مِلک شده است.

و از آن انتزاع می‌شود مالکیت اعتباری، یعنی این چیزی که مال کسی است، می‌تواند به هر نحوی که بخواهد به هر کسی حق تصرف بدهد. اجازه تصرف بدهد. لذا بعید نیست که بگوییم الارض کلها لله و للرسول و للامام، یا ﴿قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ﴾[4] ، انفال یعنی اموال زائد، اموالی که مالک خاصی ندارد. می‌گوید برای لله و رسول است.

مرحوم آیت‌الله حاج‌آقا مرتضی حائری می‌فرمودند که ظاهر این ادله که می‌گوید انفال لله، ارض لله و رسوله، این است که اختصاص به مالک حقیقی ندارد، بلکه آن مالکیت اعتباری را می‌گوید. در واقع بین مالکیت حقیقی و تکوینی خداوند و این حقی که انسان‌ها دارند، یک مالکیت اعتباری دیگری هم برای امام وجود دارد که خدا آن را به او داده است و تعبیر ایشان این بود، مالکیت طولی، مالکیت ما همه در طول مالکیت امام و مالکیت خداست، این طولی که می‌گوییم نه مالکیت اعتباری ما نسبت به امور در طول مالکیت حقیقی امام یا خدا است، بلکه در طول مالکیت اعتباری آن‌ها است، یعنی یک نوع مالکیت اعتباری وجود دارد، لااقل راجع به امام معقول است. همین الان امام مالک همه این اموال و کل ما فی الارض است. در روایات هست که کل‌ها لله و لرسوله و للامام. اینها ملک امام است و این مالکیت اعتباری در مورد آن‌ها متصور است و زنجیره این‌طور می‌شود که مالکیت حقیقی مثل مُلک حقیقی و مثل حکم حقیقی و تکوینی است.

از اینها انتزاع می‌شود یک مالکیت و مُلک تشریعی و از آن مالکیت تشریعی یک اختصاص اعتباری انتزاع می‌شود برای خدا و در طول آن برای امام و مثل اینکه مالکیت اعتباری امام با مالکیت خدا تنافی ندارد برای اینکه طولی است

آن وقت مالکیت مردم نسبت به اموال و انفال منافات ندارد. همه اینها مالکیت اعتباری و طولی است. اگر در عرض هم بخواهیم بگوییم این به طور تام و کامل نه مشاع، ملک دو نفر باشد، این لغو است و درست نیست.

اما مالکیت که طولی باشد اشکال ندارد.

آن که الان عرض کردیم این است؛

۱- مالکیت تکوینی

۲- مالکیت اعتباری در مورد خدا و ائمه متصور است.

۳- مالکیت دیگران در طول این‌ها قرار می‌گیرد.

این رشته بعید نیست که به این شکل وجود داشته باشد و عقل و عقلا آن مالکیت اعتباری را انتزاع می‌کنند و وجه آن این است که وقتی می‌خواهند آن مالکیت حقیقی اعمال بشود، گویا به اعتبار آن حق ثانوی که آن را ببخشد نیاز دارد.

خلق لکم ما فی الارض جمعیا آیه آنجا همین دو معنا را دارد؛ یکی اینکه یعنی اجازه داد به شما. ﴿سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾[5] .

سخن ما در همان ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾، هم ﴿لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ﴾[6] ﴿وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾ هم ﴿قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ﴾، هم سخر لکم. در همه اینها هم یک نگاه به مُلک و مالکیت تکوینی است و هم یک نگاه به مُلک و مالکیت تشریعی و اعتباری است.

تا اینجا ما برای حق الطاعه دو دلیل آوردیم، به همین بیانی که گفته شد.

ممکن است دلیل سومی هم با بیان دیگری به این بیفزاییم.

قبل از بیان دلیل سوم، در این بحث حق الطاعه به کتب اصولی مراجعه بکنیم در تقریر فرمایش آقای صدر رضوان الله تعالی علیه، معمولاً یک بیان است و بیشتر روی شکر منعم می‌رود ولی به بحث‌های متکلمین و به ویژه فلاسفه مراجعه شود آنجا این بحث‌ها روشن است یعنی آنجا بیشتر تأکید بر بعد خالقیت و مکونیت خداست تا جنبه منعمیت و محسنیت خدا. در اندیشه فلسفی دلیل دوم بیشتر تأکید شده است. در اندیشه‌های اصولی غالباً به سمت اول است. در کلام هم بیشتر اول است ولی در حوزه فلسفه حد وسط بر اساس استدلال دوم که عبارت باشد از خالقیت دیده می‌شود.

دلیل سوم

با دفع ضرر محتمل ربط دارد، ولو اینکه به این بیان در آن قاعده گفته نشده است. دلیل سوم این است که ما حق الطاعه را مبتنی بر آن وصف قهاریت خدا بکنیم و اینکه او مجازات می‌کند، اهل قهر است، بدی‌ها را پاداش مناسب خود می‌دهد، این هم وصفی در خداست.

مثل بحث قبل، این قهاریت و این معذبیت خدا بر نگاه اشعری بإرادته است و هر چه او انجام بدهد عدل است. بنابر نظر عدلیه این قهاریت روی مناسباتی است، مبتنی بر مقدمات درست و با قطع نظر از اراده او، یک حساب و کتاب عقلی وجود دارد.

طبعاً آن نظر دوم را ترجیح می‌دهیم و علی ایّ حالٍ در دلیل سوم در حد وسط قهاریت و معذبیت خدا تأکید می‌شود.

وجود خداوند، وجودی است که اوصاف متعددی دارد و از جمله اوصاف خداوند عبارت است از اینکه پاداش می‌دهد و بدی‌ها را مجازات می‌کند و قهر دارد و خشم و غضب دارد، خشم و غضب و قهر الهی از اوصاف خداست و آن اقتضا می‌کند که انسان روی این خشم و غضب محاسبه بکند. حواس را جمع بکند که دچار آن خشم و غضب نشود و فرض این است که با امر و نهی او، موضوع برای خشم و غضب درست می‌شود. اراده و کراهت و رضایت او و لااقل امر و نهی او موضوع درست می‌کند که علی فرض تخلف، خشم و غضب پیدا بشود و خشم و غضب تجلی پیدا بکند و از آن خشم و غضب باید بر حذر بود و رعایت کرد و این مستلزم حق الطاعه است.

۱- خداوند دارای سخط و غضب و قهر است.

۲- اینکه این خشم و غضب و قهر، در فرض وجود امر و نهی و تخلف آن تجلی می‌کند ولو احتمال آن. لازم نیست اطمینان باشد و این مقتضی است که پرهیز کند و رعایت بکند.

این همان دفع ضرر محتمل است و روح قانون دفع ضرر محتمل در مورد خداوند این است. در دفع ضرر محتمل به آن اطلاق آن‌جوری قائل نیستیم، شبیه شکر منعم است در شکر منعم گفتیم یک قاعده عمومی نیست که شکر هر منعمی در هر نعمتی در هر درجه‌ای، واجب است، گفتیم عقل این را نمی‌گوید ولی شکر منعم حقیقی واجب است در یک جا یا دو جا وجوب است و عقل وجوب را می‌فهمد. لذا آن قاعده کلی نیست، قاعده کلی با قیودی است که انطباق آن تقریباً منحصر در معطی الوجود حقیقی است و چیزهایی شبیه آن است و بیش از آن دایره ندارد.

در دفع ضرر هم همین را میگوییم، دفع کل ضرر محتمل که نیست، ضرر محتملی که ولو احتمال آن ضعیف است ولی محتمل آن بسیار مهم است، درجه آن محتمل موجب می‌شود که به حدی برسد گفته می‌شود وجوب.

چون ضرر محتمل اینجا عذاب اخروی است که یا جاویدان است یا آنجا که موجب خلود نمی‌شود یک عذاب دردناک فوق‌العاده عظیمی است، آن ضرر محتمل اقتضا می‌کند که بگوییم دفع آن واجب است و الا دفع هر ضرری را عقل می‌گوید که واجب نیست. ولی ضرر محتمل با اهمیت محتمل واجب است هر چند احتمال آن خیلی بالا نباشد. احتمال آن در اینجا بالاست برای کسی که تأمل بکند. این احتمال جدی است.

اینکه می‌گوییم ضرر محتمل وجود دارد، یعنی از ناحیه خدا، ضرری می‌رسد، این اضرار الهی بر اساس همان اضرار خشم و غضب و البته مطابق قواعدی است و این می‌گوید باید رعایت خشم و غضب او و قهر ولو محتمل هم باشد انجام داد و این مستلزم حق الطاعه می‌شود.

بنابر این؛ سه دلیل به سه وصف از اوصاف خدا برمی‌گردد که نتیجه آن وجوب طاعت است و قدر متیقن آنجا است که امر و نهی آن محرز است. آن دایره اوسع محل کلام است که بحث‌هایی فی‌الجمله مطرح کردیم.

خلاصه دلایل

این سه دلیل روی این سه وصف الهی به عنوان حد وسط استدلال استوار بود.

۱- احسان و انعام

۲- مالکیت حقیقی و خلق و آفرینش حقیقی

۳- مقام خشم و غضب و قهر اوست.

آن اولین وصفی که بروز و ظهور می‌کند که فلاسفه روی این تأکید دارند، همان سیطره و مالکیت و ملکیت و خالقیت حقیقی خداست. دنبال آن احسان و انعام است و بعد خشم و قهر و امثال اینها است.

و نکته‌ای که در اینها هست این است که این حقی که در این سه وصف پدید می‌آید، حق مطلق است، برای اینکه این اوصاف مطلق است، انعام علی الاطلاق حقیقی و خشم و غضب حقیقی و مهم‌تر از آن مالکیت و خلق حقیقی مطلق اقتضا می‌کند که یک حق الطاعه مطلقی در اینجا وجود داشته باشد و مبنای عدل از دید ما این است.

به خصوص که روی مبنای عدلیه می‌گوییم هر کاری هم بکند مبتنی بر یک مصلحت و مفسده‌ای است.

این هم ضمیمه بشود؛ این آن نگاه پایه ما در عدل و ظلم می‌شود و آن را باید دید و مبنا قرار داد، حتی اگر در یک جایی با عقل عادی غیرقطعی من منافات داشت، می‌گوییم آن مقدم بر این است.

اگر جایی عقل چیز قطعی فهمید آنجا موجب تصرف در ظهورات و ادله می‌شود که اینها را بخشی را گفته‌ایم و بخشی دیگر را خواهیم گفت.

نکته دیگر

که هفته قبل هم اشاره کردیم این است که بر اساس هر سه وجه در طول حق الطاعه خداوند، یک حق الطاعه‌ای هم برای پیامبر و معصومین هم وجود دارد. این هم حقی است که در شعاع آن قرار می‌گیرد. با چند تقریر که جای خود.

از این بحث که بگذریم که بحث خدا و پیامبران و ائمه هدی بود با تقاریر و تفاوت‌ها که در بخش دوم است، می‌رویم در عالم اجتماعی چه حقوق پایه‌ای وجود دارد.

بعد از عدل و ظلم اینجا است که مباحث اساسی و جدی‌تر است، تا اینجا بیشتر تحلیل‌ها است که پشتوانه نظریات می‌شود از این به بعد در محور دوم می‌رویم که در جامعه عقلایی و مردم چه اموری موجب پیدایش حق برای افراد می‌شود. حق طبیعی نه قراردادی.